МОСКОВСКАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ

 

Кафедра Истории русской религиозной мысли

 

 

 

 

 

 

 

Елисеев Сергей

 

 

ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ И МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ТЕОДИЦЕИ

КНЯЗЯ Е. Н. ТРУБЕЦКОГО

 

 

 

 

Диссертация на соискание ученой степени

кандидата богословия

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Сергиев Посад

1999

СОДЕРЖАНИЕ

 

ПРЕДИСЛОВИЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

ЖИЗНЕОПИСАНИЕ КНЯЗЯ ЕВГЕНИЯ НИКОЛАЕВИЧА ТРУБЕЦКОГО . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .5

Глава I. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК ИДЕИ ВСЕЕДИНСТВА ДО НАЧАЛА ЕЕ РУССКОЙ ТРАДИЦИИ . . . . . . . . . . . . . .  41

Глава II. ВСЕЕДИНСТВО И СОБОРНАЯ ПРИРОДА СОЗНАНИЯ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .61

Глава III. ПРОБЛЕМА СВЕРХРАЗУМНОГО НАЧАЛА В ФИЛОСОФИИ  В. С. СОЛОВЬЕВА . . . . . . . . . . . . . . . . . . .76

Глава IV. МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ПРЕДПОЛОЖЕНИЯ ГНОСЕОЛОГИИ КНЯЗЯ Е. Н. ТРУБЕЦКОГО . . . . . . . . . . 96

Глава V. КРИТИКА Е. Н. ТРУБЕЦКИМ АВТОНОМНОЙ ГНОСЕОЛОГИИ КАНТА И НЕОКАНТИАНЦЕВ . . . . . . . . 113

Глава VI. ТЕОДИЦЕЯ Е. Н. ТРУБЕЦКОГО . . . . . . . . . . . 132

Глава VII. РЕЛИГИОЗНЫЙ СМЫСЛ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ МЫСЛИ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .143

ЗАКЛЮЧЕНИЕ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152

Библиографический список использованной

литературы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .154

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

 

Князь Евгений Николаевич Трубецкой принадлежит к числу выдающихся представителей русской религиозной философии конца XIX - начала XX века. Глубокий мыслитель, основательный исследователь, талантливый публицист и энергичный общественный деятель, Е. Н. Трубецкой оказал большое влияние на развитие философской мысли в России. Его труды, посвященные миросозерцанию блаженного Августина, древнерусской иконе, а также апологетическое сочинение “Смысл жизни”, могут быть названы классическими. Философское наследие Е. Н. Трубецкого доныне сохранило силу и плодотворность, но, к сожалению, необходимо признать, что оно мало изучено.

 Е. Н. Трубецкой был одним из основных представителей философии всеединства в России. В русле этой традиции развивались его идеи. Всеединство не является изобретением русской мысли, его корни уходят глубоко в историю мировой философии. Особенно заметное влияние концепция всеединства оказала на развитие гносеологии и социальной философии. Именно к гносеологическому аспекту всеединства обратилась русская религиозно-философская мысль начала века. В этом направлении трудился и Е. Н. Трубецкой, написавший известную работу “Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства”. Гносеологические построения Трубецкого существенным образом повлияли на всю систему его философии.

Цель данной работы - представить систематическое изложение гносеологии и метафизики Е. Н. Трубецкого в связи с проблемой христианской теодицеи.

Специфика предмета исследования предполагает вполне определенный порядок изложения.

Во введении представлено жизнеописание Е. Н. Трубецкого.

В первой главе дается краткий исторический очерк идеи всеединства, начиная с досократиков и кончая немецким классическим идеализмом Шеллинга и Гегеля.

Во второй главе рассматривается предыстория всеединства в России, прежде всего в учении А. С. Хомякова и И. В. Киреевского о соборности и “цельном знании”, а также развитие концепции “соборной природы сознания” С. Н. Трубецким.

Третья глава посвящена метафизике всеединства В. С. Соловьева, его “критике отвлеченных начал” Гегеля и проблеме сверхразумного начала.

В четвертой главе основное внимание уделено понятию Е. Н. Трубецкого “Абсолютное сознание”, его эзотерической и экзотерической сферам и содержанию, а также необходимым онтологическим предпосылкам познания.

Вся пятая глава посвящена предпринятой Е. Н. Трубецким критике гносеологии Канта и кантианцев, особенно концепций Германа Когена и Генриха Риккерта.

В шестой главе рассматривается теодицея Е. Н. Трубецкого в связи с решением двух богословских апорий о существовании мира и зла в нем.

В седьмой главе представлена полемика Е. Н. Трубецкого с отцом Павлом Флоренским и С. Н. Булгаковым по вопросу об антиномизме истины и преображении ума.

В “Заключении” подведены итоги исследования.

Принципиально важными для построения настоящего исследования были краткие очерки о Е. Н. Трубецком в сочинениях по истории русской философии протоиерея Василия Зеньковского и Н. О. Лосского, а также статьи П. П. Гайденко в сборнике “Критика немарксистских концепций диалектики XX века”, Н. К. Гаврюшина “Русская философская симфония” опубликованная в предисловии антологии “Смысл жизни” и статья С. С.  Хоружего “Идея всеединства от Гераклита до Бахтина” в сборнике статей “После перерыва. Пути русской философии”.

 

 

ЖИЗНЕОПИСАНИЕ

КНЯЗЯ ЕВГЕНИЯ  НИКОЛАЕВИЧА ТРУБЕЦКОГО

Евгений Николаевич Трубецкой, крупный религиозный мыслитель, преемник выдающегося русского философа Владимира Сергеевича Соловьева, родился 23 сентября 1863 года в Москве. Свое детство он провел в родовом имении Трубецких Ахтырке Московской губернии. Усадьба Ахтырка получила свое название в честь церкви во имя явления Ахтырской иконы Пресвятой Богородицы. И усадьба, и церковь были построены в стиле ам­пир в начале XIX в. “Это была архитектура очень красивая, но более усадебная, чем религиозная” [39. С.10]. Его отец князь Николай Петрович Трубецкой принадлежал к древнему княжескому роду Гедиминовичей, выходцам из Литвы, который оставил заметный след в русской истории. Мать княгиня Софья Алексеевна, урожденная Лопухина, также была воплощением светлого образа старинной ари­стократии. Для кн. Н. П. Трубецкого это был второй брак, в котором у него с Софьей Алексеевной родилось девять детей. Как пишет историк русской культуры Н. С. Арсеньев, "эта семья была носитель­ницей преданий моральных, культурных и религиозных, живой носи­тельницей той духовной традиции, жизненной и творческой, которая жила и развивалась во многих старых русских культурных семьях и вдохновила много самого ценного из созданий русской духовной куль­туры" [5. C. 250]. Мать была духовным центром семьи, именно она наполняла усадебный ахтырский дом “совершенно чуждым ему содержанием” [39. С. 23]. Ей, глубоко верующей женщине, было дорого не только физическое состояние, но более всего духов­ный облик ее детей. Вот один из примеров того религиозного влияния, какое оказывала Софья Алексеевна на сознание своих детей. “Моя маленькая сестренка - кажется, Тоня - вспоминает Е. Н. Трубецкой, - ползет под столом после обеда и собирает крошки. Она знает, что это запрещено, и потому говорит:

- Мама, отвелнись, я буду собилать клошки.

Мама указывает на образ и говорит:

- Я не увижу, так Бог увидит.

А Тоня ей отвечает:

- Пелвелни Бога.

Не помню, что сказала на это Мама. Помню только, что с этой минуты с какой-то необычайной силою гипноза мне врезалось в душу религиозное ощущение, навсегда оставшееся для меня одним из центральных и самых сильных, - ощущение какого-то ясного и светлого ока, пронизывающего тьму, проникающего и в душу, и в самые глубины морские; и никуда от этого взгляда не укроешься” [39. С.22]. Вот с тех пор врезалась мне в сознание эта интуиция всевидения, которому до дна все светло и перед которым все самое ничтожное открыто — и  крошки под столом и душа ребенка, собирающего их” [Цит. по 30. С. V].

 Несомненно, сильное влияние на формирование религиозной настроенности князя Евгения Трубецкого оказывали также монастыри, располагавшиеся неподалеку от усадьбы. В тринадцати верстах от Ахтырки находится Троице-Сергиева Лавра и всего в пяти верстах Хотьковский женский монастырь. “Хотьковом и Лаврой полны все наши ахтырские воспоминания. В Лавру совершались нами, детьми, частые паломничества, там же похоронили и дедушку Трубецкого, а образ святого Сергия висел над каждой из наших детских кроватей” [39. С. 40].

Особенную атмосферу в семье создавала музыка. Музыкой увлекались и князь Николай Петрович, и княгиня Софья Алексеевна”  … Внутренний, душевный мир - мир несравненно более звуковой, чем зрительный. - пишет Евгений Трубецкой. - И потому нет того искусства, которое пользовалось большею, чем музыка, властью над душею и ее чувствами. Нет другого, которое могло бы так захватывать и уносить. И в этом мире звуков мы жили с детства [39. С. 25]. В усадьбу Трубецких приезжали гостить многие знаменитые музыканты того времени, и особенно часто Николай Григорьевич Рубинштейн, близкий друг семьи. Сам кн. Н. П. Тру­бецкой являлся одним из учредителей Императорского Русского музыкального обще­ства, а также Московской консерватории. Он отдавал большую часть своего времени устройству музыкальных дел, пренебрегая собствен­ными делами по ведению хозяйства. В характере Николая Петровича было уходить всем своим существом в какое-нибудь дело, которым он жил в данную минуту, и поэтому все остальное для него в этот момент просто не существовало. Эту черту характера у наследовали и его дети. “Уходя к себе в кабинет занимать­ся,  Папа как будто покидал землю и уходил в какие-то другие, нездешние области, — писал спустя много лет после смерти Е. Н. Трубецкого его сын Сергей. — Иногда это случалось с ним и не в кабинете, и тогда он делался совершенно отсутствующим, что порой смущало мало знавших его людей” [46. С. 128]. А вот свидельство самого Евгения Николаевича: “Два ... сына Папа - брат Сережа и я -  внесли этот же темперамент в философию. У нас эта наклонность - уходить всем существом в одну мысль и в нее вслушиваться внутренним слухом - дала наклонность к отвлечению и нужную для него силу. Тут философия оказалась дочерью музыки. Да она и на самом деле - музыка: недаром Пифагор слушал музыку сфер. Не знаю, хорошо ли это или дурно. Но не сомневаюсь, что благодаря этому отцовскому наследию я мог под музыку пулеметов, возвещающих рождение России новой, уйти целиком в созерцание той России милых, дорогих отшедших, жить с ними в эти страшные минуты и черпать бодрость духа в этом общении” [46. С.31].

Осенью 1874 г. кн. Евгений Николаевич вместе со своим старшим братом кн. Сергеем Николаевичем поступили в третий класс мос­ковской частной гимназии Ф.И Креймана. Евгению было одиннадцать лет, а Сергею — двенадцать.

Классическая гимназия Франца Ивановича Креймана отличалась прекрасным подбором педагогического состава, являлась хорошей школой мышления. Как писал Е. Трубецкой, "в воспитании формальной способности мышле­ния заключается не только главное, но вместе с тем и единственное ее достоинство" [37. C. 9]. И далее: "С ранних лет вынуждается мальчик отвлекаться умом не только от родных ему слов, но и от всей совре­менной ему структуры речи: этим воспитывается и закаляется прежде всего способность отвлеченья, гибкость ума, способность его стано­виться на чужую точку зрения. Усвоение духа древнего языка, воск­решение давно умерших форм речи сообщает мысли ту широту, которая составляет свойство истинного образования. Поэтому клас­сическая гимназия представляет собой незаменимую подготови­тельную ступень для гуманитарного образования, для изучения сло­весности, истории, философии" [37. С. 9]. Но, к сожалению, проникновение в дух древних языков не служило началом проникно­вения в дух древней культуры. Гимназия, замечает Е. Трубецкой, “была почти исключительно грамматическою школой, которая воспитывала формальную способ­ность мышления,...но вместе с тем не давала ему решительно никакого содержания” [37. С. 9].

Во время своего обучения в гимназии братья Трубецкие становятся постоянными посетителями концертов симфонической и камерной му­зыки и консерваторских спектаклей. Пробуждение интереса к музыке совпало у них с началом пробуждения национального самосознания. Последнее обстоятельство жизни братьев Трубецких было связано с их переживанием русско-славянской национальной драмы, кото­рая привела к войне с Турцией в 1877-1878 гг. “Не знаю, отчего эти два факта как-то неразрывно связались в одно в моих воспоминаниях - подъем музыкальный и подъем национальный, - вспоминает Евгений Трубецкой, - может быть, оттого, что русская музыка тогда была областью могучего национального творчества” [37. С. 16].

Отец братьев Трубецких, вследствие совершенного расстройства своих дел, вынужден был искать службу в провинции. В 1876 г. его назначают вице-губернатором в Калугу, куда вместе с ним осенью 1877 г. переехала семья Трубецких. Поэтому с пятого класса по восьмой включительно (1877-1881) братья Трубецкие продолжили свое образование в Калужской казенной гимназии, от которой у них остались лучшие воспоминания. Уже в шестом классе гимназии братья Трубецкие начинают серьезно заниматься философией. В это же время у братьев начинается “нигилистический период”: “В VI классе мальчиками пятнадцати-шестнадцати лет мы определенно исповедовали позитивизм спенсеровского типа [37. C.50] ... Мы были убеждены, что истинная наука - только естествознание” [37. C.49]. Е. Трубецкой вспоминает по этому поводу: “Помнится, моя мать, с тревогою следившая за нашими умствованиями, внушала нам мысль, что нехорошо жить одним умом, надо жить больше серд­цем, на что мой брат отвечал: "Что такое сердце, мама: это полый мускул, разгоняющий кровь вниз и вверх по телу [37. C. 50] ... Мама огорчилась, и, чтобы ее утешить, я тут же заявил, что я глубоко уважаю Иисуса Христа. Тут, совершенно для меня неожиданно, Мама горько заплакала. Она была готова скорее помириться с чем угодно - с пламенным отрицанием, с враждою против веры, но “уважения” к Иисусу Христу она перенести не могла” [39. С. 41].

Братьями Трубецкими были прочитаны сочинения Бокля, Миля, Спенсера, с увлечением они читали Белинского. В начале 1879 г. брат Евгения Николаевича Сергей сделал следующее признание в  своем дневнике: “ Когда-то я глубоко веровал ... в детстве я был фетишист, потом антропоморфист, во времена Белинского (1877) - идеалист. Были и со мной времена восторженного, чудесного созерцания, минуты, в которые я созерцал, постигал Божество, в которые я забывал себя и, как созерцавшим гностикам, мне казалось, что я сливаюсь с Божеством ...То время прошло невозвратно ... Я предался наукам, у Бога я отнимал один атрибут за другим, и мне все-таки казалось, что моя вера делается глубже и глубже ... она сделалась, наконец, так глубока, что я ее не нашел. Мне было тягостно это сознание, но я по крайней мере всегда готов служить истине, где бы я ее ни нашел. Вот что было со мною ... то же будет и со всеми” [Цит. по 6. С. 107].

Седьмой класс гимназии стал для Сергея и Евгения Трубецких переломным. Их детская самоуверенность стала пропадать, а  вместо нее пришло сомнение во всякой достоверности, болезненно переживаемое обоими братьями. "В Калуге в то время не было решительно никого, кто бы мог руководить нашими чтениями или давать сколько-нибудь путные советы, - писал Евгений Трубецкой. - Мы шли ощупью и попадали на книги больше по ссылкам на них в других книгах и журналах, а иногда по газетным объявлениям или путем просмотра витрин в книжных магазинах. Не понимаю до сих пор, по какой счастливой случайности мой брат попал на след "Истории новой философии" Куно Фишера... Ему как-то удалось достать четыре тома К. Фишера в русском переводе Н. Страхова в гимназической библиотеке. И чтением этой книги для нас обоих было положено первое начало серьезному, критиче­скому изучению философии" [37. С.  62- 63]. Под влиянием сочинений Куно Фишера братья почувствовали необходимость  исторического изучения философии. “Мне сразу стала ясной пошлость ходячих характеристик явлений мысли как “передовых” и “отсталых”. Все оценки философских учений сразу изменились, как только я стал смотреть на них в исторической перспективе” [37. С. 63]. Это был чрезвычайно важный момент в становлении  мировоззрения братьев Трубецких. Теперь предметом их изучения стали произведения Платона, Канта, Фихте, Шеллинга.

Период скептицизма, потери достоверности, тяжело переживался обоими братьями. "В конце концов, я вышел из этого тупика не столько силою мысли, сколько силою жизни и молодости, — вспоми­нает Е. Трубецкой. — В безотчетном влечении жизни я стал чувст­вовать какую-то неосознанную мудрость, какой-то смысл, который не дается уму. В этом влечении как будто открывалась мне какая-то утраченная умом достоверность, — достоверность ценности жизни" [37. C. 69]. Пантеистические настроения, которые стали овладевать молодыми людьми, особенно Евгением, были порождены чтением томов Куно Фишера, посвященных Спинозе и Лейбницу, а также "Философии бессозна­тельного" Эдуарда Гартмана. “Помню, как в связи с этими умственными переживаниями меня безотчетно влекло к природе” [37. С. 69]. В конце концов перед Трубецкими возникала дилемма: ”Одно из двух: или Бог есть, или жить не стоит” [37. С. 73]. Несомненно, все предшествовавшее интеллектуальное и духовное развитие готовило братьев Трубецких к постановке религиозного вопроса. Как раз в это время в “Русском Вестнике” печаталась “Критика отвлеченных начал” Владимира Соловьева, а также роман Ф. М. Достоевского "Братья Карамазовы”. Прочитанное братьями оказало на них громад­ное влияние и разрешило внутренние противоречия. С другой стороны, возвращению к христианскому мировоззрению способствовало знакомство Сергея и Евгения с наследием славянофилов и прежде всего, с учением А.С. Хомякова о Церкви как о Теле Христовом. Братья Трубецкие приходят к выводу, что вне общения со своим Творцом, вне органического соединения с Ним человеческий разум бессодержателен и пуст, и Церковь является подлинной сферой богопознания.

"Помню то глубокое чувство внутреннего счастья, которое про­никло в душу, когда она озарилась сознанием истины Христовой, -  вспоминает Е. Н. Трубецкой. - Это была радость исцеления в буквальном смысле слова, потому что я переживал восстановление разрушенной целости моего человеческого существа. До этой мину­ты все в нем было раздор и внутреннее противоречие. Душа требова­ла полноты бытия как цели... а разум в то же время утверждал, что вся эта цель — иллюзия" [37. С. 75]. Духовный переворот не был для князей Трубецких отречением от разума. Наоборот. Вот что пишет Евгений Трубецкой: "Обращение к вере отцов для меня не было отречением от разума. Как раз наоборот: я почувствовал, что только теперь он приобретает то содержание, которое он доселе искал, ибо в Церкви — Теле Христовом - Святое, Божественное ста­новится фактом опыта. С этой точки зрения я почувствовал, что Откровение, которое я принял, не есть какое-либо ограничение и стеснение для разума. Наоборот, оно бесконечное поле для откры­тий мысли и потому — бесконечная для нее задача. Ибо откровение должно быть принято не как мертвая буква; то, что открыто, должно быть осознано. Приняв веру, я не только не отбросил философию; наоборот, я стал верить в нее так, как раньше никогда не верил, потому что почувствовал ее призвание — быть орудием Богопознания" [37. С. 76]. План синтеза между верой и знанием, который вслед за славянофилами развивал Владимир Соловьев был принят братьями Трубец­кими “как программа всей христианской мысли будущего” (37. С.76). У них родилось твердое убеждение, что между христианским откровением и научным знанием нет и не может быть неразрешимого противоречия, а великий синтез веры и разума будет являться осуществлением идеала цельности жизни. Путь от позитивизма к религиозной философии, пройденный братьями Трубецкими, был как бы традиционен. Этим же путем пройдет от “марксизма к идеализму” не одно поколение русских философов. Однако, если для большинства филосо­фов XX века обращение к религиозной философии было вступлением в terra incognita, то для братьев Трубецких  это было возвращение к детскому религиозному опыту, хра­нимому памятью, к “вере отцов”, или точнее, к вере матери.

Впрочем, справедливости ради нужно сказать, что возвращение к “вере отцов” было у Сергея и Евгения Трубецких скорее “романтическим”, нежели последовательно церковным. Н. П. Трубецкой, во время своего вице-губернаторства в Калуге являлся (до 1887 г.) председателем противораскольнического братства святого Иоанна Богослова и активно трудился на этом посту. После переезда в Москву Николай Петрович сохранил за собой должность почетного опекуна братства, а затем состоял членом аналогичного противостарообрядческого братства в Москве. Церковная работа отца никак не затронула братьев Трубецких [6. С. 118]. Учитывая перемену в их миросозерцании, можно было бы предположить, что братья будут искать духовного общения у старцев прославленной Оптиной пустыни, в которой жил тогда преподобный Амвросий (Гренков), однако этого не произошло. “Собеседниками ревнителей “веры отцов” оставались немецкие и древнегреческие философы” [6. С. 113].

По окончании Калужской гимназии осенью 1881 г. оба брата поступили на юридический факультет Московского университета, не оставляя, впрочем, твердого намерения посвятить себя философии. Сергей вскоре перешел на историко-филологический факультет. Евгений, возможно, не без влияния родителей поколебавшись некоторое время, все же остался на юридическом.

“В молодости, когда я всею силой моего существа погрузился в философию, - вспоминал Е. Трубецкой, - Мама и тетушки меня отговаривали, находили, что я только тянусь за братом Сережей. В их воображении фило­соф был Сережа,—он один, и это исключало возмож­ность быть философом для меня, я должен был “по контрасту” быть “практическим деятелем”, а потому и считался олицетворением “практичности”, т.е. наделялся свойством, органически мне чуждым” [39. С. 27].

 В начале восьмидесятых годов в Московском уни­верситете господствовал позитивизм Огюста Конта и Джона Стюарта Милля. Это произвело на братьев Трубецких отрицательное впечат­ление. "Мы сразу почувствовали, что философии учиться нам не у кого. В то время, — замечает Евг. Трубецкой, — в Московском университете не было профессора, который бы знал Канта, Шопенгауэра и Платона лучше нас двух — первокурсников" [37. С. 83]. Так, университетский философ Матвей Михайлович Троицкий, пользовавшийся авторитетом у профессоров и студентов, на своей вступительной лекции крайне негативно отзывался о немецкой философии и “пережившей себя метафизике”. Студенты, переполнявшие аудиторию, после каждой лекции провожали его громом аплодисментов. Однажды, Евгений Трубецкой не выдержал и “в полном негодовании стал кричать, что не аплодировать нужно, а свистать за такую лекцию. Некоторые из студентов опешили, другие вознегодовали на меня, - вспоминает Евгений Николаевич. - “Должно быть, есть за что хлопать, коли двести человек хлопают,” - язвительно заметил кто-то. “Да что же значат аплодисменты двухсот человек, ничего не знающих в философии,” - горячился я. - “Да вы то откуда ее знаете?” - послышался ответ” [37. С. 82]. Евгений Трубецкой перестал слушать лекции и больше времени стал уделять домашнему чтению философских книг. Исключение составил лишь курс русской истории В. О. Ключевско­го. Оба брата хо­тели от университета только одного, чтобы он не ме­шал им заниматься любимой философией.

Вообще, внешний строй жизни братьев Трубецких напоминал скорее жизнь ученых-анахоретов. В их умственный мир был допущен только Б. Н.Чичерин, который подружился с молодыми людьми несмотря на большую разницу в возрасте.

В университете Евгений Трубецкой продолжает штудировать сочинения славянофилов, В. С.Соловьева, Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, Юма, а также немецких мистиков, прежде всего последователя Беме Франца Баадера. Обращается он и к древнегреческим философам: Платону и Аристотелю. Оба брата испытали сильное влияние "Чтений о Богочеловечестве" Владимира Соловьева, которые печатались в то время в "Православном Обозрении", но начавшийся поворот Со­ловьева к католицизму, полемика с И. С. Аксаковым, изменили отношение Сергея и Евгения Трубецких к его творчеству. Несмотря на это, оба брата продолжали жить в атмосфере умственного влияния идей Владимира Соловь­ева, но уже не разделяя его теократических взглядов. “В общем, ни я, ни мой брат Сергей за Соловьевым не последовали; теократических его увлечений мы не разделяли. Но тем не менее Соловьев остался для нас тем центром, из которого исходили все умственные задачи, философские и религиозные; от него же исходили важнейшие для нашего умственного развития толчки. В частности, его оценки западной философии в течение долгого времени определяли наше от­ношение к западным мыслителям” [37. С. 129]. К этому времени относится первая попытка Евгения Трубецкого полемизировать с Владимиром Соловьевым. В октябре 1883 г. он писал брату Сергею из Калуги в Москву следущее: “...Прочел кое-что дельное, между прочим Соловьева “Чтения о Богочеловечестве”. Очень хорошая книга, но на многое приходится покачать головой: “очень, очень отрицательно такое направленье”. Читал ли ты его ответ Иванцову (протоиерею А.М. Иванцову-Платонову. - Е.С.), где он признает догмат Filioque несущественным изменением и признает, что католицизм не ересь, а только раскол? Печально видеть такой расплывающийся либерализм в молодом человеке! Как нам быть с ним? Отвечать печатно нельзя ввиду нашего невежества по истории догмата. Молчать тоже не годится. Мы, может быть, больше, чем кто-либо можем сказать по этому предмету. Вот почему не мешало бы войти в личные отношения с Соловьевым. Узнай его адрес и, если самому тебе некогда, сообщи мне: я напишу. Впрочем, лучше будет, если ты напишешь. Ты больше меня над этим работал. Мне, сидя над греческой философией, было некогда заниматься конкретными применениями этого догмата к истории философии” [6. С. 108]. Но полемика не состоялась: “Твое намерение писать Соловьеву кажется мне очень  странным. - отвечал брату Сергей Трубецкой. - Чтобы спорить с человеком, надо или бить его на собственной почве, или открыть и осветить ему истину так ярко, чтобы он замолчал. А ты ни того, ни другого в данном случае не можешь, потому что ты не знаешь истории Церкви и историю догмата, и потому, что не понимаешь смысл ложного догмата в его полноте. Соловьев заблуждается несомненно, но он знает то, что он говорит знает свою веру. А ты, хотя знаешь, что он заблуждается, но внутреннего смысла его заблуждения ты раскрыть ему не можешь. Главное, что его учение несомненно связано со многими мистическими учениями, о которых ты не имеешь понятия и ясного изложения которых я еще у него не читал” [6. С. 108].

В 1885 г. братья Трубецкие закончили Московский университет. С. Н. Трубецкой был оставлен при кафедре философии для подготовки к профессорскому званию. Уже в 1886 г. он защищает магистерскую диссертацию “Метафизика в Древней Греции”, а в 1900 г. - докторскую  “Учение о Логосе в его истории” и назначается экстраординарным профессором. В 1905 г. после того как Московский университет получил автономию, С. Н. Трубецкой был избран его ректором.

В то время как С. Н. Трубецкой становился известным философом и зна­менитым общественным деятелем, его младший брат Евгений вел уединенную, чисто академическую жизнь в россий­ской провинции. Окончив университет и став кандидатом права весной 1885 г., Евгений Трубецкой сразу же отправился отбывать воинскую повинность в Киевский Гренадерский полк, располагавшийся в Калуге. Он вспоминает: “Собственно говоря, я мог этого и не делать, так как М. М. Ковалевский положительно обещал мне оставить меня при университете, что освобождало от отбывания воинской повинности. Но мне хотелось быть самостоятельным по отношению к будущей университетской службе. Мне рисовалась возможность когда-нибудь по долгу совести быть вынужденным по­дать в отставку из профессоров. Перспектива — отбывать воинскую повинность после этого в качестве рядового, быть может, в очень почтенном возрасте, мне не улыбалась, и я решился на всякий случай отбыть ее заранее. Это было в то время не трудно, так как от вольно­определяющегося первого разряда по образованию требовалось всего только три месяца службы во время лагерного сбора” [37. С. 153]. После принятия при­сяги князь Евгений Трубецкой решил готовиться к офицерскому экзамену. После его успешной сдачи в сентябре 1885 г. получил звание подпоручика.

По окончании воинской службы Евгений Трубецкой решил продолжить свою преподавательскую карьеру в Ярославле. В апреле 1886 г. он получил звание приват-доцента Демидовского Юридического лицея. К защите диссертации Евгений Николаевич представил свое кандидатское сочинение "О рабстве в Древней Греции". Позднее она была напечатана во "Вре­меннике" Демидовского лицея.

В 1887 г. из Калуги в Москву переселились родители Е. Н. Трубецкого, поэтому он стал часто гостить в Москве. В один из своих приездов Евгений Николаевич познакомился с молодым  московским философом Львом Михайловичем Лопатиным, отец которого, Михаил Николаевич, видный судебный деятель эпохи великих реформ, устраивал по средам вечера в период с осени до весны. На них собирались профессора Московского университета В. И. Герье, В. О. Ключевский, литераторы из "Русской мысли", а также московские философы метафизической школы: Вл. С. Соловьев, Н. Я. Грот, Б. А. Иванцов, а также брат князя Сергей Николаевич. “В течении всей моей я не помню в Москве кружка, столь богатого умственными силами” [37. С. 206], - вспоминал позднее Е. Н. Трубецкой.

Зимою 1886-1887 гг. у Лопатиных произошла первая встреча Евгения Трубецкого с Владимиром Соловьевым. О своем впечатлении от знакомства Е. Н. Трубецкой вспоминал так: “В то время, когда оно произошло, с Соловьевым была связана вся моя умственная жизнь. Все мое философское и религиозное миросозерцание было полно соловьевским содержанием и выражалось в формулах, очень близких к Соловьеву ... Было между нами только одно крупное расхождение. Отношение Соловьева к папству, — вот что было для меня безусловно неприемлемо. Его понимание соеди­нения Церквей как простого акта подчинения Восточной Церкви Апо­стольскому Престолу вызывало с моей стороны горячий протест. Рас­суждать таким образом по-моему значило отрицать религиозную особенность православия...” [37. С.218- 219].

И далее: “Мы сходились в основном — самом дорогом для нас обоих — признании Богочеловечества как начала соборной жизни Церкви, содержания и цели всемирной истории" [37. С. 219].

Вслед за Владимиром Соловь­евым Трубецкой разочаровывается в церковно-политических воззрениях славянофилов и переживает внутренний кризис. Не смотря на это князь Евгений Трубецкой никогда не разделял соловьевской преувеличенной оценки римского католицизма, которую усвоил себе Владимир Соловьев, а также его негативных суждений о Восточном Православии. Большие сомнения всегда вызывала у Трубецкого и идея Соловьева о "вселенской теократии". В связи с этим, Трубецкой посвящает исследованию западного христианства свою магистерскую диссертацию "Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. Миросозерцание блаженного Августина", опубликованную в 1892 г. в Москве, а также вышедшую в Киеве в 1897 г. докторскую работу “Религиозно-общественный идеал западного христианства в XI в. Миросозерцание папы Григория VII и публицистов — его современников”. "Историческая задача, кото­рою я задавался в этих трудах (выяснение сущности “теократической идеи” Западной Церкви)... привела меня к результату догматическо­му, — замечает Трубецкой, — к определенно отрицательному суждению о средневековой, латинской теократии и к оценке римского католицизма вообще как односторонней формы христианства законнического. В этих выводах еще не было полного преодоления утопии Соловьева, мечтавшего о “теократии свободной” в отличие от “насильственной” теократии средних веков; но в качестве подготовительной ступени к этому окончательному результату они имели для меня большое значение. Во-первых, уже в то время во мне назревал ход мыслей, впоследствии приведший к определенно отрицатель­ному выводу, — сомнение в возможности какой-либо иной теокра­тии, кроме принудительной, насильственной; во-вторых, сознание односторонности христианства западного заставляло меня внима­тельнее присматриваться к тем положительным ценностям христи­анства восточного, которые, благодаря полемическому увлечению, ускользнули от внимания Соловьева" [40. С. 6]. Влияние Владимира Соловьева на сознание князя Трубецкого было настолько сильным, что когда, после его смерти, Евгению Николаевичу было предложено написать статью для номера-сборника “Вопросов философии и психологии”, посвященного Соловьеву, то он отказался: “В то время я не мог ни противопоставить ему мою собственную точку зрения как что-то другое, ни излагать его миросозерцание как мое собственное; излагать же и воздерживаться от критических суждений, как это было сделано некоторыми другими участниками сборника, я также был не в состоянии, потому что его учение слишком сильно задевало меня за живое всем тем, что вызывало во мне сочувствие к нему или побуждало к противоречию” [40. С. 7-8]. Результатом пересмотра всего соловьевского наследия стало двухтомное сочинение Е. Н. Трубецкого “Миросозерцание В. С. Соловьева” (1913 г.). “... Все ... отжившие ныне мечты “Соловьева исторического”, - приходит к выводу Трубецкой в своем исследовании, - находятся в полном противоречии с той центральной его идеей Богочеловечества, которая составляет бессмертную душу его учения. Именно ею они осуждаются. В этом заключается то глубокое убеждение, к которому привела меня имманентная критика миросозерцания Соловьева” [40. С. 11].

Постепенно Е. Н. Трубецкой проходит все ступени академической карьеры: от звания приват-доцента до ординарного профессора по кафедре философии права и энциклопедии права — сначала Киев­ского Свято-Владимирского университета, а с лета 1906 г. — родного Московского. В кон­це 80-х гг. князь Евгений Трубецкой женился на  княжне Вере Александровне Щербатовой. От этого брака у них родилось трое детей: Сергей, Александр и Софья. Лето семья почти всегда проводила в Наре (Верейского уезда), в имении А. А. Щербатова.

29 сентября 1905 г. от кровоизлияния в мозг умер Сергей Николаевич Трубецкой. Смерть постигла его неожиданно  в канцелярии министра народного просвещения, когда он, ректор Московского университета, приехал в Петербург, чтобы отстаивать право университетской автономии. Здоровье С. Н. Трубецкого пошатнулось еще раньше в связи с постигшими его в начале века несчастьями. В 1900 г. у него на руках умер его ближайший друг В. С. Соловьев, почти в то же время скончался его отец, а через год - сестра А. Н. Самарина. Мать братьев Трубецких Софья Алексеевна не пережила смерти дочери и умерла через несколько дней после ее похорон. Тяжелое душевное состояние расстроило до того крепкое здоровье С. Н. Трубецкого.

После смерти своего брата Е. Н. Трубецкой был избран профессором Московского университета и занял в нем кафедру философии.

С переездом в Москву наступает период актив­ной социально-политической деятельности Е. Н. Трубецкого. События 1905 г. подхлестнули общественно-политические интересы российской ин­теллигенции. Про­екты общественного переустройства, как казалось, получили возмож­ность практического воплощения.

Сын Е.Н.Трубецкова Сергей вспоминает: "В нашей семье, или, точнее, в наших семьях, общественно-политический интерес был всегда очень значителен, но он никогда не имел того доминирующего, совершенно исключительного значения, какое ему придавалось, особенно в то время, в среде интеллигенции" [46. С. 148].

Тем не менее дебют Е. Н. Трубецкого в качестве политического публициста состоялся в 1904 г., когда опубликованная им на страницах газеты “Право” (№ 39) статья “Война и бюрократия” получила сильный общественный резонанс. В конце 1905 г.,  после появле­ния Манифеста 17 октября, Е. Н. Трубецкой получил предложение от премьера правительства графа С. Ю. Витте, знавшего его прекрасную репутацию в университетской среде, занять пост министра народного просвещения в формируемом им кабинете. Витте не знал князя лично, поэтому, когда им удалось встретиться и поговорить, премьер убедился, что ему придется иметь дело не с политиком, а с ученым: “Когда я … в первый раз увидел и познакомился с князем Трубец­ким, сделал ему предложение занять пост министра на­родного просвещения и начал с ним объясняться, то сразу раскусил эту натуру. Она так открыта, так наивна и вместе так кафедро-теоретична, что ее нетрудно сразу распознать с головы до ног. Это чистый человек, полный философских воззрений, с большими познаниями, как говорят, прекрасный профессор, настоящий русский че­ловек, в неизгаженном (“Союз русского народа”) смысле этого слова, но наивный администратор и поли­тик. Совершенный Гамлет русской революции. Он мне, между прочим, сказал, что едва ли он вообще может быть министром и, в конце концов, я не мог удержать восклицания: “Кажется,  вы правы” [9. C. 67-68].

Несостоявшееся назначение не охладило устремления Е. Н. Трубец­кого в поли­тику. Он становится одним из видных членов и основателей кадет­ской партии Народной свободы. Однако исповедуемые лично им в эти годы принципы “христианской политики” за­вещанной Соловьевым очевидно не совпадали с внерелигиозным либерализмом кадетов. Это заставило Е. Н. Трубецкого покинуть кадетскую партию и  с небольшой группой единомышленников (гр. П. А. Гейден, Н. И. Львов, М. А. Стахович, кн. Г. Н. Трубецкой, Д. И. Ши­пов) организовать собственную политическую партию либерально-консервативного направления (Мирное обновление”), неофициальным органом которой стал “Московский еженедельник”. “Широкого распространения эта партия не получила, — писал в своих позднейших воспоминаниях кн. Г. Н. Трубецкой.—Про нее говорили, что все ее члены умещаются в купе вагона. Ее основатели не имели на­стойчивости и аппетита власти. Они были быть может для этого слишком “баринами”. Но, образуя аристократиче­ское меньшинство, каждый из них в силу личного уваже­ния, которое внушал, заставлял к себе прислушиваться. Эта маленькая группа была чем-то вроде голоса общест­венной совести” [Цит. по 30. С.IX].

Журнал, редактировавшийся братьями Евгением и Григорием Трубецкими, издавался на средства Маргариты Кирилловны Морозовой вдовы промышленника-мецената Михаила Абрамовича Морозова и при участии московской либеральной профессуры и издавался при непосредственном участии. За время издания журнала (1906-1910) Е. Н. Трубецкой опубликовал в нем более трехсот передовых статей, некоторые из которых составили отдельную книгу “Два зверя (Старое и новое)” (1918 г.). Вокруг “Московского еженедельника” вскоре собралась группа философов и ученых, составивших позднее редакционное и идейное ядро книгоиздательства “Путь”: на страницах журнала появлялись  работы  Н. А. Бердяева,   С. Н. Булгакова, В. Ф. Эрна и др.

В это время по всей России происходили беспорядки, совершались поджоги помещичьих усадеб. "Это было время, — вспоминает сын Е. Трубецкого, — когда эсеры, руководившие аграрными беспорядками (эсдеки специализировались на фабриках и заводах), пустили крыла­тое слово: „Разоряйте гнезда, воронье разлетится!" „Воронье" — это были мы, помещики! Много было тогда разрушено наших родных гнезд, много пропало бесценных культурных сокровищ. Морально удары эти переживались куда тяжелее, чем материально. Болезненно разрывались нити, веками связывавшие нас с крестьянами... „Патри­архальная идиллия" была разбита вдребезги...” [46. С. 158].

Размышляя над разрушительными событиями революции 1905 г. и последовавшей реакции, князь Трубецкой высказывал тревогу за судьбу духовной культуры России в историческую эпоху, когда интеллигенция последовала звериным инстинктам толпы, когда сам характер русского народа искажа­лся зверством и насилием. Уже  в 1907 г. (статья "Два зверя") Трубецкой предчувствовал надвигающуюся катастрофу Российской империи: “При первом внешнем потрясении Россия может оказаться колоссом на глиняных ногах. Класс восстанет про­тив класса, племя против племени, окраины против центра. Первый зверь проснется с новою, нездешней силой и превратит Россию в ад” [38. C.26-27].

В 1907 г. Евгений Николаевич Трубецкой был избран в Государственный совет от Российских университетов и Императорской академии наук, но уже в мае 1908 г. по неизвестным причинам он отказался от членства в нем. Его сын, Сергей Евгеньевич Трубецкой, характеризует общественно-политические интересы отца следующим образом: “...В политике я был консервативнее и более скептичен, чем Папа, и потому всегда был несколько “правее” его. В нынешнем поколении совершенно обычно, что дети „правее" (и часто намного!) своих отцов, тогда же было скорее обратное, и мой брат Саша, заявлявший, что он “левее” Папа, более подходил к веянию времени. Между политическими убеждениями моего отца и моими не было глубокого и идейного противоположения “отцов и детей”, но разница в оттенках была часто очень существенная. Если убеждения моего отца, как и мои, можно было охарактеризовать двумя словами — “умеренный либерализм”, то у Папа ударение без­условно ставилось на “либерализм”, у меня же — на “умеренный”. Папа был в политике более идеологом, я же, по молодости лет не могший участвовать в политической работе, был, как ни странно, более реалист. В дальнейшем между моим отцом и мною было коренное несогласие в оценке политики Столы­пина. Папа был его горячим противником, я же был его сторонником. Поколения здесь как бы поменялись ролями: Папа “юношески увлекался”, я же, как будто, был “охлажден жизненным опытом”. Странного здесь, по существу, ничего не было. Я говорил уже, что природа Папа была чрезвычайно талантлива и он был одарен во всех отношениях, кроме как в практическом. Так как политика относится прежде всего к практике, то тут у Папа, думается мне, часто недоста­вало чувства реальности. Мне невольно вспоминается то, что он писал о своей матери (моей Бабушке) и ее способности к “экзальтации”, над которой нежно подтрунивал Дедушка. Как и его мать, Папа имел склонность пропускать действительность через призму своего поэтического воображения. В реальной политике это не всегда давало хорошие результаты... Поскольку же политика должна быть освященной идеей, Папа был в своей области.

 У Папа не хватало практического “госу­дарственного чутья”, но его острый ум и широкое образование позд­нее открывали ему самому его ошибки, сделанные под влиянием чувства или “идеологии”. В общем, политика совсем не была сферой Папа, но он считал своим долгом ею заниматься и бросался в нее с самоотвержением, потому что горел патриотизмом. Папа был полной противоположностью тех отвлеченных философов, которые, как Ге­гель, спокойно писали философские трактаты под гром Йенских пушек, разрушавших их отечество ...” [46. С. 153-154].

В ноябре 1905 г. было зарегистрировано “Московское религиозно-философское общество памяти Владимира Соловьева”. Среди учредителей, помимо М. К. Морозовой и князя Е. Н. Трубецкого, были С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. А. Котрялевский, Л. М. Лопатин, священник Н. Поспелов, Г. А. Рачинский, А. В. Ельчанинов, В. П. Свенцицкий, П. А. Флоренский и В. Ф. Эрн.

 Как вспоминает Николай Арсеньев, в эти годы, до начала первой мировой войны, в обществе явственно ощущались элементы некоего духовного разложения. На заседаниях Религиозно-философского об­щества также иногда ощущалась "несколько взбудораженная, нездо­рово взвинченная, утонченно-чувственная атмосфера", которую, по мнению Арсеньева, создавали "эпигоны соловьевства" — Андрей Бе­лый, поэт Сергей Михайлович Соловьев, племянник философа, и др. Именно от этих элементов князь Трубецкой резко отталкивался; именно он "вносил струю трезвенности и дух собранности" в атмос­феру философских собраний [5. С. 256].

Осенью 1910 г. М. К. Морозова, с согласия Е. Н. Трубецкого, приняла решение прекратить издание “Московского еженедельника”: “...В смысле дела не могу не сказать, что “Еженедель­ник” для меня уже прошедшее: теперешним моим зада­чам и настроениям он не соответствует,—отвечал Трубецкой на письмо Морозовой о скором прекращении издания.—Писать о чем-либо текущем, я сейчас не могу без насилия над со­бою, которое не окупается результатом!.. Чтобы оказывать глубокое духовное влияние, мысль должна очиститься и углубиться. Должны зародиться новые ду­ховные силы ... Публицистика, как я ее понимаю, должна питаться философией и углубленным религиоз­ным пониманием! Стало быть, философия — первая за­дача, а публицистика вторая или даже третья” [Цит. по 30. С.  XI].

После закрытия “Московского еженедельника” в феврале-марте 1910 г. князь Е. Н. Трубецкой вместе с Маргаритой Кирилловной Морозовой основывает издательство "Путь". С целью приобщения русского читателя к национальной философской классике были изданы главный труд В. Ф. Одоевского “Русские ночи” и полное собрание сочинений И. В. Киреевского. Кроме того “путейцы” издали ряд монографий о В. Соловьеве, А. Хомякове, В. Печерине, А. Козлове, А. Бухареве, М. Сперанском, о.Серапионе (Машкине), Н. Гоголе, К. Леонтьеве, Ф. Тютчеве, Л. Толстом, Ф. Достоевском, Н. Федорове, П. Чаадаеве, С. Трувецком, Б. Чичерине. В издательстве “Путь” увидели свет классические произведения русской религиозно-философской мысли XX века: “Столп и утверждение истины” отца Павла Флоренского, “Философия свободы” Н. Бердяева, “Борьба за Логос” В. Эрна, “Философия хозяйства” С. Булгакова, “Миросозерцание В. С. Соловьева” и “Метафизические предположения познания” князя Е. Трубецкого и другие. Были изданы труды Фихте, Спинозы, Монографии о Джоберти, Розмини и Бергсоне. В неосуществленных планах издательства были переводы Платона, Плотина, блаженного Августина, Дионисия Ареопагита, Эриугены, Николая Кузанского, Шеллинга, Гегеля, Баадера. [см. 10. С.22-27].

Весной 1911 г. часть профессуры Московского университета, в их числе был и князь Евгений Трубецкой, несогласная с нарушением принципов университетской автономии правительством, подала в отставку. В  связи с этим семья Трубецких переселилась в имение в Бегичево. Здесь Евгений Николаевич довольно успешно занимался ведением хозяйства, а также писал философские статьи для издательства “Путь” и “Русской мысли”. В Москву он приезжал лишь для чтения лекций в народном университете имени А. Л. Шенявского и участия в некоторых заседаниях Религиозно-философского и Психологического обществ.

Однако, столь безмятежная жизнь философа продолжалась недолго. В 1914 г. началась мировая война. Желая послужить Отечеству в своем профессиональном качестве, Е. Н. Трубецкой в ноябре — декабре 1914 г. вместе со своим недавним студентом И. А. Ильиным совершает по­ездку по российским городам (Саратов, Воронеж, Курск, Харьков), где выступает с публичными благотворитель­ными лекциями “Война и культура”, “Война и мировая задача России” и др., сбор от которых идет в помощь всероссийскому союзу городов и разоренно­му войной населению Царства Польского [30. С. XII]. Даже работу над книгой “Ме­тафизические предположения познания” Е. Н. Трубецкой рас­сматривал с точки зрения своего патриотического долга: “Моя работа над Когеном и Риккертом скорее напоминает выры­вание деревьев с корнем, и это невесело... но ... надо в виде послушания и служения своему отечеству покончить с этими нем­цами, как бы скучно это ни было. Нужно, наконец, дать закончен­ную русскую теорию познания” И в другом письме: “Жестоко надоела мне логика Когена, но что же делать! Нужно преодолеть и эти немецкие удушливые газы!” [Цит. по 30. С. XII].

Осенью 1915 г. Е. Н. Трубецкой избирается членом Государ­ственного совета от Калужского земского собрания: “Я ни­когда “политиком” не буду, как никогда не был профес­сиональным военным, — писал он М. К. Морозовой накануне своего избрания в Государственный совет. — Но как бы­вают времена, когда все способные носить оружие при­зываются на войну, не разбирая — философы они или нет, так бывают и времена всеобщей политической повиннос­ти. Такое время — теперь”[Цит. по 30. С.XII].

Впрочем, “полтическая повинность” не смогла отвлечь Е. Н. Трубецкого от философии. Под влиянием впечатлений от выставки древнерусской живописи из коллекции И. С. Остроухова он пишет три очерка о русской иконе: ”Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи” (1915), “Два мира в древнерусской иконописи” (1916) и “Россия в ее иконе” (1917). “...Всеми силами устремился писать об иконе, — сообщал Е. Н. Трубецкой из Петро­града в феврале 1916 г. М. К. Морозовой. — Работа разрослась. Писал целый день вчера в вагоне. Сегодня утро провел в музее Александра III, там нашел полное подтверждение моих новых мыслей... Потом опять сегодня писал весь день и вечер. Но все же кончил ... В общем, никогда я не чувствовал такого сильного захвата. Я даже взволнован тем, какая мне от­крылась тайна о России. И пока я один ее знаю...” [10. С. 658].

Приблизительно в это же время Е. Н. Трубецкой приступил к работе над последним своим сочине­нием “Смысл жизни”, которое успело выйти в 1918 г. Эта работа стала итогом его многолетних творческих исканий. “Настоящая книга, - писал Трубецкой в предисловии к изданию “Смысла жизни”, - продолжает ход мыслей, который уже раньше развивался в ряде трудов, в частности, - в моем “Миросозерцании В. С. Соловьева” (1913) и “Метафизических предположениях познания” (1917). Да и все прочие труды, мною доселе изданные, частью выражают собою то же миросозерцание, частью же представляют собою подготовительные этюды к этой же книге, где основные начала этого миросозерцания выражены полнее и определеннее, чем в более ранних моих сочинениях” [45. С. 245-246]. Свой труд Е. Н. Трубецкой дописывал во время октябрьского восстания 1917 г. в Москве, когда большевики расстреливали Кремль. “Теперь, когда он кончен, - писал Трубецкой, - Россия лежит в развалинах; она стала очагом мирового пожара, угрожающего гибелью всемирной культуре” [45. С. 245].

На фоне государственной разрухи, принесенной революцией 1917 г., жизнь Церкви заметно усилилась. Многие, в том числе и Трубецкой, ожидали в связи с этим церковного и политического возрождения России. Поэтому в последние годы своей жизни Е. Н. Трубецкой занимает активную церковную позицию.

В праздник Успения Пресвятой Богородицы, 15 августа 1917 г., торжественным богослужением в Успенском соборе Московского Кремля открылся Всероссийский Поместный Собор Русской Церкви, историческим деянием которого стало восстановление патриаршества. 18 августа были проведены выборы председателя Собора, которым стал митрополит Московский Тихон. Евгений Николаевич Трубецкой вместе с председателем Государственной думы М. В. Родзянко, позднее замененным бывшим обер-прокурором Синода А. Д. Самариным, был избран товарищем председателя от мирян. После избрания патриархом святителя Тихона и формирования высших органов церковного управления, Е. Н. Трубецкой вошел в состав Высшего церковного совета.

В Москве при большевиках Е. Н. Трубецкому оставаться стало небезопасно, и он под вымышленной фамилией был вынужден бежать на Украину, где в то время было правительство гетмана Скоропадского, а потом далее. Его старшему сыну Сергею удалось достать для отца фальшивый большевистский пропуск и подлинный паспорт на имя украинского гражданина Торленко. “Мы несколько изменили внешность Папа ( иначе подстрижена борода ), - вспоминал С. Е. Трубецкой, - и я простился с ним - навеки - на Брянском вокзале. Так тяжело вспоминать это последнее прощание среди чужих людей и необычный облик Папа...” [46. С. 253].

Последний период жизни князя Трубецкого после его бегства от большевиков был связан с работой на территории юга России, занятой войсками генерала А. И. Деникина. Он участвует в подготовке и проведении в мае 1919 г. в Ставрополе “Юго-восточного русского церковного собора”. После разгрома Добровольческой армии дальнейшее пребывание Е. Н. Трубецкого в России стало невозможным. По этой причине Трубецкой решил покинуть страну и ожидал эвакуации в осажденном большевиками Новороссийске, в котором в то время свирепствовала эпидемия сыпного тифа. По свидетельству митрополита Евлогия (Георгиевского), “Новороссийск представлял сплошной лазарет. В больницах и госпиталях не знали, куда девать больных” [18. С. 325]. Однажды на улице  митрополит Евлогий встретил князя Е. Н. Трубецкого: “Он стал уговаривать меня ехать в Сербию. “Повезем туда нашу русскую культуру...” На другой день он заболел сыпным тифом и умер” [18. С. 326]. В Новороссийске 5 января 1920 г. князь Евгений Нилолаевич Трубецкой заболевает тифом, а 23 января 1920 г. он скончался. Последние предсмертные бессознательные слова его были: “Пора начать Великую Литургию, отворите Царские Врата!” [58. С. 513].

 

Глава I

Исторический очерк идеи всеединства

до начала ее русской традиции

Метафизика всеединства — один из важнейших этапов в развитии русской философии. Он включает в себя ряд крупных философских систем, берущих свое начало в философии Владимира Сергеевича Соловьева. Однако, идея всеединства не является изобретением русской мысли, что, впрочем, не умаляет достоинств русской традиции. Скорее всего, под разными именами она “присутствует” в философии искони [57. С. 33 ]. Уже многие досократики в той или иной форме высказывали общие идеи о единстве всего сущего. И хотя их позиции подчас многозначны, в них с уверенностью можно выделить два главных аспекта, в которых “связываются между собою “единство и все”, так что намечается путь к возникновению особого представления о “все-единстве” [57. С. 34]. Так, например, Гераклит Эфесский говорит о едином начале, из которого все происходит. Оно имеет в себе внутреннее основание для видимого разделения и различия существующих вещей. Согласно Псевдо-Аристотелю, в этом заключается смысл изречения Гераклита Темного: “Сопряжения: целое и нецелое, сходящееся  расходящееся, созвучное  несозвучное, из всего — одно, из одного — все (курсив. - Е.С.)” [54. С. 198-199]. У Ксенофана Колофонского, основателя Элейской школы есть учение о всеединстве всего сущего. Ксенофан утверждал, что “все есть одно, что оно не подвержено изменению и что оно есть бог, никогда не рожденный, вечный, шарообразный” [54. С.165]. В связи с такой позицией вставал вопрос о том, как из этого “единого” возникли и обособились все существующие вещи. Парменид, ученик Ксенофана, признал чувственное множество вещей призрачным. В своей поэме “О природе” Парменид говорит, что только сущее доступно мышлению, а то, что не существует, нельзя мыслить:

 Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся),

 Ни изъяснить...

 Ибо мыслить то же, что быть...

 Можно лишь то говорить и мыслить, что есть; бытие ведь

 Есть, а ничего не есть... [54. С. 296].

 Согласно Пармениду, истинному бытию свойственны абсолютный покой и неподвижность, движение же есть признак недостатка, онтологического несовершенства:

 ... Судьба его приковала

 Быть целокупным, недвижным. Поэтому именем будет

Все, что приняли люди, за истину то полагая:

“Быть и не быть”, “рождаться на свет и гибнуть бесследно”.

“Перемещаться” и “цвет изменять ослепительно яркий” [54. С. 297].

 Поэтому неслучайно Парменид приходит к выводу, что гераклитов космос, где происходит постоянный переход от бытия к небытию, где все течет и изменяется, который нельзя мыслить без противоречия, не есть сущее.

 Аристотель говорит, что Парменид был вынужден “согласовать [теорию]  с опытом [собственно “феноменами”],  для объяснения множественности явлений наряду с умопостигаемым единством ввел два новых начала: горячее и холодное, т. е. огонь и земля.” Из них горячее он соотносит с сущим [“тем, что есть”], а холодное — с не-сущим [“тем, чего нет”] [54. С. 279].

Рефлексия проблематики всеединства и выявление кроющихся в ней апорий была продолжена Платоном, в частности, в связи с его учением об идеях.

 Идеи, или эйдосы, — это умопостигаемые сущности вещей. Они вполне независимы от чувственного космоса и образуют некий идеальный мир, неизменный, вечный и божественный. Об идеях Платон говорит как о бестелесных, постигаемых только умом причинах, только через причастность к которым существуют вещи чувственного мира. Идея является как образ вещи, цель, к которой вещь стремится, “понятие об общей сущности вещей, или как то, что, отправляясь от отдельных многочисленных и многократных ощущений, сказывается о виде, как о едином для многого” [4. С. 168]. Однако, учение о существовании подобных идей вызывает ряд серьезных возражений, касающихся вопроса об их отношении к вещам. Эта критика Платону была известна, и он сам изложил ее в диалоге “Парменид”, правда, оставив без ответа ее основные положения. Аргументы, которые высказывает в нем  герой Парменид напоминают аргументы, которые впоследствии выдвинет Аристотель против платоновской теории идей. В этом диалоге Платон предлагает рассуждение о едином и многом и “впервые четко показывает, что соотношение этих категорий — а стало быть, и природу всеединства — возможно выразить лишь посредством апорий” [57. С. 35].

 Неоплатоники продолжили решение основных вопросов философии всеединства.

 Универсум Плотина, как и у Платона, многослоен. Основой бытия и всей действительности является “единое” (hen). Оно лишено всяких признаков: не имеет частей, ни начала, ни конца, не есть какая-нибудь фигура, т. е. не занимает никакого пространства и т. д. О нем вообще нельзя ничего сказать, его нельзя помыслить, оно выше всякого бытия.

 “Единое не может не творить и этот процесс творения называется эманацией (истечением). В силу этой эманации возникает вторая онтологическая субстанция — “ум” (нус). Он ограничен от всего материального, вещественного, становящегося. “Ум” содержит в себе мир идей, которые возникли в нем в процессе созерцания “единого”.

 “Ум” также эманирует, и образуется “душа” (психэ). На уровне “души” в отличии от “ума” существуют формы конкретных тел. Эманация происходит по пути умаления, поэтому “душа” уже не обладает такой мощью, как “единое” и “ум”. Однако, “душа” имеет способность творить. Она творит в небытии, оформляет небытие. Так возникает чувственный мир.

Согласно Плотину, всеединство осуществляется в умопостигаемом мире, т. е. в платоновском мире идей: “Истинное единство возможно лишь там, где все сущности, ничем не разделенные, составляют единое целое. Здесь же вещи (пространственно) отделяются друг от друга” [33. С. 61].

 В отличие от Блага (“единого”), существо которого абсолютно-единое и простое, « “ум” производит множество, не будучи в состоянии обнять во всей полноте и удержать в единстве эту полученную от Блага силу (творения); он, так сказать, раздробил, размельчил ее, сделал из единой множественную, чтобы хотя бы обладать ей в частях [33. С. 62]... В уме содержится бесконечное разнообразие (сущностей); он представляет собой единство во множестве... Но это разделение в него не привходит извне, а совершается чисто внутренним способом” [33. С. 61]. Важно отметить, что в неоплатонической онтологии умопостижимый мир, или всеединство, еще не совпадает с высшим началом, т. е. с “единым”, но стоит онтологически ниже него, составляя первое исхождение.

 Внутренний механизм всеединства Плотин описывает так: “... В сверхчувственном мире все прозрачно, и нет ни тени, ни чего-либо такого, что препятствовало бы созерцанию. Впоследствии этого все сущности насквозь проникают взором и видят друг друга; свет тут со всех сторон встречается со светом, так что каждая сущность в себе самой и в каждой другой имеет пред собой и видит все прочее; каждая из них — везде, каждая — все и все заключается в каждой...” [32. С. 96].

Христианская мысль достаточно рано стала испытывать влияние эллинской философии, причем зависимость от последней в разработке идеи всеединства, как будет показано ниже, вполне очевидна. Разумеется, процесс взаимодействия христианства и язычества проходил очень сложно, тем более, что некоторые интуиции эллинской философии противоречили основным положениям христианского мировоззрения.

В первую очередь это касается идеи творения мира “из ничего”. Греческой философии вообще чужда мысль о Боге-Творце, ибо космос существует вечно. Демиург не творит мир в собственном смысле, а лишь создает его из имеющихся идей и материи. Попытка христианского прочтения платонической концепции творения не всегда оказывалась успешной. Ярким примером этого является оригенизм. “Как философ-неоплатоник, Ориген верил в вечность всего существующего. Так, сам Бог, никогда не “стал” Творцом, а всегда им был. А поэтому и тварный мир вечен, в своем идеальном, а не эмпирическом бытии... Бог творит всегда, Он Творец по природе своей. Поскольку Он не может не творить, Он не свободен от твари, не трансцендентен ей” [27. С. 100-101].

 Причиной возникновения эмпирического мира и разнообразия в нем Ориген считал грехопадение разумных творений. Первоначально все они были равными, а также обладали всеми признаками совершенства: бестелесностью и сферичностью. Их жизнь состояла в созерцании Бога, но постепенно охладев в этом делании, они отвлеклись от Источника жизни. Так Ориген представлял грехопадение, в результате которого разумные творения утратили свою духовную природу и стали телесными: “При сотворении все разумные твари представляли собой бесплотные и нематериальные “умы” без имени и числа, так что все они образовывали единство в силу идентичности своей сущности, силы и энергии, а также по причине своего знания Бога-Слова и единства с Ним. Но затем, утратив желание божественной любви и созерцания, они изменились к дурному: каждый в меру своей склонности к отпадению от Бога. И они восприняли тела, тонкой субстанции и грубее, и приобрели имена, чем и объясняется различие названий, равно как и тел, среди высших сил (небесных)... Разумные твари, охладев к божественной любви, были названы душами и в наказание облеклись более грубыми телами, подобными тем, какими владеем мы, и им дано было название “людей”, тогда как те, которые дошли до крайностей злодеяний, оделись холодными и темными телами и стали теми, кого мы называем демонами или же “духами злобы”... Душа получила тело вследствие прежних грехов, в наказание или отмщение за них” [Цит. по 27. С. 101].

 Восстановление твари, по Оригену, заключается в возвращении к первоначальному созерцанию Божества. Однако возможность вернуть первоначальное единство с Творцом не исключает возможности нового грехопадения, нового восстановления и т. д. Поэтому неслучайно еще одной чертой мировоззрения Оригена является усвоение им учения о перевоплощении, весьма характерного для платонизма, считавшего тело “темницей души”. “... Душа туго-натуго связана в теле и прилеплена к нему, — говорит Платон в диалоге “Федон”, — она вынуждена рассматривать и постигать сущее не сама по себе, но через тело, словно бы через решетки тюрьмы” [31. С. 39]. Нетрудно заметить, что в этом круге перевоплощений история теряет конец и начало, а с ними и свой смысл. В связи с этим о. Георгий Флоровский верно подметил, что учение Оригена о всеобщем спасении “определяется совсем не моральными мотивами. Это прежде всего метафизическая теория. Апокатастасис есть отрицание истории” [52. 295]. В этом отношении интересно сравнить Оригена и Блаженного Августина. Перед своим окончательным вступлением в Церковь Августин испытал сильное влияние неоплатонизма. По глубокому убеждению Августина, нет более согласной с христианством философии, чем философия Платона: “Никто не приблизился к нам более, чем философы его школы” [2. С. 9]. В основание своей космологии Августин полагает платоновский универсум с его вечным идеальным миром. Порядок эйдосов в античности отождествляли с судьбою, в связи с чем на христианской почве есть соблазн рассматривать человеческую историю как проекцию небесных судеб [52. С. 301], поэтому, возможно сам того не ведая, Августин подвел метафизическое основание под учение о предопределении.

 Осуждение оригенизма в VI веке, подготовленное долгим и бурным спором, было, в сущности, осуждением платонизма, противодействием острой платонизации богословской мысли. Но оно не было осуждением платонических тем или мотивов вообще” [52. С 300].

 С этими словами о. Георгия Флоровского трудно не согласиться, тем более, что в разработке темы всеединства христианская мысль неотвратимо попадала в зависимость от греческой философии. Особенно под влиянием богословия “Корпуса Ареопагитикум” оно восприняло элементы неоплатонической трактовки всеединства. “Ареопагит дал византийскому обществу то, чего ему не доставало, дал философию, которая всецело заменила “нецерковный гносис Оригена” и удовлетворяла мистическим запросам византинян” [19. С. 34]. Псевдо-Дионисий попытался выразить христианскую доктрину в понятиях философии неоплатонизма. В его иерархической схеме бытия, во всем существенном следующей неоплатоническому образцу, Бог Откровения воспринимает место “единого” неоплатоников — и поэтому не есть всеединство, но его причина. Местом же всеединства становится прямой аналог умного мира — “мир в Боге”, собрание “прообразов” всех вещей. Так как Бог творит мир “из ничего”, то “прообразы”, по толкованию схолиастов, “самосовершенные и вечные мысли вечного Бога”, “предвечный совет Божий” и т. д. [60. С. 107]. Анализируя богословие Ареопагита, С. Л. Епифанович пишет: “Апофатическое богословие проводит резкую грань между проявлением энергий Божества, по которым мы познаем Его катафатически и Его сокровенной  сущностью. Эта грань резко отделяет христианских мыслителей-теистов от пантеистов. Она, конечно, становится еще резче, когда на миротворение смотрят не только как на проявление энергий (а не сущности), но и как на акт, основанный на свободном творческом намерении, чего, впрочем, у Ареопагита не видим” [19. С. 37].

Таким образом, богословие “Корпуса Ареопагитикум” представляет собой яркий пример христианизированной версии неоплатонического всеединства, которая, впрочем, не исчерпала до конца этой идеи, а по ряду своих положений до сих пор подвергается критике.

Так, например, по мнению прот. Иоанна Мейендорфа, учение об иерархиях Псевдо-Дионисия “не более чем игра ума” [27. С. 294], оно не вмещает исторического динамизма. Неслучайно поэтому христологию Ареопагита отец Иоанн назвал “весьма туманной” [27. С. 295]: “Он избегает говорить о Воплощении, о событиях жизни Спасителя. Христос Дионисия не Спаситель, а высшее откровение божественной природы, Инициатор, Учитель, подобно оригеновскому наставляющий падшие интеллекты на путь возвращения к Творцу” [27. С. 295].

 Тем не менее, в отсутствии альтернативы ареопагитовская концепция никогда не утрачивала своего влияния на философскую традицию всеединства.

 Следствием влияния платонизма на христианскую метафизику всеединства явилось наличие в ней пантеистических тенденций. Основанием для них становится утверждение о существовании “мира в Боге”. “Прообраз” вещи, по сути, является аналогом платоновского эйдоса. Такой тип онтологии утверждает сущностную причастность мира Богу. Напротив, позицию, согласно которой мир не тождествен Богу,  но своею сущностью пребывает в Нем, называют панентеизмом. Следовательно, “христианский платонизм есть по своей онтологической структуре панентеизм, а всеединство в этой структуре — элемент, посредствующий между миром и Богом” [57. С. 40].

Панентеистическая метафизика всеединства, сохраняющая определенную дистанцию между Богом и сотворенным миром оказалась весьма плодотворной концепцией в истории философии. Впрочем, в эпохи Средневековья и Возрождения весьма сильны будут тенденции к максимальному сближению Бога и мира, т. е. к фактическому отказу от панентеизма в пользу пантеизма. “Именно здесь, в сфере христианского платонизма с его всевозможными разновидностями, заполняющими пространство между панентеизмом и пантеизмом, протекает вся история всеединства в эпохи Средневековья и Возрождения” [57. С. 41].

 Одним из ярких мыслителей Средневековья можно назвать Иоанна Скота Эригену (ок. 810 - ок. 877). На характер его мысли наиболее ощутимое влияние оказали сочинения Ареопагита, святителя Григория Нисского и преподобного Максима Исповедника, некоторые из которых были им переведены на латинский язык. Нужно сказать, что средневековая схоластика главным образом ориентировалась на философию Аристотеля и Блаженного Августина, поэтому умозрения Эригены - исключение из общего философского русла эпохи.

 Главное его сочинение носит название “О разделении природы”. Дело в том, что свое учение о Боге и творении Иоанн Скот сформулировал как учение о природе. “Природа” есть полнота бытия: Бог-Творец, характеризуемый им как “природа творящая и несотворенная”, порождает Божественное Слово и в Нем - вечные идеи. Идеи, будучи сами сотворены Богом, являются образцами конечных вещей, это - “природа творящая и сотворенная”. Вещи нашего чувственного мира, которые созданы в соответствии со своими идеями, есть “природа нетворящая и сотворенная”. Завершение космического процесса есть возвращение всего сущего к Источнику своего бытия, т. е. к Богу — “природе нетворящей и несотворенной”.

 В результате грехопадения, согласно учению Иоанна Скота, нарушилась связь духовного и телесного миров, и человек как средоточие всего творения призван восстановить утраченное единство бытия. Но в греховном состоянии человек оказывается неспособным осуществить свое призвание. Только Боговоплощение открывает возможность воссоединения тварной природы с миром идей и самим Богом. Эригена ясно говорит, что “индивидуальные личности будут скорее преображены, нежели упразднены или растворены” [23. С. 78].

 Философские воззрения Иоанна Скота Эригены не вызвали интереса у его современников, а после обращения к его наследию Амальрика Бенского, навлекшего на себя обвинение в пантеизме, главное произведение Иоанна Скота “О разделении природы” было осуждено в 1225 г. специальной буллой папы Гонория III.

 Учение о тварности божественных идей отличало воззрения Эригены от других мыслителей Средневековья. Именно это положение стало одним из пунктов обвинения, предъявленного к сочинению Иоанна Скота как несогласного с учением Блаженного Августина [см. 7. С. 417-418]. А. И. Бриллиантов по этому поводу замечает, что “подвергающие взгляд Эригены критике богословы стоят до известной степени на той же точке зрения, с которой и впоследствии, например, Дионисий Патавий критикует учение греков о различии в Божестве сущности и энергии, называя греков достойными смеха за то, что они различаемое только в уме относят на счет самой вещи” [7. С. 419].

 В эпоху Возрождения вновь происходит поворот от Аристотеля к наследию Платона. Наиболее яркий след в истории развития идеи всеединства в период Ренессанса оставила философия Николая Кузанского (1401-1464).

 В своих умозрениях Николай Кузанский опирался главным образом на наследие Платона, Прокла и Псевдо-Дионисия Ареопагита. Но Кузанский не просто продолжил традицию античного и христианского платонизма, но переосмыслил ее на принципиально новых началах. Он попытался решить проблему соотношения единого и многого, поднятую еще платоновским “Парменидом” и ставшую предметом истолкования многих неоплатоников. В отличие от античной традиции, где единственное противополагается иному, как не-единому, Кузанец исходит из того, что “единому ничто не противоположно” [28. С. 51].: “... Единство универсальным и абсолютным образом возвышается над всякой относительностью и конкретной ограниченностью, ...ему ничего не противоположно по его абсолютной максимальности. Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все; в нем все, поскольку он максимум; а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум” [28. С. 51]. В этом отношении позиция Николая Кузанского, скорее, выходит за границы панентеизма, ибо не проводит четкой границы между творением и Творцом. Если неоплатоники всегда стремились различать единое и его другое, то “единое” Николая Кузанца не имеет противоположностей и, следовательно, совпадает со “многим”. Таким образом, “совпадение противоположностей оказывается важнейшим методологическим принципом философии Кузанца” [16. С. 218]. Поэтому, описывая  взаимоотношения между Богом и миром по-средством категорий “свертывание-развертывание”, Николай Кузанский вновь склоняется к пантеизму: “Все, что каким-нибудь образом существует или может существовать, в самом начале присутствует в свернутом виде. А все, что создано и будет создано, развертывается из того, в чем оно существует в свернутом виде... Я утверждаю, — говорит Кузанец, — что все... в свернутом виде в Боге есть Бог, подобно тому, как в развернутом виде в мирской твари оно есть мир” [29. С. 141].  Указанные Николаем Кузанским категории “свертывание-развертывание” непосредственно влияют на внутренний механизм всеединства. Через них становится возможным реализовать принцип “все во всем”: “...В каждом творении вселенная пребывает в качестве этого творения и так каждое вбирает свои вещи, становящиеся в нем конкретно им самим...” [28. С. 110]. Именно в тварном космосе первично, а уже потом в домостроительстве второй Ипостаси, усматривается Кузанцем принцип всеединства: “... Бог, простейшее единство, существуя в единой вселенной, как бы в порядке следствия через посредство вселенной пребывает во всех вещах, а множество вещей через посредство единой вселенной — в Боге” [28. С. 109].

 Вклад Лейбница (1646-1716) в освоение темы всеединства не так уж велик, но он имел свое существенное влияние в истории русской традиции метафизики всеединства. Весь тварный мир, по объяснению Лейбница, представляет собой собрание монад — идеальных “единиц” бытия. Каждая существующая монада представляет собой “малый мир”, “сжатую вселенную”, отражающую “отношения мирового целого через посредство связанных между собою вещей” [24. С. 162]. Следовательно, многообразие мира, считает Лейбниц, обусловлено многообразием самих монад, которые все вместе образуют иерархически устроенный живой организм: “...Существует бесконечное множество ступеней монад, из которых одни более или менее господствуют над другими” [Цит. по 57. С. 44]. Монадология Лейбница, таким образом, вполне может быть признана за своеобразный вариант метафизики всеединства.

 Для полноты картины развития всеединства на Западе нельзя не упомянуть о двух представителях классического немецкого идеализма Шеллинге и Гегеле.

 Идея всеединства очень близка философскому складу мысли Шеллинга. Мы отметим лишь некоторые положения его философии, в которых всеединство явно угадывается. Так, размышляя о свойствах сущности абсолютного начала, Шеллинг приходит к выводу, что абсолютное Я есть Всеединое. “Так как оно безусловно, то оно “первоначально или составляет причину самого себя”; вследствие своей первоначальности, оно есть “абсолютное единство”; оно заключает в себе всю реальность и есть по истине Всеединое...” [50. С. 302].

 Всеединство также связано с одной из главных тем философии Шеллинга, с идеей тождества. Напомним, что единство, существующее в “Я”, согласно Шеллингу, включает в себя тождество противоположностей (субъекта и объекта, бытия и мышления и т. д.). Всеединым усмотрением обладает всякое гениальное произведение искусства, ибо оно создается бессознательно, по вдохновению, но формируется с помощью сознания и рефлексии [50. С. 568, 571]. При отсутствии у художника творческого пыла его творение приобретает ремесленный характер, становится искусственно созданным продуктом. “... По мнению Шеллинга, — пишет Куно Фишер, — человеческое искусство есть творение гения, гениальное восстановление первообразов, не копия, а “противообраз” божественной идеи, не шаг назад в сравнении с природой, а завершение и высшая потенция ее” [50. С. 573]. Именно в эстетическом предмете наличествует единство ценного и чувственного содержания, т. е. этот предмет есть ничто иное как символ вещи. “Искусство есть высочайшее явление для философа именно потому, — пишет Шеллинг, — что оно как бы раскрывает ему Святая Святых, где в вечном и первоначальном единстве в едином пламени пылает то, что обособлено в природе и в истории, и что вечно должно расходиться в жизни и деятельности, а также в мышлении [50. С. 571].

 Всеединство усматривается Шеллингом и в строении идей, описываемых им как “такое единство, чтобы то, что выражается в одном, необходимо выражалось и в другом” [59. С. 510]. Даже Бог не есть простое Единое, но Всеединое: неразрывное (духовное, личное) единство и сцепление множества потенций [50. С. 796-797]. Множество потенций в общем-то соответствует трем первичным формам бытия, поэтому всеединство здесь Шеллингом понимается, скорее, как триединство: “Последний корень христианского учения о триединстве заключается в идее всеединства” [50. С. 797].

 В отличие от Шеллинга, в философии Гегеля мы, напротив, находим пример преодоления всеединства. В основание бытия Гегель полагает активное деятельное начало — Абсолютную Идею, которая в своем самопознании (осуществляемом по принципу триады: тезис-антитезис-синтез) проходит ряд ступеней становления: мысль переходит от простых понятий к более сложным. Каждая высшая ступень развития есть предмет стремления для низшей, ее истина, причем каждая низшая ступень отменяется в высшей. “... В прогрессивном развитии низшие ступени суть содействующие факторы в высших ступенях” [49. С. 453]. Следуя традиции философии тождества, Гегель утверждает единство бытия и мышления. Поэтому неудивительно, что граница между бытием и мышлением им преодолевается, а понятия приобретают не только логическое, но и онтологическое значение [49. С. 453]. Естественно, что всеединство в таком положении “уже не играет роли самостоятельного онтологического принципа” [57. С. 45], а Абсолютная Идея растворяет всеединство в себе как один из моментов своего становления. Куно Фишер считает, что Гегель хотел “сохранить и утвердить единство или монистический характер философии тождества” [49. С. 248] и тем самым избежать любого малейшего противопоставления Абсолюта и остального мира. Однако, именно в монизме единство всегда преобладает над множественностью, “чем и отнимается почва у всеединства, в котором требуется совершенное равновесие этих начал” [57. С. 45— 46].

 Таким образом, оценив общий вклад в развитие философемы всеединства, сделанный Шеллингом и Гегелем, нельзя не согласиться со следующим выводом С. С. Хоружего: “Если Шеллинг продолжает традицию всеединства, причем скорее вширь, нежели вглубь, не столько анализируя парадигму, сколько находя для нее новые области или контексты, то Гегель покушается завершить, свернуть самое традицию в целом — продумать всеединство до окончательной глубины и вслед за тем демонстрировать, включив по частям в более обширную философскую конструкцию” [57. С. 44].

 Представленный нами краткий очерк истории метафизики всеединства вовсе не претендует на то, чтобы быть признанным полным и законченным. Мы попытались проследить лишь основные вехи развития всеединства в европейской философии вплоть до начала ее русской традиции. Не следует также забывать, что интуитивные представления о всеединстве, бытовавшие некогда в мистических, оккультных, каббалистических и гностических доктринах, легко перекочевали в аналогичные концепции последующих эпох: теософию, антропософию, масонство и другие, причем влияние их на умы современников вряд ли стоит недооценивать.

Глава II

Всеединство и соборная природа сознания

 

“Всеединство” в России, помимо тесной связи с предшествующей западной традицией, имеет свою предысторию, прежде всего, в учении о соборности Хомякова.

 Соборность есть одно из свойств Церкви, указанных в Никео-Цареградском Символе веры. Поэтому “соборность” есть понятие прежде всего экклезиологическое, но оно также выражает собой некоторый принцип соединения множества в единстве: “Собор выражает идею собрания, не обязательно соединенного в каком-либо месте, но существующего потенциально без внешнего соединения. Это единство во множестве” [55. С. 242], — говорит А. С. Хомяков. Таким образом, “соборность” выражает некоторый характер единства самой Церкви. “Мы исповедуем, — продолжает Хомяков, — Церковь единую и свободную, хотя свобода не обнаруживается разъединением ее членов” [55. С. 88]. Нетрудно заметить, что единство и свобода есть два антиномических начала в нашем мире, но тем не менее в экклезиологии Хомякова свобода членов Церкви не нарушает ее единства. Очевидно, что, следуя евангельскому завету: “...Познайте истину, и истина сделает вас свободными” (Ин. 8, 32), — Хомяков считал, что

Алексей Степанович Хомяков

 
истина и свобода в Церкви - понятия тождественные, т. е. подлинную свободу человек обретает только в ней. Церковь также есть живой организм, и каждый член, приобщаясь Соборному Единству, претерпевает изменения, преображается: “...Всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемой частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в Теле Христовом, органическое начало которого есть любовь” [55. С. 87]. Хомяков учит, что связующим началом соборного единства является любовь. Естественно, что здесь он имеет в виду прежде всего любовь духовную, которая, как всякая добродетель, есть дар Всемогущего Бога: “...Взаимная любовь, дар благодати, есть то око, которым каждый христианин зрит Божественные предметы...” [55. С. 150]. Оказывается, что именно посредством благодатной любви в Церкви только и возможно преодолеть несовместимость двух начал — свободы и единства: “Единство истинное, внутреннее - плод и проявление свободы, единство, которому основанием служит не научный рационализм и не произвольная условность учреждения, а нравственный закон взаимной любви и молитвы, единство, в котором, при всем различии в степени иерархии полномочий на совершение таинств, никто не порабощается, но все равно призываются быть участниками и сотрудниками в общем деле, словом, единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению, — таково единство Церкви” [55. С. 191].

 Таким образом, Божественная благодать есть начало, благодаря которому и возможно само соборное единство. Нетрудно заметить, что экклезиология А. С. Хомякова во многом близка пониманию Церкви апостолом Павлом. В Священном Писании у апостола Павла встречается учение о Церкви как Теле Христовом (Еф. 1, 22-23), причем в центре христианской интуиции всеединства стоит “человек” (“...Вы тело Христово, а порознь — члены” (1 Кор. 15, 27)), исцеленный от греха и призванный к новой жизни во Христе, к общению в любви (1 Кор. 14. 1). Церковь как раз есть тот благодатный организм, где единство становится возможным. Всеединым типом устроения, в рамках экклезиологии ап. Павла, наделяется преображенный мир, по отношению к которому Бог будет “все во всем” (1 Кор. 15, 28).

Одной из важных сторон учения о соборности славянофилов явилась их гносеология, оказавшая большое влияние на развитие всей русской философии. Славянофилы подвергли критике представителей классического немецкого идеализма за их узкий рационализм в мышлении и в религиозных вопросах. Если к философии Шеллинга славянофилы испытывали притяжение из-за близости некоторых позиций (Хомяков назвал Шеллинга “воссоздателем цельности духа” [56. С. 292], то в мысли Гегеля они склонны были видеть апофеоз рационализма: “Гегель — полнейший и... единственный рационалист в мире... Гегель... довел рационализм до крайнего предела” [56. С. 293]. По мнению Хомякова, отвлеченному рассудочному знанию недоступна полнота восприятия мира. Поэтому действительность во всем своем многообразии может быть познана только “цельным разумом”, в истоке которого находится вера, понимаемая Хомяковым как непосредственное и живое знание: “...Для разумения истины самый рассудок должен быть согласен со всеми законами духовного мира не только в отношении к логическому устроению, но и в отношении ко всем своим внутренним живым силам и способностям... Поэтому все глубочайшие истины мысли... доступны только разуму, внутри себя устроенному в полном нравственном согласии  с всесущим разумом, и ему одному открыты невидимые тайны вещей Божеских и человеческих. Это полнейшее развитие внутреннего знания и разумной зрячести было названо верою по преимуществу...” [56. С. 281-282]. Гегель напротив, по мнению Хомякова, переоценил способности логического мышления и “принял рассудок за целость духа” [56. С. 299].

 Гносеология Хомякова, по его собственному признанию, есть лишь развитие учения другого известного славянофила И. В. Киреевского: “...Требования духовной целости для правильного разумения... - эта черта принадлежит тому учению, которого строгая последовательность возможна только в Церкви и которого красноречивым представителем был И. В. Киреевский” [56. С. 263]. В связи с идеей целостности Киреевский пытался решить вопрос о соотношении веры и разума, ибо только в их единстве он видел путь к всеобъемлющей истине: “Вера... не слепое понятие, которое потому только в состоянии веры, что не развито естественным разумом, и которое разум доложен возвысить на степень знания..., но авторитет вместе внешний и внутренний, высшая разумность, живительная для ума” [22. С. 319]. Киреевский полностью исключал какой-либо дуализм между верой и разумом. Нужно не только, по выражению прот. В. Зеньковского, “христиански употреблять разум” [21. С. 11], но восполнить его, возвести на новую ступень познания: “... Главное отличие православного мышления, что оно ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня — стремится самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою” [22. С. 318], - писал Иван Киреевский. Естественно, что единство веры и разума нам не дано, но оно нам задано. Именно поэтому необходимы духовные усилия, чтобы собрать воедино все силы человеческой души: “Первое условие для... возвышения разума заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлеченной логической способности за единственный орган разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа, он не почитал безошибочным указанием правды; чтобы внушения отдельного эстетического смысла независимо от развития других понятий он не считал верным путеводителем для разумения высшего мироустройства; даже чтобы господствующую любовь своего сердца отдельно от других требований духа он не почитал за непогрешительную руководительницу к постижению высшего блага; но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума” [22. С. 318]. И. В. Киреевский считал, что для успешного достижения цельности разума и полноты ведения истины человеку необходимо иметь чистоту нравственной жизни и веры. Именно от конфессиональной принадлежности в конечном итоге зависит полнота восприятия истины: “...Характер господствующей философии... зависит от характера господствующей веры. Где она и не происходит  от нее непосредственно, где даже является ее противоречием, философия все-таки рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры. Тот же смысл, которым человек понимал божественное, служит ему и к уразумению истины вообще” [22. С. 361]. Ни католицизм, основывающийся на внешнем авторитете, ни протестантские исследования, в которых рассудочность достигла своего предела, не могут осуществить цельного и гармоничного развития познавательных сил человека. Разграничивая Откровение Бога от выводов человеческого мышления, Киреевский в то же время считал, что только в Православной Церкви возможно преодолеть антиномизм между верой и разумом, индивидуальностью и общественным целым: “...Церковь Православная не ограничивает своего самосознания каким-нибудь временем, сколько бы это время ни почитало себя разумнее прежних; но вся совокупность христиан всех веков, настоящих и прошедших, составляет одно неделимое, вечно для нее живущее собрание верных, связанных единством сознания столько же, сколько общением молитвы” [22. С. 317]. Ту же мысль несколько позже, в рамках своей экклезиологии, высказал А. С. Хомяков: “Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только совокупности мышления, связанных любовью. Эта черта резко отличает учение православное от всех остальных...” [55. С. 283].

 На основании этих слов можно сделать вывод, что необходимую предпосылку “цельного знания” славянофилы усматривали в идее “соборности”. Но если Киреевский и Хомяков не успели создать законченной философской системы, то, несомненно, одним из лучших и ярких обоснований соборной природы сознания является концепция князя С. Н. Трубецкого (1862 - 1905).

  В юности Трубецкой испытал сильное влияние славянофилов. В дальнейшем он отказался от их взглядов на национальный и церковный вопросы, государственное устройство и историософию, однако в области гносеологии Трубецкой был во многом с ними согласен. Главным в настроениях С. Н. Трубецкого выступает понятие “соборного сознания”. Этой теме он посвятил свою работу “О природе человеческого сознания” (1890). В ней он пытается решить одну из центральных проблем европейской философии, а именно вопрос об отношении рода к виду, единого к многому.

 Изучая историю философии, Трубецкой  пришел к выводу, что большинство философских учений принимали за основополагающие принципы либо индивидуальное, либо общее, что особенно заметно проявилось в споре реалистов и номиналистов. В новоевропейской философии полемика по старому вопросу возобновилась между английским эмпиризмом и немецким идеализмом. Но несмотря на противоположность позиций, рационализм и эмпиризм, по мнению Трубецкого, сходятся между собой в субъективизме: “Новая протестантская философия попыталась упразднить это противоречие, признав и общее и частное, и понятия и представления одинаково субъективными. Все индивидуальные вещи суть наши представления, все общие начала, идеи, принципы - суть наши понятия. В этом германский идеализм сошелся с английским эмпиризмом. В этом общем субъективизме, в этом отрицании вселенского бытия, объективного и универсального, они сходятся между собою и сводят все общее и частное к личному сознанию” [48. С. 486 — 487]. В связи с этим, проблему отношения рода к виду С. Н. Трубецкой решает как вопрос об отношении индивидуального сознания к родовому: “Доступна ли истина личному познанию человека, и если да, то лично ли само познание его вообще?” [48. С. 492] - вот исходный тезис для размышления князя Трубецкого.

 С. Н. Трубецкой приходит к выводу, что всякое индивидуальное сознание может быть понято и объяснено лишь при наличии коллективного, соборного сознания: “...Только признав... коренную коллективность ... органическую соборность человеческого сознания, мы можем понять, каким образом оно может всеобщим и необходимым образом познавать действительность; только тогда мы можем понять, каким образом люди психологически и логически понимают друг друга и все вещи, сходятся друг с другом в рациональном и положительном познании объективной вселенской истины, не зависимой от всякого личного сознания” [48. С. 495]. Трубецкой был убежден, что нельзя мыслить личность вне общественного целого, тем более, что познание есть универсальный процесс, осуществляемый людьми совместно. В таком подходе очевидна близость Трубецкого к славянофилам. “Сознание обще всем нам, и то, что я познаю им и в нем объективно, т. е. всеобщим образом, то я признаю истинным — от всех и за всех, не для себя только. Фактически я по поводу всего держу внутри себя собор со всеми. И только то для меня истинно, достоверно всеобщим и безусловным образом, что должно быть таковым для всех. Наше общее согласие, возможное единогласие, которое я непосредственно усматриваю в своем сознании, есть для меня безусловный внутренний критерий точно так же, как внешнее, эмпирическое согласие относительно каких-либо опознанных общепризнанных истин есть критерий внешний, авторитет которого зависит от первого” [48. С. 495]. Таким образом, видно, что сущность сознания состоит в соборности, но это не умаляет личности в концепции Трубецкого, ибо соборность и личность предполагают друг друга: “Сознание не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более чем лично, будучи соборным” [48. С. 498].

 Необходимо обратить внимание также на то обстоятельство, что любое эмпирическое собрание представляет собой лишь частичное единство, лишенное возможности собрать вместе как ныне живущих, так и прошедшие и будущие поколения. Следовательно, соборное сознание должно быть носителем всеобщего единства, или всеединства. Размышления на эту тему мы уже встречали у славянофилов и, в частности, у И. Киреевского.

 Соборное сознание, по Трубецкому, выступает той инстанцией, которая гарантирует объективность познания. Современники по-разному отнеслись к этой позиции князя С. Н. Трубецкого. Некоторые из них, как например Л. М. Лопатин, посчитали, что Трубецкой недостаточно ясно объяснил природу соборного сознания и принципы его деятельности: “В самом понятии соборности сознания, в котором кн. С. Н. Трубецкой положил ключ к решению всех проблем, заключалась известная двусмысленность: отчасти оно обозначает коллективность, отчасти субстанциальное единство сознания, отчасти оно обозначает только идеал, еще подлежащий осуществлению, отчасти вполне реальное свойство нашей душевной и умственной жизни. Все эти значения недостаточно различены и сформулированы. Еще более серьезный упрек может вызвать попытка обратить соборность сознания в логический критерий истины” [25. С. 80]. Еще более резко высказался Г. Г. Шпет: “Совершенно не понятно, зачем кн. Трубецкому в анализе сознания понадобилось обеспечить себе критерий познания: это ведь и есть ересь “протестантского субъективизма”, — гносеологизм” [Цит. по 12. С. 101].

 Идея соборности имела влияние и на социальные воззрения кн. Трубецкого. “... Мы приходим к парадоксальному результату: между тем как индивидуалистическая психология и субъективный идеализм одинаково ведут к отрицанию индивидуальной души, метафизический социализм, признание соборности сознания обосновывает нашу веру в нее. Утверждаемая отвлеченно, обособленная индивидуальность обращается в ничто; она сохраняется и осуществляется только в обществе, и притом в совершенном обществе” [48. С. 577]. Впрочем, совершенное общество, живущее по законам любви, может быть осуществлено только в Церкви: “Совершенная любовь есть единство всех в одном, сознание всех в себе и себя во всех. Но такая совершенная, божественная Любовь не может быть осуществима в каком-либо естественном человеческом союзе: царство ее не от мира, она предполагает совершенное общество, богочеловеческий союз, или Церковь” [48. С. 591-592].

 Под влиянием учения Канта о пространстве и времени как априорных формах чувственности, С. Н. Трубецкой приходит к выводу, что чувственность не есть принадлежность лишь индивидуального сознания. Существует некая всеобщая чувственность, носителем которого является субъект, отличный от Бога, — мировая душа. “...Если теперь мы понимаем, — пишет кн. Трубецкой, — что все чувственное предполагает нечто чувствующее ... ясно, что чувственность, обусловливающая вещественный мир, не может быть субъективной... В каждом нашем реальном чувственном восприятии мы безотчетно предполагаем общий универсальный характер нашей чувственности... Чувственная вселенная, поскольку мы признаем ее объективность, предполагает вселенскую чувственность, с которой связана наша индивидуальная чувственность… [48. С. 565] Открытие Канта относительно природы времени и пространства... доказывает существование универсальной, мирообъемлющей чувственности. Если субъектом такой чувственности не может быть ни ограниченное индивидуальное существо, ни Существо абсолютное, то остается дополнить, что ее субъектом может быть только такое психофизическое существо, которое столь же универсально, как пространство и время, но вместе с тем, подобно времени и пространству, не обладает признаками абсолютного бытия: это — космическое Существо или мир в своей психической основе, — то, что Платон назвал Мировою Душою” [47. С. 302-303].

 Князь С. Н. Трубецкой всегда подчеркивал идеалистический характер своей философии, которую называл конкретным идеализмом, в отличие от так называемого отвлеченного идеализма представителей немецкой классической философии. По мнению Трубецкого, Гегель не вполне удовлетворительно объяснил переход от абсолюта к области единичных вещей. Чтобы не впасть в гегелевский панлогизм и не выводить диалектическим путем из отвлеченного понятия все многообразие мира, Трубецкой приходит к выводу о необходимости признать сущее как предпосылку всякого мышления: “...Представление о “безосновной и безотносительной мысли” ... оказывается ложной отвлеченностью, которая противоречит действительности и сама разлагается во внутренних противоречиях... Наш разум непосредственно предполагает сущее, и его деятельность представляется нелогичной, если мы отрицаем это ее внутреннее, трансцендентальное предположение” [47. С. 310].

 Таким образом, мы можем констатировать, что “учение о предпосылочности философии и тезис о вечном актуальном сознании, предшествующем всякому конечному становящемуся сознанию, — считает П. П. Гайденко, — это два взаимно связанных момента. Конкретный идеализм Трубецкого, требующий допустить бытие (точнее, Сущее) раньше всякого мышления, предполагает теистическое миросозерцание” [17. С. 31].  

Глава III

Проблема сверхразумного начала

в философии В. С. Соловьева

Инициатива возрождения концепции всеединства в России принадлежит Владимиру Сергеевичу Соловьеву (1853-1900). Именно от него, по выражению протоиерея Василия Зеньковского, “идет в русской мысли гипноз этой концепции, чарующей и подчиняющей себе умы” [20. С.181].

Наибольшее влияние на формирование мировоззрения Соловьева среди русских философов оказали славянофилы. "В некоторых отношениях, — пишет Л. М. Лопатин, — он оставался славянофилом на всю жизнь, хотя никто не наносил славянофильству такого страшного удара, какой был нанесен им, когда в беспощадной полемике против позднейших эпигонов славянофильства он с неподра­жаемою тонкостью и остроумием приводил к абсурду важнейшие по­ло­жения исторического миросозерцания славянофилов" [Цит. по 13. С. 51]. Однако, в критике отвлеченного идеализма Гегеля, в стрем­лении к идеалу "цельного знания" Соловьев, несомненно, являлся по­следовате­лем Киреевского и Хомякова. Подобное отношение к сла­вя­нофильству есть общая черта русских религиозных философов. Впрочем, здесь не следует забывать, что общий дух и тип философствования у Соловьева и ранних славянофилов принципиально отличны, что особенно наглядно видно в отношении Соловьева к церковно-каноническим и богословским вопросам, а также в его увлечении каббалистически-гностическими построениями.

 Тем не менее именно под влиянием сочинений Киреевского и Хомякова Соло­вьев обратился к изуче­нию философии Шеллинга и Гегеля. В своем отношении к немецкому идеализму Владимир Соловьев был вполне согласен с позицией Ивана Киреевского, который считал, что "философия немецкая в совокупности с тем развитием, которое она получила в последней си­стеме Шеллинга, может служить у нас самою удобною ступенью мыш­ления от заимствованных систем к любомуд­рию самостоятельному, соответствующему основным началам древне­русской образованности и могущему подчинить раздвоенную образо­ванность Запада цельному сознанию верующего разума" [22. С.332], — писал Иван Киреевский. Это, впро­чем, не помешало Соловьеву критически отнестись к немецкому идеализму. Именно с "критикой отвлеченных начал" связана в целом его философ­ская система, а также развиваемая им концепция всеединства.

Главную ошибку немецкого идеализма Соловьев видит в непра­виль­ном понимании идеи как общего понятия: "Истинно-сущее для идеа­лизма есть то, что познается чистым мышлением; но чистым мыш­ле­нием познаются только общие понятия; к этому сводится идея, по­скольку она дана в чистом рациональном мышлении" [35. С. 275]. Следовательно весь мир в своем многообразии, а также познающий субъект выводятся идеализмом из общего понятия ("чистого бытия"  Гегеля). Критикуя панлогизм Гегеля, Соловьев указывает на то обстоя­тельство, что общие "понятия или идеи, образующие все существую­щее, не суть идеи мыслящего субъекта (он сам есть только идея) — они суть сами по себе, и все существующее есть... результат их саморазви­тия или, точнее, саморазвитие одного по­нятия — чистого бытия или ни­что. Другими словами, все проис­ходит из ничего или все в сущности есть ничто. Все есть чистая мысль, то есть мысль без мыслящего и без мыслимого..." [35. С. 276].

По мнению Соловьева, в основе идеализма Гегеля лежит тенденция к обособлению отвлеченных начал, продукта рационального мышления, от сущего во всей его полноте, и даже попытка заменить ими место це­лого. Поэтому наш философ стремится построить свою философию как систему положительных, то есть религиозных, жизненных начал, которая снимала бы обособленность начал отвлеченных. Впрочем, обособ­ленность есть порок не только категорий мышления, но и всего падшего тварного бытия. Как следствие такого подхода, критика гносеологии немецкого идеализма Соловьевым приобретает онтологи­ческую окраску.

За исходное первоначало диалектического процесса, в отличие от Гегеля, Соловьев принимает не чистое бытие, а сущее: "...То абсолютное первоначало, которое только может сделать наше познание истинным и которое утверждается как принцип нашею орга­ническою логикою, прежде всего опреде­ляется как сущее, а не как бы­тие" [35. С. 306]. Специфика такого подхода заключается в том, что бытие выступает предикатом сущего. Сущее же не есть бытие, но яв­ляется началом всякого бытия, или иначе, проявляет себя в бытии: “Всякое действительное бытие (т. е. эмпирическое. — Е.С.) есть явле­ние, и кроме явления нет действительного бытия. Но из этого не сле­дует, чтобы бытие было все. Но кроме бытия есть сущее, без которого невозможно и само бытие, как явление невозможно без являющегося. Сущее есть являющееся, а бытие есть явление” [35. С. 307]. Если диа­лектика Гегеля предполагает становление божественной суб­станции-субъекта из неразвитого начала в завершенное абсолютное понятие, то первоначало Соловьева - сущее - есть абсолютная полнота определений. Поэтому Соловьев ставит своей задачей показать не ста­новление сущего, но возникновение из него мирового целого. “Под диалектикой я разумею та­кое мышление, — говорит Соловьев, — которое из общего принципа в форме понятия вы­водит его конкретное содержание; так как это со­держание, оче­видно, должно уже заключаться в общем принципе (ибо иначе мышление было бы творчеством из ничего), но заключается только потенциально, то акт диалектического мышления состоит именно в переведении этого потенциального содержания в акту­аль­ность, так что начальное понятие является как некоторое зер­но или семя, последовательно развивающееся в отдельный орга­низм” [35. C. 313].

Следует подчеркнуть, что Соловьев отнюдь не ведет речь о творении мира, но о его возникновении в результате саморазвертывания сущего. Однако, если попытаться описать связь между Богом и миром по подобию отношений между сущим и бытием, то есть являющимся и явлением, то пантеистическая тенденция такого взгляда станет очевидной, ибо отношения между Богом и миром будут представлены как необходимость. В таком подходе сказалась зависимость Соловьева от философской традиции Нового времени, берущей свое начало от платонизма эпохи Возрождения. Принцип тождества противополож­ностей Николая Кузанского является ключевым в системе Владимира Соловьева. Вот один из характерных его примеров: “Если оно (сущее — Е. С.) есть ничто, — говорит Соловьев, —  то бы­тие для него есть другое, и если вместе с тем оно есть начало бытия... то оно есть начало своего другого. Если бы абсолютное оставалось только самим собою, исключая свое дру­гое, то это другое было бы его отрицанием и, следовательно, оно само не было бы уже абсолютным. Другими словами, если бы оно утверждало себя только как абсолют­ное, то именно поэтому и не могло бы им быть, ибо тогда его другое, неабсолютное, было бы вне его как его отрицание или граница, следо­вательно, оно было бы ограниченным, исключительным и несвобод­ным. Таким обра­зом, для того, чтобы быть, чем оно есть, оно должно быть проти­воположным себя самого или единством себя и своего проти­во­положного (курсив. — Е.С.)" [35. C.320-321].

 В связи с этим мы можем констатиро­вать, что понимание сущего у Соловьева отличается от христианской трактовки Бога, ибо последняя традиционно полагает непроходимую пропасть между Творцом и Его творением. "Великая мысль, лежа­щая в конце всякой истины, — говорит он, —  состоит в признании, что, в сущнос­ти, все, что есть, есть единое и что это единое есть не какое-ни­будь существование или бытие, но что оно глубже и выше всяко­го бытия... Абсолютное первоначало не есть только hen —  оно есть hen kai pan" [35. C.308, 309]. Таким образом, согласно Со­ловьеву, Абсолют есть Единое и все, — вот почему свое учение он назы­вал философией всеединства.Утверждение же, что Единое есть все, а все есть Единое, находится в самой тесной зависимовти от основного принципа его диалектики.

Очевидно, что различия между античной и новоевропейской диалектикой, которые наметились уже в системе Николая Кузанского, ускользают от взгляда Владимира Соловьева. "А между тем в раннехристианской патристике, — по мнению П. П. Гайденко, —  несмотря на принятие ею дог­мата о творении мира из ничего, еще полностью сохраняется ан­тичная диалектика, не отождествляющая, а противопоставляю­щая Единое и беспредельное. Догмат о творении из ничего не означал в то время, что ничто должно быть внесено в самого Бога, как Его другое. Имелось в виду, что Бог сотворил мир ни из чего и что, стало быть, наряду с Ним нет никакого другого самостоя­тельного начала, никакой "материи"; последняя, кстати, в Ака­демии и в Лицее тоже никогда не мыслилась как "другая суб­станция" — такой смысл она получает уже в философии XVII в., в частности, у Декарта. Помещать ничто в самого Бога означа­ло бы искать в нем зародыш зла, что и произошло в немецком идеализме (а еще раньше — в немецкой мистике), главным об­разом, у Шеллинга и у Гегеля, хотя и по-разному. Тот, кто при­нимает принцип совпадения противоположностей, должен выбрать одно из двух: либо отказаться от онтологического различия доб­ра и зла (считая это различие субъективно-психологическим), как это делали Спиноза и Гегель; либо ввести злое, отрицательное начало в сам Абсолют в качестве его момента, как это произошло у Беме, Шеллинга, Баадера, Соловьева, Бердяева.

Поскольку противоположность Единого — это беспредельное, или, как полагали античные платоники, материя, то тезис о един­стве противоположностей, или формула Соловьева "Единое и всё", означает реальное тождество Бога и материи, — в этом и лежит корень пантеизма Соловьева" [13. С.63-64].

Выше мы уже отметили то обстоятельство, что Абсолютно-сущее, по Соловьеву, в отличие от "чистого бытия" Гегеля, имеет признаки безусловности и всецелостности. Но в процессе выведения бытия из Абсолюта, Соловьев приходит к заключению, что сущее обладает еще некой отличной от себя сущностью. Если сущее свободно от всяких форм и есть Единое, то сущность или первая материя есть начало множественности в самом Абсолюте. Взаимоотношения между сущим и сущностью Соловьев объясняет следующим образом: "С одной стороны, первая материя есть только необходимая принадлежность свободного сущего и без него не может мыслиться, — говорит он, —  с другой стороны, она есть его первый субст­рат, его основа (базис), без которой оно не могло бы проявиться или быть как тако[во]е. Эти два центра, таким образом, хотя вечно различные и относительно противоположные, не могут мыслиться отдельно друг от друга или сами по себе; они вечно и неразрывно между собою связаны, предполагают друг друга как соотносительные, каждый есть и порождающее, и порождение другого" [35. C. 326]. Подобная связь сущего и первой материи может считаться более чем тесной, ибо сущее не только находится в зависимости от своей противоположности, но и порождается ею.

Несмотря на это, Соловьев все же пытается преодолеть пантеистический крен в своей концепции. Для этого, он определяет сущность и бытие другим по отношению к сущему, что, впрочем, не снимает в целом напряжения в его системе: "Итак, мы имеем: сущее, сущность, бытие, или мощь, необхо­димость, действительность, или Бог, идея, природа. Очевидно, что бытие или природа и сущность или идея имеют между собою то общее по отношению к сущему или Богу, что оба они суть его другое (курсив. — Е.С.), и если... вообще все другое сущего называть бытием, тогда сущность является только видом бытия, и тогда мы будем иметь с начала простое противоположение двух категорий сущего и бытия, а затем уже в бытии будем различать: 1) его способность или модус (бытие подлежательное, природа) и 2) его содержание (бытие объективное, идея, сущность)" [35. C. 327-328].

На этом Соловьев не останавливается и, пытаясь усвоить христианский догмат о Боге-Троице, делает предположение, что Абсолютно-сущее относительно первой материи различается в трех образах. Искусственность подобного построения очевидна, ибо в христианстве троичность Бога не зависит от творения. Тем не менее, принцип триады становится ключевым для Соловьева и переносится им на различные области и предметы его философской системы.

Определив бытие как "отношение между сущим... и сущностью" [35. С. 331], Владимир Соловьев выделяет три его основных модуса: волю, представление, чувство. Сущность "хочет свою сущность, представляет ее, чувствует ее; отсюда бытие его определяется как воля, представление, чувство" [35. С.333-334]. Подобным же образом Соловьев выводит модусы сущности: благо, истину, красоту, а также – сущего: дух, ум и душу.

Здесь важно отметить, что сущность Абсолютного и есть положительное всеединство, поэтому их модусы совпадают: "Если в нравственной области (для воли) всеединство есть абсолютное благо, если в области познавательной (для ума) оно есть абсолютная истина, то осуществление всеединства во внешней действительности, его реализация или воплощение в области чувствуемого материального бытия, есть абсолютная красота" [36. С. 335].

Гносеологическим аспектом концепции всеединства Владимира Соловьева является теория "цельного знания". В ней Соловьев попытался дать органичный синтез эмпирической науки, рациональной философии и христианской религии, то есть эмпиризма, рационализма и мистицизма:“...Теология, в гармоничес­ком соединении с философией и наукой, образует свободную тео­софию, или цельное знание” [35. С. 261]. 

 Гегелевской трактовке идеи как общего понятия Соловьев противопоставил понимание идеи как цельной истины, причем она, в свою очередь, недоступна простому отвлеченному мышлению: “...Сосредоточение ча­стных опытных познаний... собрание отдельных лучей опыта в фо­кус идеи не может быть плодом абстракции, ибо тогда в фило­софии было бы меньше содержания, чем в опыте...” [35. C. 289].

  Следовательно, разум не является достаточным средством для постижения цельной истины. Идеи доступны другой познавательной способности, а именно интеллектуальному созерцанию, интуиции: “Если частные явления, — пишет он, — сами по себе не представляют нам уни­версальных истин, или идей, то эти последние, хотя материально связанные с явлениями, должны формально от них отличаться, иметь свое собственное, независимое от явлений бытие и, следо­вательно, для познания их необходима особенная форма мысли­тельной деятельности, которую мы вместе со многими прежними философами назовем умственным созерцанием, или интуицией... и которая составляет настоящую первичную форму цельного зна­ния” [35. С. 290].

 Было бы естественно предположить, что интеллектуальное созерцание есть видение с помощью разума, но, отождествив ум со способностью отвлеченного мышления, Соловьев тем самым отделил интеллектуальную интуицию от разума и практически отождествил ее с художественным созерцанием: “Существование идеальной интуиции, — пишет Соловьев, — вообще, несомненно, доказывается фактом художественного творчества... Все сколько-нибудь знакомые с процессом художественного творчества хорошо знают, что художественные идеи и образы не суть сложные продукты наблюдения и реф­лексии, а являются умственному взору разом в своей внутренней целости, и работа художника сводится только к их развитию и воплощению в материаль­ных подробностях” [35.  С.  291].

  В понимании интуиции как начала, родственного художественному творчеству, сказалось влияние философии Шеллинга на воззрения Владимира Соловьева. Соловьев вполне согласен с немецким мыслителем, что философия как и искусство есть удел только избранных. Более того, интеллектуальная интуиция рассматривается им как состояние, близкое к трансу, своего рода одержимость, вдохновение, причем воля только препятствует воздействию на человека трансцендентных существ, какими являются идеи: “Действие на нас идеальных существ, производящее в нас умосозерцательное познание  (и творчество) их идеальных форм или идей, называется вдохновением. Это действие выводит нас из обыкновенного нашего натурального центра, поднимает нас на высшую сферу, производя таким образом экстаз. Итак, вообще говоря, действующее или непосредственно определяющее начало истинного философского познания есть вдохновение” [35. С. 294]. К попытке Соловьева рассматривать интеллектуальную интуицию по аналогии с пассивно-медиумическим состоянием, в котором не принимает участие воля человека, критически отнесся уже упоминавшийся нами князь С. Н. Трубецкой. По его мнению, при таком подходе который предлагает Соловьев, легко выдать плоды воображения за действие интеллектуальной интуиции: "...Мистическая интуиция, подобно небесной манне, часто меняет свой вкус по желанию того, кто ее вкушает, и возводить ее в самостоятельный орган познания или искать в ней критерия истины значило бы провозгласить непогрешимость нашей фантазии" [35. С.690-691].

  По замечанию П. П. Гайденко, " признавая возможность непосредст­венного воздействия трансцендентных существ на человека, отож­дествляя это воздействие с интеллектуальным созерцанием идей, он (Соловьев. — Е.С.) разрушает всякую границу между рациональным мышлением и мистическим созерцанием; а снятие различия между мистически истолкованным интеллектуальным созерцанием и творческим во­ображением художника открывает возможность смешения худо­жественной фантазии с мистическим откровением, смешения ху­дожника с мистагогом, характерного для символизма. Не случай­но А. Блок, А. Белый, В. Брюсов и другие символисты увидели в философии Соловьева теоретическое обоснование принципов свое­го творчества... И в самом деле, “вдохновение” у Соловьева — это философская, и шире — художественно-эстетическая замена отк­ровения. Художник — духовидец и теософ — встает здесь на место религиозного пророка”[13. С.56-57]. Действительно, в концепции Соловьева учение об "интеллектуальной интуиции" вытесняет понятие "откровения", усваивает его функцию, и вхождение в трансцендентный мир оказывается вполне доступным для человека вне религиозной сферы.

Соловьев ставит своей целью развернуть данное в интеллектуальном созерцании понятие Абсолютно-сущего в единую философскую систему, что является уже задачей логики. "Так как органическая логика, имеющая своей исходной точкой понятие (logos) абсолютного первоначала или сущего, должна из самого этого понятия логически вывести все существенные определения сущего самого по себе, то метод этой науки может быть только чистое диалектическое мышление, то есть мышление изнутри развивающееся, не зависимое ни от каких случайных внешних элементов" [35. С. 313]. Здесь мистический идеализ Соловьева входит в противоречие с рационалистическим методом его философствования.

В связи с этим следует сказать еще и о том, что христианское богословие исходит из того положения, что Бог есть трансцендентное духовное Существо, обладающее разумом и волей, поэтому человек может иметь общение со своим Творцом и познавать Его, насколько это для него возможно. Общение между Богом и человеком предполагает, прежде всего, свободное произволение обеих сторон. Бог также доступен познанию, но только в свободном действии, в своих энергиях, а не в сущности. Владимир Соловьев, напротив, считает, что интеллектуальная интуиция способна проникать в природу Божества, причем и вне религиозной сферы. В своем утверждении Соловьев вполне последователен, если учесть сильные гностические и пантеистические тенденции в его философской системе. Мистический идеализм Соловьева, таким образом, оборачивается вполне конкретным рационализмом.

   Эстетический акцент метафизики Соловьева —  одна из важных особенностей соловьевской традиции в русской философии, ибо, в отличие от рационального познания, художественное творчество может пониматься как теургия. В свете этого становится понятным, почему Соловьеву, а потом и его последователям так близка была мифологема Софии, Премудрости Божией. В книге Притч София говорит о себе: "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих искони; от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою... Когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса... когда полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею..." ( Притч. 8, 22 — 30 ).

София, таким образом, предстает нам как художница, а творение мира приобретает черты художественного акта, и если в философском аспекте положительное всеединство есть сущность Абсолютного, то в личностном и богословском аспекте — это София, Премудрость Божия. Из этого можно сделать вывод, что метафизика всеединства, развиваемая как софиология, включает в себя значительный эстетический и  мистико-богословский элемент [57. С. 50].

Философия Владимира Соловьева положила начало ряду крупных религиозно-философских систем, развивавших концепцию всеединства и некоторые другие соловьевские идеи. Его сильное влияние на развитие философской мысли в России, по мнению П. П. Гайденко, не в последнюю очередь объясняется и  тем обстоятельством, что Соловьев “попытался на почве Православия осуществить всеобъемлющий синтез, подоб­ный тому, который в рамках католицизма осуществил Фома Аквинский, а на базе протестантской культуры — Гегель. Гегель для Соловьева — философ слишком светский, а Фома — слишком теолог; сам Соловьев хотел бы быть теологом, но при этом сох­ранить ту свободу мышления, которая характерна именно для философии. Не удивительно, что свободная теософия Соловьева вступила в напряженные отношения с православным богослови­ем: именно от Соловьева идет тот духовный импульс, который за­тем выливается в православный модернизм, осуществленный в XX в. С. Н. Булгаковым, П. А. Флоренским и др.”[13. С. 50].

   В философии Владимира Сергеевича Соловьева, конечно, много недостатков, что, впрочем, не умаляет силы его философского дарования. Система Соловьева стала источником творческого вдохновения многих русских мыслителей, большинство из которых находилось в зависимости от его философских идей. Однако, ни один из последователей Соловьева не обходился без расхождений с его учением, что особенно наглядно выражено в творчестве Евгения Николаевича Трубецкого. Влияние Соловьева на становление мировоззрения князя Трубецкого было исключительным. “Своих философских воззрений, безусловно отдельных от Соловьева, я не имею; самые различия между нами существуют лишь на основе общих нам, тожественных принципов” [41. С. 474], - отвечал Е. Н. Трубецкой на упрек Л. М. Лопатина, обвинявшего его в попытке подчинить соловьевскую систему собственным философским взглядам. Последовательная приверженность идеям Соловьева стала причиной  возникновения упреков в адрес Трубецкого в отсутствии оригинального творчества. Весьма показательна в связи с этим характеристика философского наследия Е. Н. Трубецкого данная отцом Василием Зеньковским: “Философское творчество Е. Трубецкого выросло из построений Соловьева - оно вносит большую последовательность и внутреннее единство в некоторые концепции Соловьева. В области гносеологии построения Е.Трубецкого обнаруживают не только точность и ясность мысли, но несомненную философскую самостоятельность. Но не будучи оригинальным (курсив. - Е.С.) в других областях, Е. Трубецкой занимает свое отдельное место в сложной диалектике новейшей русской философской мысли. Ценны и ярки были его удивительные экскурсы в область искусства (иконописи, музыки), - но и здесь он в общем отличается изяществом слога, ясностью и четкостью мысли, чем глубиной философского анализа. Быть может, внутренним тормозом в философском творчестве Е. Трубецкого была зависимость его от В. Соловьева, концепции которого словно ослепляли его. Трубецкой постепенно освобождался от этих чар, - и чем свободнее был он от них, тем сильнее выступала его философская одаренность. Но ему не было суждено до конца сбросить чары Соловьева, - философское творчество Е. Трубецкого явно носит на себе печать незаконченности, недоговоренности...” [20. С. 113]. Попытка отца Василия одновременно наделить Е. Н. Трубецкого “философской самостоятельностью” и отсутствием оригинальности вряд ли может быть признана удачной. Очевидно, Зеньковский, как и многие другие, просто не заметил внутреннего единства в творческом наследии князя Трубецкого, а после изданной Трубецким подробной критической работы “Миросозерцание В. С. Соловьева” уже нельзя говорить о его  слепом подражании Соловьеву. Сама мысль Е. Н. Трубецкого, которая отличается взвешенностью в оценках и тяготением к ортодоксально-церковным позициям, не сответствует соловьевскому типу философствования. Безусловно, князь Евгений Трубецкой воспринял основные интуиции и идеи Владимира Соловьева, но при этом он критически пересмотрел все его наследие, отказался от соловьевских утопий и попытался развить цельную и систематическую философию Богочеловечества.

 

Глава IV

Метафизические предположения гносеологии князя Евгения Николаевича Трубецкого

Центральное место в религиозно-философской доктрине Е. Н. Трубецкого занимает концепция Абсолютного сознания. Возникает она в результате соединения соловьевской идеи Абсолютного с неокантианским подходом в философии, утверждающим примат гносеологических категорий над онтологическими В. С. Соловьев считал, что “решить вопрос об истине какого-либо предмета, мы можем лишь в том случае, если мы знаем, в чем состоит истинность вообще, то есть если мы имеем критерий истинны, - вопрос об истине предмета предполагает вопрос об истинности познания, задача метафизическая требует предварительного решения задачи гносеологической...” [36. С. 184]. Согласно Трубецкому, всякий акт познания направлен к установлению безусловного и обще­обязательного смысла или истины. “С одной стороны, - говорит он, - материалом нашего познания служат разнообразные психологические переживания: ощущения, впечатления, чувствования. С другой стороны ... самый акт сознания выражается в отнесении всего этого психологического материала к чему-то общезначимому и постольку - сверхпсихологическому - к смыслу. Этот сверхпсихологический смысл и есть основное необходимое предположение всякого сознания как тако[во]го. Раньше всякого конкретного сознания, раньше всякого усилия, которое я делаю, чтобы сознать что-либо, я предполагаю, что те переживания, которые я стремлюсь осознать, имеют какой-то объективный с-мысл и постольку могут быть выражены в форме общезначимой мысли.

Всякий акт моего сознания предполагает как свое искомое мысль действительную за пределами всякого субъективного мышления, содержание сознания, действительное за пределами всякого индивидуального, психологического сознания” [45. С.248-249].

И далее: “Или есть эта общезначимая мысль, или все наше мышление - сплошная илюзия. Или всякое сознание есть бред, обман, или же есть какое-то сверхындивидуальное, сверхпсихологическое содержание сознания, которое составляет подлинный его смысл” [45. С. 249]. Истина по своей природе, считает Трубецкой, не является сущим или бы­тием, но именно содержанием сознания, которое безусловно и сверхпсихологично. “Истина есть такое содержание сознания, которое обладает безусловною действительностью независимо от чего-либо психологического” [45. С. 254]. Истина, таким образом, трансцендентна психологическому акту человеческого мышления и является содержанием сознания, которое обладает самостоятельным бытием. “Это - действительность не логическая только, а онтологическая, - продолжает Е.Н.Трубецкой, - ибо истина объемлет в себе все, что есть: всякое бытие в ней содержится и в ней находит свое безусловное определение; оно есть лишь поскольку оно есть в истине -- иначе говоря, истина есть сущее: иначе она не могла бы быть истиною бытия” [45. С. 256]. Существование безусловного сознания, содержанием которого являются все истины обо всех сущих, есть   необходимая онтологическая предпосылка познания и условие возможности бытия сознания индивиду­ального и его дос­товерности. “Безусловное сознание - вот та необходимая точка опоры, которая предполагается всяким нашим субъективным, антропологическим сознанием. Без этой точки опоры все в моем сознании погружается во мрак, все исчезает - и материя, и форма, все смешивается в хаос субъективных переживаний, над которыми я не в силах подняться: ибо я могу сознавать только при свете безусловного сознания. Всякий акт моего сознания предполагает, что сознаваемое от века осознано в безусловном; всякое искание моей мысли предполагает некоторый сверхвременный акт безусловной мысли” [45. С. 257]. Смысл у каждого предмета может быть только один, считает князь Трубецкой, и, если человеческих мнений бывает достаточно много, то истина является единой для всех, ибо она объемлет все действительное и возможное. В противном случае, могли бы существовать две взаимнопротиворечивые истины об одном предмете. “...Истина предполагается нами как мысль единая и в то же время всеобъемлющая, то есть как всеединая мысль. Есть истина обо всем, и в то же время истина - едина. Стало быть, истина есть единое и все в одно и то же время. И это единство истины есть единство безусловной мысли обо всем” [45. С. 258].

Содержанием безусловного сознания мо­гут являться истины, относящиеся не только к эмпирическому бытию, но и к Абсолютному началу, ибо безусловное сознание объемлет собою все планы бытия : “...Сказать, что есть вещи в Безусловном, - значит утверждать, что они объемлются безусловным, или, - что то же - всеединым сознанием; ибо этому сознанию не может быть ничего потустороннего или внешнего: существовать может только то, что в нем осознано и в нем положено как сущее. Внесознательной действительности нет вовсе, и вещи могут существовать не как “вещи в себе”, а лишь как вещи в абсолютном сознании” [42. С. 132].Тем самым безусловное сознание о сущем и Абсолютном, являясь полным в себе, всецелым и завер­шенным, само обладает необ­ходимыми признаками Абсолютного, т. е. яв­ляется Абсолютным или Всеединым Соз­нанием. ”Есть только одно сущее в себе - Всеединое или Абсолютное; все же прочее, что существует, есть сущее во Всеедином и чрез Всеединое ... Всеединое сознание объемлет как полноту бытия самого Абсолютного, так и все другое, - иначе оно не было бы всеединым. Перед ним открыто не только необозримое многообразие явлений, но и их метафизические корни: то, что является” [42. С. 137]. Абсолютное или Всеединое Сознание -- центральное понятие философии Евгения Трубецкого - есть явно гносеологизированное понятие Все­единства Владимира Соловьева. Но в отличии от Соловьева, для которого принцип “всеединого сущего” был основным, Трубецкой считает, что существование Всеединства как полноты всего предполагает также существование Всеединства и в качестве сознания — иначе сознание было бы вне Всеединства и этим умаляла его полноту. “...Истина есть всеединое сознание, а не всеединое сущее: ибо сознание объемлет в себе и бытие и небытие - и ночь, которая есть теперь, и день, которого уже нет или еще нет. Только при таком понимании становится возможной истина о возникновении и уничтожении, - то есть о переходе от бытия к небытию и обратно...” [42. С. 321]. Е. Н. Трубецкой пересматривает пантеистическую концепцию В. С. Соловьева, согласно которой мир относится к божественному началу, как явление - к сущности, и, следовательно, оказывается обожествленным: “В метафизике, как и в гносеологии, - говорит Трубецкой, - Соловьев мыслит всю нашу действительность весь естественный порядок слишком мистически, но потому самому так же, как и в гносеологии, он мыслит слишком натуралистически и рационалистически божественную идею.

Та и другая ошибка выражается в одном и том же предположении разбираемого учения: для Соловьева божественная идея, будучи неотделимой частью вечной божественной природы, есть вместе и сущность всего существующего. С этой точки зрения все в мире насквозь мистично, все полно божественного содержания: мир относится к вечной божественной природе, как явление к сущности. Но с другой стороны, раз идея выражает собою сущность всего здешнего, то мир идей становится тем самым слишком естественным, понятным: он отделяется от нас неуловимой, еле заметной гранью” [40. С. 287].

Свойства Абсолютного сознания (полнота, всеединство, вневременность, безусловность, сверхпсихологичность и т.д.), по Трубецкому, в корне отличают его от человеческого индивидуального сознания, которое не является всеединым, а также обусловлено временными, простран­ственными и психологическими формами и потому не имеет в себе “всецелого начала самого се­бя” [42. С. 312]. Если ин­дивидуальное сознание находится в становлении и предста­вляет собой психологический дискурсивный процесс во времени, то абсолютное сознание, будучи вневременным, созерцает вечную полноту всех своих содержаний. “Абсолютное сознание, - говорит Е. Н. Трубецкой, - есть не отвлеченное мышление, а конкретное созерцание; поэтому оно видит каждое данное существо не только в его мысленном определении (ноумене), но также и во всей полноте его явления (феномена): все открыто пред очами его -- и неизменное определение, умопостигаемый характер каждого существа и его текущая, изменчивая эмпирическая действительность. Отличие абсолютного сознания от нашего... выражается вовсе не в том, будто оно видит только неизменную сущность, а мы - только изменчивое явление каждого данного реального предмета; отличие это выражается в том, что абсолютное сознание о каждом данном предмете есть актуальное всеединство, тогда как для нашего сознания всеединство есть недоступный идеал; в действительности мы им или не обладаем, или обладаем лишь отчасти. Всеединое сознание видит каждый данный реальный предмет в его абсолютном ноумене и в его абсолютном феномене, то есть во всей полноте его неизменного умопостигаемого характера и во всей полноте его конкретного явления; напротив, наше сознание как в отношении умопостигаемых определений (сущности существующего), так и в отношении явлений существующего, является частичным, дробным. Оно не охватывает ни полноты явлений, ни полноты их смысла. И, так как смысл существующего для него - не данное, а заданное, - оно может заблуждаться в его определении” [42. С.133 - 134].

Содержанием Абсолютного сознания являются неизменные вечные  смыслы вещей, отождествляемые Трубецким с мыслями Бога о мире. Однако, за­мысел Божий о вещи есть не отвлеченное по­нятие, но ее иде­альный первообраз. Е. Н. Трубецкой признает, что концепция Абсолютного сознания как мира идеальных первообразов имеет прямую связь с учением Платона об иде­ях.  “Идея, как ее понимал Платон,- говорит Трубецкой, - не исчерпывается такими определениями, как “понятие” или “сущность”; ибо идеи, по Платону, не только “понимаюся” или “сознаются” людьми: они обладают независимым, отрешенным от людей существованием и сознанием, но сознанием не индивидуальным, не психологическим, а сверхиндивидуальным, ибо идея по самому существу своему есть вселенское. Этот мир идей, объективно связанных связью единого, есть именно вселенское безусловное соз­нание" [45. С.260]. Таким образом, мы можем констатировать, что князь Евгений Трубецкой воспроизводит панентеистическую концепцию псевдо-Дионисия Ареопагита, но в ее гносеологической трактовке.

 Мир божественных идей не имеет в себе какой-либо неполноты или несовершенства. В своем развитии он завершен и закончен, поэтому в нем нет места для процессов становления. Но если платонические идеи  как отвле­ченные родовые понятия являются полно­стью сверхчувственными, то идеальные первообразы, по Трубецкому, есть сами вещи после преображения их чувственной природы. Поэтому “Абсолютное сознание, - считает Трубецкой, - не есть отвлеченная мысль, а духовно чувственное созерцание, или видение. Чувственное из него не исключено, а наоборот, в нем положе­но (курсив. - Е.С.) и насквозь пронизано мыслью. Оно не есть ни только мысль, ни только чувственность, но абсолютный синтез того и другого. Оба эти элемента, которые в нашем раздвоенном, расколотом надвое сознании разделены между собою, -  в истине или в сознании абсолютном составляют нераздельное и неслиянное единство” [42. С. 324 –325]. Таким образом, в Абсолютном созна­нии присутствуют в своем преображенном виде крас­ки, звуки, образы и формы нашего земного бытия. “Мысль о том, что в истине нет ни образов, ни звуков, ни красок, должна быть... окончательно оставлена, как и тот нелепый рационалистический предрассудок, будто для Абсолютного должны оставаться сокрытыми те созерцания, которые для нас людей в нашей данной стадии существования обусловлены нашими органами чувств. В действительности, Безусловному сознанию как тако[во]му открыты не только слабые и бледные краски нашей несовершенной действительности и нашего немощного созерцания; перед ним обнажена и вся та необозримая и бесконечно богатая гамма цветов и звуков, которая в условиях нашей действительности и нашего сознания, каково оно есть теперь, раскрыться не может” [42. С. 325].

 Онтологическое оправдание чувст­венного и материального, утверждение его связи с духовным, в разных формах присущи всем философам круга московского издательства “Путь”. В связи с тем, что Трубецкой соединил сферу чувственного с поняти­ями смысла, идеи, перед ним открывалась благоприятная перспектива для развития теории искусства. Это предопределило отношение Трубецкого к иконе как воплощению идеального образа. Понятие же духовно-чувственного было впоследствии проанализировано и отождествлено Флоренским и Лосевым с понятием символа. “Вся она (земля. - Е.С.), - говорит Трубецкой, - от высших до нисших участвует в том восхождении жизни, которое устремляется к небесам. Она предвосхищает в своем стремлении тот горний мир, которого она ищет, а потому самому она полна отражений и образов потустороннего. Говоря словами Платона, в ней, как в водах, то мутных, то зеркальных, отражается идея, предвечный Божий замысел о творении. И эти образы не отягощают душу, не задерживают ее полета к мирам иным, ибо и в них чувствуется легкость духа. В них земные краски и земные формы становятся частью символами, частью прямыми изображениями того потустороннего, которое и в самом деле нисходит на землю... Раз высшее, Божественное воплотилось на земле, тем самым освящены земные образы и краски, оправдана материя; и с наших человеческих попыток вообразить потустороннее снято подозрение в кощунстве... В этом оправдание иконописи” [45. С. 305].

 Сочинения Трубецкого об иконе “Умозрение в красках. Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи” (1916) и “Два мира в древнерусской иконописи” (1916) появились раньше работ Флоренского “Обратная перспектива” (1919-1922), “Ико­ностас” (1922) и Булгакова ”Икона и иконопочитание” (1931), причем эстетическая сторона в трудах Флоренского и Булгакова тесно связана с доктриной “имяславия”. По замечанию современного исследователя русского религиозного искусства, попытка Е. Н. Трубецкого зафиксировать значение цветовой гаммы сближает его с целым рядом представителей эстетической мысли, таких как А. Виноградов, М. Волошин, Р. Штейнер и другие. “От антропософии Трубецкой был, несомненно, очень далек, но, допуская возможность рациональной метафизики иконописания, он неизбежно соприкасался с этой традицией” (11. С. 26).

Вновь вернемся к гносеологии князя Е. Н. Трубецкого. Абсолютное сознание одновременно имманентно миру, ибо в нем оно раскрывается, и трансцендентно ему, ибо полнота абсолютного запредельна нашему эмпирическому бытию. “...Временный мир... есть и не есть в Абсолютном, - считает Трубецкой. - Для него одинаково существенно отношение к Абсолютному и как к потустороннему, и как посюстороннему” [42. С. 62]. Полнота Абсолютного исключает нахождение в себе всякого становящегося бытия, но в то же время, будучи всеединым, оно объемлет в себе весь тварный мир. В связи с этим, Е. Н. Трубецкой приходит к выводу, что Абсолютное соз­нание включает в себя две сферы: “эзотерическая” сфера -  безусловное сознание об Абсолютном как та­ковом (мысли Бога о Самом Себе) и “экзотерическая” сфера - безуслов­ное сознание Абсолютного о сущем (мысли Бога о мире). Посредством этого положения Трубецкой пытается преодолеть антиномию временного и вечного в Абсолютном сознании.

Учитывая сложную структуру Абсолютного сознания, Е. Н. Трубецкой стро­ит свое описание процесса познания. “Искание истины, - говорит Трубецкой, - есть попытка найти безусловное сознание в моем сознании и мое сознание - в безусловном” [45. С. 259]. Следовательно, мысли познающего субъекта имеют форму безусловности и уже собраны в Абсолютном сознании. Поэтому всякий акт человеческого познания со­стоит в том, чтобы разглядеть в Абсолютном созна­нии его содержания, которые при этом становятся также содержаниями инди­видуального сознания. “Всеединый ум видит и знает, а мы, люди, через него видим и вместе с ним со-знаем. По отношению к нам частица “со” в глаголе со-знавать выражает обусловленность нашего сознания, его зависимость от безусловного всевидения и всеведения... Свойство нашего ума выражается в том, что он может мыслить и сознавать по приобщению к уму всеединому или безусловному” [45. С.264].

 Необходимо учитывать то обстоятельство, что Трубецкой в рамках своей гносеологии не ставит вопрос о том, как психологически объяснить происхождение человеческого знания. “Тот, кто скажет, что психологически изложенное здесь воззрение ровно ничего не объясняет, будет прав, - говорит он. - Психологически, разумеется, познание остается такой же загадкой теперь, какой было и прежде. И тот, кто подумает, что я ввел в мое рассуждение безусловное сознание для того, чтобы объяснить его чудесным воздействием наше познание... докажет этим только полное непонимание моей точки зрения. В безусловном сознании я ищу не объяснения происхождения нашего познания, а обоснование его достоверности” [42. С. 41]. Это важное замечание князя Трубецкого, которое необходимо помнить при исследовании его гносеологии.

 “Во всяком человеческом знании... нам откры­вается известная сфера безусловного созна­ния” [42. С. 67], - считает Трубецкой. Поэтому он пытается выяснить отношение индивидуального сознания к эзо­терической и экзотерической сферам Абсолютного. Обычное рациональное познание всегда воспринимает только истины о сущем, поэтому рацио­нальное познание... сосредоточивается всеце­ло и исключительно в экзотерическом плане Абсолютного сознания и вовсе не проникает в эзотерический план” [42. С. 69]. Напротив, эзо­терическая сфера может быть доступна человеку только посредством откровения, ибо “сущность откровения заключается именно в проникновении Абсолютного сознания, точнее говоря, в проникновении этого плана в человеческое сознание” [42. С. 69]. В гносеоло­гии Трубецкого, таким образом, откровение является высшим видом познания, ибо связано с познанием эзотерической сферы Абсолютного сознания, то есть с Богопознанием.

По форме рациональное познание ничем существенным не отлича­ется от откровения, ибо акт откровения состоит в том, что со­держание эзотерической сферы Абсолютного сознания являет себя  индивидуальному созна­нию. Поэтому и рациональное познание может быть тоже названо откровением: “...Всякое позна­ние как тако[во]е есть некоторое откровение Аб­солютного сознания" [42. С. 331]. Однако корен­ное различие между рациональным познани­ем и религиозным откровением обнаруживается в их онтологических предпосылках.

Необходимым условием для существования обоих видов познания является бытие Абсолютного сознания, гарантирующего возможность и достоверность познания как такового. Для рационального позна­ния это условие остается единственным. По­скольку познаваемое и познающий одинаково принадлежат эмпирическому миру, доступ­ность человеку истин о сущем не может выра­жаться в онтологических требованиях. “Экзотерическая область Божественного сознания открыта всем без различия, независимо от онтологического отношения данного сознающего существа к Божеству. В эту область всеединого сознания совершенно одинаково проникает святой и грешный” [45. С. 449]. Вопрос о возможности для человека проникнуть в эзотерический план бытия не может быть решен в рамках гносеологии. “В большей и важной своей части он (этот вопрос. - Е.С.) подлежит ведению метафизики, а не теории познания. Ибо последняя исследует лишь те необходимые предположения познания, которыми последнее формально обусловлено; оно не задается вопросом о том, имеются ли налицо те жизненные, материальные, точнее говоря, психологические условия, без коих данное познание невозможно” [42. С.331-332]. По этой причине Е. Н. Трубецкой делает предположение, что  доступ­ность эзотерической сферы должна быть обеспечена специальными предпосыл­ками, утверждающими причастность челове­ка к Абсолютному сознанию. “Вопрос о том, обладает или не обладает человек эмпирией Абсолютного, явлено или не явлено Всеединое человечеству на самом деле, есть уже конкретный онтологический вопрос... В конце концов это - вопрос не только о взаимоотношении двух планов бытия; это вопрос, есть или нет между человеком и Абсолютным жизненное соприкосновение, жизненное отношение, притом отношение интимное, внутреннее; ибо сознание Абсолютного о самом себе может открыться человеку лишь в том случае, если Абсолютное или Всеединое станет для него жизнью, если человеческое сочетается с Абсолютным в одно неразрывное, органическое целое. Этот вопрос о жизненном отношении человека к Абсолютному представляется лишь частью другого, более общего метафизического вопроса о взаимоотношении Абсолютного и его другого” [42. С. 332]. Таким образом, важнейшей предпосылкой для познания эзотерической сферы Абсолютного является  необходимость для человека быть причастным Богу своей природой, то есть, выражаясь в понятиях Владимира Соловьева, человечество должно являться Богочеловечеством. Решение этого вопроса Е. Н. Трубецкой находит в христианском учении о воплощении Бога-Слова. “Христианская вера есть прежде всего вера во Христа - совершенного Бога и в то же время совершенного Человека. Не сам факт боговоплощения представляет тут особенность христианства, его отличие от других религий, и не явление Божества в человеческом образе, а нераздельное и неслиянное единство Божеского и человеческого... Христианство - единственная из религий, в которой ни Божеское не поглощает человеческого, ни человеческое - Божеского, а то и другое естество, не превращаясь в другое, пребывает во всей своей полноте и целости в соединении” [45. С. 295]. Человек призван к свободному общению со своим Творцом в обновленной преображенной природе. Для этого, помимо родовой причастности Богу, он должен стать новой тварью, членом Тела Христова и приобщиться Абсолюту лично. Критерием такого приобщения является принадлежность к Церкви, хранящей соборный опыт Богочеловечества и закрепляющей имманентное приобщение своих членов Абсолютному в та­инстве Евхаристии. “В Церкви мы имеем реальный соборный опыт Богочеловечества, ибо Церковь есть Тело Христово. Приобщаясь ко Христу в Евхаристии, мы сами становимся членами Тела Христова. В этом явлении Христа для разумеющего Его заключается полнота откровения, ибо весь мир должен стать воплощением Христа. В этом цель и смысл всего существующего” [45. С.449-450]. Итак, онтологическими предпосылка­ми, обеспечивающими возможность проникновения человеческого сознания в эзотерическую сферу Абсолютного согласно философской концепции Е. Н. Трубецкого, являются Богочеловечество, Церковь и Евхаристия. Но даже и с этими предпосылками Богопознание для человека может быть только относительным и частичным, поскольку человеческий разум по своей природе не в состоянии воспринять всю полноту Абсолютного сознания. “Христос действительно сообщил нам все, что слышал от Отца (Ин. 15, 15). В Его словах и образе действительно есть полнота откровения. Но в нас эта полнота еще не осуществилась, мы ее еще не вмещаем: она для нас не совершившийся факт, а идеал.

Этим определяется и обязательное для христианина отношение к откровению. Мы должны смотреть на него... как на жизненное целое, которое составляет бесконечную задачу для человеческого ума и сердца. Откровение - данный от Бога талант: мы должны растить его в себе, а не зарывать в землю. Оно завершено и закончено только в вечном божественном сознании; наоборот, в сознании человеческом оно беспрерывно раскрывается и растет, подобно зерну горчичному” [45. С. 450].  Таким образом, в учении об откровении князю Евгению Трубецкому удается избежать крайностей как мистического ирраци­онализма, утверждающего полную непрони­цаемость для человеческого познания мира Божественного, так и рационалистического пантеизма, утверждающе­го возможность совершенного Богопознания.

 Теперь, когда мы достаточно подробно рассмотрели центральное понятие философии Е. Н. Трубецкого - Абсолютное сознание - необходимо дать характеристику его  гносеологии.

 

Глава V

Критика Е. Н. Трубецким

автономной гносеологии Канта

и неокантианцев

 

Гносеология князя Трубецкого представляет собой имма­нентную критику теории познания Канта. Название центрального гносеологического сочинения Трубецкого так и звучит: “Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства”. Целью критики стала попытка устранить автономность гносеоло­гии и придать ей последовательно онтологический хара­ктер. В изложении своей системы Трубецкой говорит о преемственной связи с “Теоретической философией” В. С. Соловьева. “Для меня, как и для Соловьева, первая задача в борьбе с Кантом заключается в том, чтобы лишить познающего субъекта неподобающего ему значения центрального светила познания. Возвеличение человеческого субъекта и есть то, что я назвал ложным антропологизмом кантовой теории познания” [42. С. 306]. Дело в том, что, согласно Канту, источником достоверности человеческого познания являются априорные формы чувственности и рассудка. Кант, пытаясь исследовать границы, до которых простирается человеческое познание, пришел к заключению, что нам в опыте доступны лишь явления, а сущности вещей, “вещи в себе”, в опыте даны быть не могут, ибо они существуют независимо от нашего чувственного восприятия и форм рассудочного мышления. Бог также не принадлежит миру явлений, поэтому рационально доказать или опровергнуть Его существование невозможно.  В таком виде учение Канта о познании приобретает явные черты агностицизма. Естественно, что философия Канта не предполагает построения какой-либо метафизики. По мнению Е. Н. Трубецкого, такой подход приводит  не столько к смиренному самоограничению познающего субъекта, сколько к объявлению его безусловной независимости. “Иными словами, в познании он (разум. - Е.С.) автономен” [42. С. 307].  Для того, чтобы устранить независимость познающего субъекта, преодолеть его психологизм, Трубецкой предпринимает попытку установить в гносеологии необходимые онтологические пред­посылки, “метафизические предположения познания”. Такой предпосылкой, по Трубецкому, является существование Абсо­лютного сознания. “Всякое наше познавание покоится на определенных онтологических предположениях, поэтому попытка изгнать эти предположения из гносеологии ведет лишь к замене сознательной онтологии онтологией бозотчетной, а потому неизбежно несостоятельной; в частности, попытка построить учение о познании без Абсолютного ведет лишь к тому, что на место подлинно Абсолютного подставляется и утверждается как безусловное какая-либо относительная, в действительности обусловленная величина” [42. С. 131]. В немецкой философии после Канта предпринимались попытки устранить психологизм его учения. В связи с этим Трубецкой обращает свое внимание на концепции современного ему неокантианства, в которых преодоление психологизма совершается при отрицании необходимости метафизических предпосылок познания.

Философия до Канта изучала вопросы познания преимущественно в связи с онтологией. “Если мы проанализируем учение Декарта, Спинозы, Лейбница, - пишет П. П. Гайденко, - то убедимся, что исследование теоретико-познавательных проблем ведется ими на базе онтологии и что только разрешение онтологических вопросов позволяет решать также вопросы гносеологии” [См. 15. С. 211]. Кант изменил эту основную предпосылку всей прежней философии. Он стал рассматривать познание как самостоятельную деятельность, протекающую по своим законам, исследование которых является задачей гносеологии. “В отличие от рационалистов предшествующего периода Кант ставит вопрос не о том, как возможно заблуждение, а о том, как возможно познание истины” [15. С.214]. Поэтому все внимание, по Канту, должно быть обращено на анализ познавательных функций человека. В связи с этим Кант вводит в свою философию понятие трансцендентального субъекта. “Субъект, деятельность которого, протекающая сообразно определенным принципам, порождает предметный мир и служит условием возможности объективного, то есть согласно Канту, научного познания, - это трансцендентальный субъект; продукты его деятельности носят всеобщий и необходимый характер в отличие от продуктов деятельности эмпирического субъекта” [15. С. 215]. Следует учитывать одно важное обстоятельство кантовской философии. Несмотря на то что Кант изменил основную предпосылку научного знания, он все же остался зависим от естественнонаучного мышления своей эпохи. Кант попытался не только сохранить достижения физики Ньютона, но и дать философское их обоснование. Пространство и время как основные характеристики тварного бытия, а именно с ним имеет дело естественнонаучное знание, явились у Канта априорными формами чувственности трансцендентального субъекта. И если “вещи в себе” остаются не доступными науке, то в познании явлений она застрахована от скептицизма. Пространство и время как бы оформляют чувственный космос, не дают превратиться ему в хаос. Без них была бы невозможна деятельность мышления, функцией которого является связывание эмпирического многообразия в единое целое. Пространство и время есть посредствующее звено между неопределенным многообразием чувственного космоса и категориями мышления. “Но таким образом, кантовский трансцендентальный субъект, - замечает П. П. Гайденко, - субъект научного знания, оказался наделенным некоторой внеисторической организацией. Последняя служила условием того, что продукт деятельности трансцендентального субъекта - предметный мир, мир опыта, и познающая этот мир наука, в первую очередь математическое естествознание, не являются только рационально-логической конструкцией” [15. С.216-217]. Следовательно, наука, занятая опытным изучением всего существующего, не может обходиться только рационально-логическими средствами познания, но зависит от реально существующего бытия.  “Согласно Канту, мышление, не опирающееся на пространственно-временную схему, то есть не обращающееся к данному вне ее многообразию, есть тавтология. “Понятия без созерцаний пусты” [15. С. 217].

Неокантианство Марбургской школы также сосредоточило основное свое внимание на обосновании научного знания. Одной из главных задач, которую они ставили перед собой, было стремление освободиться от онтологических тенденций в интерпретации трансцендентального субъекта наметившейся уже у Канта и особенно в последующей немецкой философии. Подобно тому как Кант искал обоснование научного познания, Герман Коген (1842-1918), глава Марбургской школы, считал, что философия должна исследовать процесс научного познания, то есть быть наукой о науке. Поэтому, по мнению Когена, необходимо вести речь не о том, как возможно познание для психологического субъекта, а о том, каковы необходимые логические предпосылки научного познания. Коген обращает внимание на то обстоятельство, что подлинной выразительницей действительности является мысль, а не ощущение. Чувства, конечно, тоже играют определенную роль в обыденной жизни человека, но они не имеют важного значения в научном познании.  Так например, бесконечно-малые тела (атомы, молекулы), посредством которых наука объясняет наш мир,  материя, с которой имеет дело физика, есть не ощущаемая действительность, но некая идея, логическое требование. Чувство может в лучшем случае лишь побудить к познанию, сам же процесс познания принадлежит исключительно логике. Поэтому “вещь в себе” Канта, которая воздействует на чувственный субъект и участвует в создании научной картины мира, теряет всякую необходимость существования в системе Когена, ибо объект научного познания конструируется только рассудком, который не имеет никакого другого источника, кроме себя самого. Если для Канта эмпирическое многообразие есть необходимый материал для мышления, который оформляется трансцендентальным субъектом, то Коген предлагает заменить его логическим содержанием ощущения, то есть бесконечно-малым науки. “При этом Коген поясняет, что в отличие от неопределенности ощущения, о котором идет речь у Канта и которое само ведет свое происхождение не из опыта науки, а из опыта психологического, реальность, понятая как бесконечно-малая величина математики, с самого начала содержит в себе только то, что можно было бы квалифицировать как естественнонаучный опыт. И только об этой реальности, как полагает Коген, и должна отныне идти речь в философии науки” [15. С. 225]. Стремление Канта соотнести между собою реальность обычного человеческого восприятия с реальностью естествознания внесло, по мнению Когена, немало проблем в его философию. “Если бы принцип бесконечно-малого нашел подобающее себе место в “Критике” (сочинение Канта “Критика чистого разума”. - Е.С.) чувственность не могла бы предшествовать в ней мысли и чистая мысль, не была бы ослаблена в своей самостоятельности... Весь идеализм современной науки коренится в бесконечно-малой реальности” [Цит. по 42. С. 222]. Основное положение этого идеализма, по Когену, состоит в том, что научная мысль сама производит свой предмет познания, и это утверждение есть необходимый метод для нашего мышления. Под понятием научного “метода” обычно понимают некий способ исследования действительности, добывания истины. В системе Когена истина и метод есть одно и то же. Истина не может быть найдена вне этого метода. “Раньше считали, - пишет П. П. Гайденко, - что наука есть лишь метод, с помощью которого исследуется что-то реальное; что наука - это способ исследования, это ответ на вопрос, как ведет себя реальное. Теперь, считает Коген, необходимо признать: в действительности реален только этот метод, только этот способ, только это “как”; а то, что понимали под субстанцией, есть лишь некоторая метафора, правда метафора необходимая, но от этого не обладающая никаким иным бытием, кроме как бытием в качестве предварительного условия отношений. Таким образом, то, что считалось реальностью, оказалось только логическим постулатом...” [15. С. 236].

Таким образом, снятие различия между форами бытия и мышления и переведение проблемы трансцендентального синтеза, связывания чувственного многообразия с категориями мышления, в логическую плоскость, - вот первый важный шаг неокантианцев Марбургской школы в интерпритации Канта.

По мнению Е. Н. Трубецкого, концепция Германа Когена представляет собой очередную попытку “обосновать достоверность научного познания в антропологических ее условиях” [42. С. 226]. Отрицая наличие метафизических предпосылок достоверности знания, Коген приходит к выводу, что сама наша мысль, наш метод являются безусловным критерием истинности познания. “...Если учение Гегеля, - говорит Трубецкой, - есть панлогизм, то точка зрения Когена может быть охарактеризована как панметодизм. Для Гегеля истина - сам объективный процесс раскрытия Сущего Разума; напротив, для Когена она - только правильный способ мысли человеческой, научной” [42. С. 225]. По мысли Трубецкого, основной вопрос гносеологии предполагает существование независимой от познающего субъекта истины, а также возможности ее познания [42. С. 227]. Коген же утверждает, что независимого от нас бытия просто нет, чем делает поиск истины беспредметным. Единственное, что действительно удалось доказать Когену, считает Трубецкой, так это то, что познания нет без мысли, что ощущение, не освоенное мыслью, не может быть самостоятельным источником знания [42. С. 235]. “Чтобы преодолеть психологизм, говорит Трубецкой, - мысль должна возвыситься над всякой данностью вообще, в том числе и над “данною наукой”; но для этого она должна признать некоторое безусловное prius надо всем, что дано, над всякой эмпирической действительностью. Раз Коген этого не делает,  все трансцендентальное исследование у него останавливается на полдороге и потому, конечно, не достигает цели” [42. С. 231-232].

Е. Н. Трубецкой отдавал себе отчет в том, что преодоление учения Германа Когена еще не может считаться преодолением всего кантианства. По этой причине он обратился к анализу творчества другого известного неокантианца Генриха Риккерта (1863-1936), одного из основателей Баденской школы и непосредственного преемника Вильгельма Виндельбанда.

В предисловии ко второму изданию своей книги “Введение в трансцендентальную философию. - Предмет познания” (1903) Риккерт определяет задачу предпринятого им труда: “...Мое сочинение хочет дать только теорию познания, а не психологию или метафизику, то есть оно хочет развить то, что и для философов и метафизиков является предпосылкой и, поэтому не может быть пригодно как объект психологических или метафизических исследований. Оно отстаивает вместе с тем убеждение, что только в теории познания можно найти основание для научной философии, и оно старается это доказать гносеологическим обоснованием решающего для нашего “миросозерцания” учения о примате практического разума” [34. С. 8].

Как известно, в процессе познания участвует не только субъект, который познает, но и противостоящий ему предмет, который познается, причем познание должно быть истинным или объективным. В связи с этим Риккерт ставит центральный вопрос своей гносеологической системы: что такое предмет познания и откуда познание приобретает объективность?

Если традиционное представление о познании предполагало наличие познающего субъекта или сознания, которому противостоит мир “вещей в себе”, то, по Риккерту, трансцендентного сознанию бытия нет вовсе, ибо бытие есть содержание сознания. Это положение риккертианской гносеологии может быть правильно понято только в связи с учением о сверхындивидуальном сознании. Риккерт определяет три основных противоположения субъекта объекту. Во-первых, это пространственный внешний мир вне моего тела и мое “я”, состоящее из моего тела и в нем деятельной души; во-вторых, весь в себе существующий мир или трансцендентный объект и мое сознание со всем его содержанием; в-третьих, содержание сознания, имманентный объект и мое сознание в противоположение этому содержанию [34. С. 23]. Из этих трех значений понятия “объект”, единственным возможным предметом теоретико-познавательного сомнения является бытие трансцендентное, независимое от сознания. В процессе критики кантовской “вещи в себе” Риккерт приходит к выводу, что причина содержания нашего сознания не может быть трансцендентной. “...Причина и предмет воздействия обладают одним и тем же планом бытия. Для идеалистов и то и другое - содержания сознания и ничего более, для реалистов и то и другое - явления вещей в себе. Если же мы захотим понятия причинного отношения применить так, что допускаем для содержания сознания причину, которая сама не есть содержание сознания, мы наталкиваемся на крупные затруднения. Причина и предмет воздействия более уже не обладают одним и тем же родом бытия. Причина трансцендентна, предмет воздействия, напротив, имманентен” [34. С. 58]. Так как вне индивидуального сознания есть множество других объектов, то положение Риккерта “нет бытия вне сознания” не следует понимать в том смысле, что бытия нет вне переживаний психологического субъекта, его нет только вне третьего определения субъекта, то есть сознания вообще. Поэтому изложенная Риккертом точка зрения не имеет ничего общего с соллипсизмом, признающим единственною реальностью только индивидуальное сознание [34. С. 67]. Для каждого индивидуального “я”, “сознание вообще” есть один и тот же “над-индивидуальный субъект, та же гносеологическая форма имманентного бытия” [34. С. 68]. Сверхиндивидуальный познавательный субъект не обладает, по Риккерту, психическим или метафизическим бытием. “...Сознание вообще, - говорит Риккерт, - не есть реальность, ни трансцендентная, ни имманентная, а только понятие” [С. 39].  Риккерт выступает против любой попытки метафизического объяснения “сознания вообще”, ибо метафизика, по его мнению, противопоставляет сущность и явление, а в пространственно-временном мире, который является содержанием сверхиндивидуального сознания, раздвоение ноуменального и феноменального невозможно. “Если же кому-нибудь угодно мыслить вещи в себе в другом пространстве и другом времени, то он может это делать” [34. С. 43], - говорит Риккерт.

 Теоретико-познавательный субъект, будучи необходимым условием бытия, вместе с тем есть условие возможности объективного познания. Истинное суждение, по Риккерту, есть сверхиндивидуальный акт сознания, в котором преодолеваются заблуждения индивида. Сверхиндивидуальна и та необходимость, которая присуща истинному суждению [34. С. 125]. Так как “сознание вообще”, являясь необходимым условием правильного суждения, само есть понятие, то это “чистое сознание”, в свою очередь, предполагает наличие такого субъекта, который был бы уже его необходимым условием. “...Чистое представляющее сознание вообще, - говорит Риккерт, - есть также понятие, которое мы можем образовать, но оно еще не может быть действительно как понятие гносеологического субъекта. Оно само уже предполагает рассуждающего субъекта, которым оно образуется, и потому не представляющее, но рассуждающее сознание вообще есть конечный член в ряду субъектов, или правильно образованное понятие гносеологического субъекта” [34. С.160-161]. По мнению Риккерта, от всякого утверждающего свое содержание как сущее рассуждающего субъекта неотделимо понятие трансцендентного долженствования как предмета этого рассуждения. “Противопоставление познающего субъекта предмету, с которым сообразуется познание, не есть противоположение представляющего сознания независимой от него действительности, а есть противоположение рассуждающего, то есть утверждающего или отрицающего субъекта, долженствованию, которое признается в суждениях [34. С. 135]. ...Всякое суждение представляется признаванием долженствования, дающего о себе знать благодаря чувству необходимости в суждении. Долженствование есть  предмет познания, и когда мы сообразуемся с ним, процесс мышления снова становится познаванием” [34. С.137]. Долженствование, являясь, по выражению Риккерта, “вершиной пирамиды понятий”,  есть необходимое логическое условие действительности всякого бытия, независимо от сознания вообще и, следовательно, трансцендентно. Риккерт учит, что трансцендентное долженствование предшествует имманентному бытию, и поэтому не наши суждения должны сообразовываться с действительностью, а наоборот: “...Долженствование в понятии заключается раньше, чем всякое бытие ... поэтому логически предшествует и непосредственно данному бытию или факту” [34. С.181].

 Суждение, по Риккерту, проявляется в своем отношении к долженствованию как утверждение или отрицание и поэтому связано с ценностной оценкой. “...При чисто теоретическом познавании речь идет об отношении к ценности, - считает Риккерт. - ...Только по отношению к ценности имеет смысл альтернативное отношение одобрения или неодобрения. То, что я утверждаю, должно мне нравиться, то, что я отрицаю, должно возбуждать мое недовольство” [34. С. 118]. Каким бы ни был холодным и трезвым рассудок человека, по мнению Риккерта, каждый шаг, который он делает в познании, связан у него с признаванием ценностей, и это положение имеет значение, выходящее за пределы теории познания. “После этого, - говорит Риккерт, - более невозможно во всех отношениях оставить принципиальное противоположение между теоретическим человеком, который ничего не ищет, кроме истины, и желающим человеком, который стремится к тому, чтобы исполнять свой долг. И кто хочет истины, подчиняется долженствованию точно так же, как человек, который повинуется своему долгу, ведь понятие логического долженствования лучше всего поясняется параллелью с нормами, которые действительны для желающих людей. Что следует понимать под независимым от субъекта долженствованием, впервые встречается большенству людей тогда, когда сознание сливается у них с долгом, то есть когда голос их совести побуждает их как к ценному, к такому действию, которое совершенно независимо от их индивидуальной склонности ...Из нашего понятия познавания следует, что последний базис знания есть совесть” [34. С. 244]. Понятия совести и долга, таким образом, в гносеологии Риккерта занимают центральное место.

Теория познания должна показать единство трансцендентного смысла, или что то же, ценности и имманентного бытия. Согласно концепции Риккерта, акт познания предполагает некоторый трансцендентный предмет, однако возникает вопрос, как это трансцендентное может войти в область имманентного. Если переход от сверхпсихического к психическому и обратно не найден, то процесс усвоения нами сверхпсихической истины остается не понятным. Понимая это, Риккерт делает предположение, что дуализм познания и смысла есть продукт человеческой рефлексии, которая может понимать, только разъединяя первоначально связанное. В действительности же он не существует, ибо познание и ценность между собою связаны и, познавая, мы переживаем эту связь. “Познавать - значит различать, и постольку мышлению, значит, действительно невозможно снова соединить оба мира бытия и смысла” [Цит. по 42. С. 283].

Заслуга Риккерта, по мнению Трубецкого, состоит в том, что он ясно осознал необходимость для познающего субъекта трансцендентной истины, ибо “всякое человеческое познание, как такое, есть выход познающей мысли к запредельному и что, следовательно, основной вопрос теории познания есть вопрос о трансцендентном” [42. С.274-275]. По мнению Трубецкого, только следуя по этому пути, гносеология сможет наконец освободиться от психологизма. Особенно близкой Трубецкому оказалась мысль немецкого философа о том, что всякий акт человеческого познания предполагает наличие сверхиндивидуального сознания, которое не зависит от чьих-либо психических состояний. “Или такое сознание в самом деле есть, - считает Трубецкой, - или же никакое познание невозможно за отсутствием истины, которая могла бы послужить для него содержанием и предметом” [42. С.267]. Но желая преодолеть зависимость учения о познании от метафизики, Риккерт утверждал, что сверхиндивидуальное сознание (“сознание вообще”) есть понятие и не имеет никакой онтологической примеси. Это положение риккертианской гносеологии, конечно, не может быть согласовано с уже известной нам концепцией Абсолютного сознания князя Е. Н. Трубецкого, построенной на метафизических предположениях. “...Вся ценность понятия “сверхиндивидуального сознания” для гносеологии заключается единственно в том, - говорит Трубецкой, - что оно выражает собою необходимое онтологическое предположение познания” [42. С.267]. В этом единственное принципиальное расхождение во взглядах между Генрихом Риккертом и Евгением Трубецким. Однако, это не помешало Трубецкому достаточно активно использовать темы и философский подход Риккерта. Так, например, при доказательстве необходимости смысла жизни Трубецкой использует центральные понятия философии Риккерта - совесть и долг. “Совесть как таковая, - говорит Трубецкой, - есть утверждение безусловной и всеобщей правды над нами, притом правды жизненной, ибо вся наша жизнь должна ей следовать... Эта правда не мысль какого-либо психологического субъекта, а безусловная мысль о должном, которой приписывается действенность и значимость, независимо от чего-либо психологического сознания. Тут мы имеем не субъективное, а безусловное сознание” [Смысл. С. 281]. Трубецкой утверждает, что формальные признаки совести и сознания одни и те же, поэтому “как есть безусловная истина о сущем, так же есть безусловная правда о должном, безусловная правда о цели, к которой должна направляться наша жизнь. Эта цель-правда и есть тот с-мысл жизни, то есть та безусловная о ней мысль, которая должна в ней осуществляться” [45. С. 281].

Таким образом, подводя итог гносеологии князя Е. Н. Трубецкого, следует признать, что попытка выявле­ния онтологических предпосылок познания привела его к изменению не столько самой гносеологии Канта и кантианцев, сколько ее интерпретации. Это заметно на примере предпринятой Трубецким критики неокантианства Германа Когена и Генриха Риккерта, причем, если “панметодизм” Когена Трубецкой преодолевает, то от концепций Риккерта у него сохраняется сильная зависимость. Выбранный Трубецким путь “преодоления кантианства” привел лишь к внешней за­висимости гносеологии от онтологии, тогда как подлинного искоренения гносеологизма так и не произошло. Усвоив неокантианский подход, утверждающий примат гносеологических установок и категорий над онтологическими, Трубецкой конструирует свое понятие Абсолютного сознания совершенно не сообразовываясь, например, с христианской метафизикой. Остается непонятным, какое место Абсолютное сознание занимает по отношению к Божественным Ипостасям.

Глава VI

Теодицея Е. Н. Трубецкого

 

Онтология князя Е. Н. Трубецкого, изложенная им в книге “Смысл жиз­ни”, представляет собой систематическую разработку богословских вопросов,        связанных с учением о Богочеловечестве. Ее главным разделом является теодицея, в центре которой находятся две богословских апории: 1) как может су­ществовать мир наряду с существованием Бога? 2) как может существовать зло в мире при наличии благого и разумного Божественного управления? Первая из этих апорий есть проб­лема единого и его другого: в каком со­отношении должны находиться Бог и мир, чтобы существование мира не противоречило абсолютности и всеединству Бога? “Раз... единое заключает в себе полноту бытия, - пишет Трубецкой, - вне его ничего не может быть. Стало быть, все другое, что мы воспринимаем в нашей действительности, лишено подлинной реальности; весь этот наблюдаемый нами мир конечных предметов, все это множество существ, несовершенных, стремящихся и движущихся, есть только майя... то есть исчезающий мираж, обманчивое чувственное представление” [45. С. 317]. Единствен­но-возможное решение этой апории Трубецкой находит в образе Христа-Спасителя, в природе Которого Божественное и человеческое присутствуют нераздельно и неслиянно. “Бог должен стать всем во всем. Тот вечный мировой идеал, который олицетворяется образом самого Христа Богочеловека, есть идеал нераздельного и неслиянного единства двух естеств - Бога и мира (в лице человека)” [45. С. 319]. С точки зрения метафизики всеединства, Боговоплощение не только возможно, но и входит в общий план мироздания, ибо цель всего мирового процесса состоит в соединении тварного мира со своим Творцом, в его обожении. “Пресуществление всего человеческого, земного в Богочеловечество есть требование, в котором выражается вся сущность христианства, - пишет Трубецкой. - Но это требование во всей его полноте осуществляется лишь через упразднение отдельного, самостоятельного мирского союза, мало того, - через упразднение мира как обособленной и отличной от Царства Божия сферы” [40. С. 550]. Такое тесное соединение мира с Богом предполагает также “пресуществление всего человеческого, более того, - всего земного в Богочеловечество” (45. С. 481). Тварный мир, будучи временным и становящимся, имеет свое высшее основание во вневременной жизни Божества. Только в Боге обретает смысл процесс мировой истории. “Если процесс, история, живет только в нашем субъективном, человеческом сознании, то история есть, лишь поскольку мы ее представляем, лишь поскольку мы ее помним. Иначе говоря, в этом случае истории нет, процесса нет, ибо нет в нем объективной истины... Мир во времени есть, лишь поскольку его держит в себе всеединое сознание. Истина христианского откровения тут вполне совпадает с основным метафизическим предположением нашего познавания...” [45. С. 323]. Конечной же целью всего  мирового процесса является Богочеловечество или Всеединство.

Описанное князем Трубецким, не без помощи гносеологической схемы, соотношение мира и Бога дает решение апории, ибо Бог, подобно абсолютному сознанию, буду­чи всеединством, обладает независящим от времени видением Богочеловеческого процесса в целом. Бог созерцает мир не внешним по отношению к Себе, но обоженным, в котором Он есть “все во всем” (1 Кор. 15, 28). Если для человека, бытие которого обусловлено пространственно-временными отношениями, мир еще не осуществил своего назначения, то для Бога в полноте времени преображенный  мир уже пребывает в Боге. “Прежде всего ... оказывается иллюзией та отдаленность конца, которая нас смущает. Этот конец кажется отдаленным только для сознания, прикованного к временному. Но эти оковы разрушены и сняты с человека самим фактом вочеловечивания Божества... Пусть для нас, людей, как и для всей твари, этот процесс - ряд достижений, ряд усовершенствований. Во всеедином сознании это совершенство от века достигнуто, закончено; оно само, стало быть, никакой эволюции не подвергается. Пусть Богочеловек является абсолютным концом нашего развития. В Боге этот конец от века достигнут: пропасть между Богом и тварью от века побеждена, и радость благой вести от века свершилась” [45. С.327-328].Таким образом, решение первой апории находится в признании идеи Богочеловечества как абсолютного синтеза трансцендентного и имманентного начал. Оно является замыслом Бога о тварном мире, целью его истории, а также смыслом человеческой жизни. Поэтому христианская теодицея у Трубецкого, развитая как учение о Богочеловечестве, есть учение о смысле жизни.

Вторую богословскую апорию о существовании зла в устроенном Богом мире Трубецкой рассматривает как отпаде­ние твари от Всеединства, ее отказ от смысла жизни и  осуществления Богочеловечества. Возможность самоопределения твари между добром и злом свидетельствует, по мнению Трубецкого, о ее свободе. Религиозное чувство не дает нам право помыслить, что источником зла в мире может быть Бог. “Попытки построить христианскую теодицею довольно разнообразны, но все они сходятся в одном общем положении: источником греха является не Божество, а свобода твари, ее самоопределение и отпадение от Бога” [45. С. 331], - считает Трубецкой. Свобода твари не препятствует осуществлению Всеединства, напротив, это необходимое ее условие, ибо сама природа Божества не допускает в отношении твари никакого принуждения. “Божественная любовь хочет иметь в человеке не автомат, а друга. В этом и есть оправдание свободы: без свободы нет дружества, а без дружества - нет любви” [45. С. 332]. Однако, остается еще не решенным вопрос: как Божественное предвидение согласовать с свободой твари? Если “свободный выбор” от века известен Всеединому сознанию, не значит ли это, что в действительности он уже предопределен? Ошибка данного рассуждения, по мнению Трубецкого, состоит в смешении понятий “предвидения” и “предопределения”. “Моя свобода была бы нарушена в том случае, если бы Божественное предвидение предопределяло мои действия, то есть если бы оно было их причиною. На самом деле мои действия, как и все вообще события во времени, совершаются вовсе не потому, что их предвидит Бог: наоборот, Бог их видит потому, что они совершаются... Предвидение пребывает вне времени и, следовательно, не есть предшестующее временным рядам событие во времени, а сверхвременный акт, объемлющий их в себе” [45. С. 337-338]. 

Несмотря на это, утверждение, что источник зла коренится в злой воле твари, а не в Боге, полностью не снимает напряжение рассматриваемой апории. Для того чтобы тварный мир был действительно свободным, необходимо, чтобы он имел реальную возможность своего самоопределения к добру и ко злу.

Трубецкой сознает, что бытие твари, самоопределяющейся ко злу, представляется a priori несовместимым с бытием Бога как Всеединством, ибо нарушение Божией воли и Его замысла о мире является доказательством бессилия Божества. В связи с этим Трубецкой пытается решить вопрос об отношении твари к предвечному Божественному замыслу.

Для устранения данного противоречия Трубецкой обращается к святоотеческой концепции зла как подлинно не-сущего. “Для отцов зло действительно есть недостаток, порок, несовершенство, - пишет известный православный богослов В. Н. Лосский, - не какая-то природа, а то, чего природе недостает, чтобы быть совершенной. В аспекте сущностном отцы считают, что зла не существует, что оно есть только лишение бытия” [26. С. 250]. Поэтому от­павшая от Бога тварь, хоть и находится вне своего Творца, не есть не­кое бытие Его ограничи­вающее. Трубецкой развивает собственный вариант данной концепции. Отказ твари от смысла жизни, от соучастия в Богочеловечестве, есть выбор пребывать в смер­ти, в аду. “Ад не есть какая-либо вечная жизнь вне Христа, - говорит Трубецкой, - ибо вечная жизнь одна: она только в Боге, только во Христе; действительность ада возникает не путем отторжения чего-либо живого от вечной божественной полноты, ибо тогда эта полнота была бы тем самым нарушена - нет! Отпадение ада от Бога есть отпадение смерти, а не отпадение жизни. Этим самым фактом отпадения смерти полнота божественной жизни не умаляется, а, напротив, утверждается” [45. С. 344].  Поэтому существование отпавшей от Бога твари есть “увековеченный миг окончательного разрыва с жизнью” [Смысл. С. 346]. Если небытие безусловное (укон) и небытие относительное (меон) служат основой творения, то ад есть чистое ничто, он “за бытием” [45. С. 348].

Однако, указание на то, что самоопределение твари ко злу и даже крайнее ее проявление - ад - не нарушают полноты божественной жизни, еще не дает полного ответа на основной вопрос теодицеи, не делает ли злая воля невыполнимым предвечный замысел Божий о мире. Это означало бы утрату Богом своей полноты. Но если предположить, что отклонение твари от замыслов Божиих не возможно, то придется отвергнуть свободное ее самоопределение. Чтобы избежать крайностей в решении этого вопроса, по мнению Трубецкого, необходимо исследовать, как творение относится к божественной идее. ”Вопрос о свободе воли есть прежде всего вопрос об отношении твари к ее божественной идее” [45. С. 352]. В связи с этим, Е. Н. Трубецкой считает неудовлетворительными попытки В. С. Соловьева, а позднее С. Н. Булгакова представить божественную идею как субстанцию, а мир во времени - как явление этой субстанции. “Если божественный замысел обо мне, - говорит он, - есть моя субстанция, или сущность, я не могу не быть явлением этой сущности. Хочу я или не хочу, я во всяком случае таков, каким меня замыслил Бог: все мои действия - все равно добрые или злые - суть порождения этой сущности - явления божественной Софии. Очевидно, что... это делает св. Софию виновницею зла: ибо, если мое я - только ее частичное явление, мое самоопределение ко злу есть ее самоопределение” [45. С. 352]. Следуя за Соловьевым, Трубецкой называет Софией мир идей-первообразов. Однако, опасаясь гностических уклонений, он не развивает учения о Софии в “эзотерической” сфере, и лишь ограничивается указанием, что она есть “неотделимая от Бога сила Божия” и поэтому “не может быть субстанцией или силой чего-либо становящегося, несовершенного, а тем более - греховного” [45. С. 355]. Понятие Софии и ее отношения к Абсолютному сознанию у Е. Н. Трубецкого так и осталось не разработанным. Не смотря на это, тема связи абсолютного и эмпирического планов бытия раскрывается им достаточно подробно.

Прежде всего Трубецкой исходит из панентеистической теории сущностной причастности мира Богу. “Этот мир еще не есть всеединство, ибо всеединство в нем не осуществлено; но он подзаконен всеединству, ибо всеединство есть общий закон его стремления, общая форма его существования... есть то, чем, и то, к чему все движется” [45. С. 385].   Движение тварного бытия к всеединству не есть полностью предрешенный процесс. По причине наличия у твари свободной воли, а следовательно возможности выбирать между добром и злом, миру присущи не только положительные (софийные), но и отрицательные (антисофийные) потенции [45. С. 362]. Если реализация первых есть движение твари к своему идеальному первообразу, то реализация вторых есть отрицание первообраза. Божественная идея каждого сотворенного существа, таким образом, не есть его природа, а лишь только задание [45.  С. 357]. Поэтому Трубецкой делает предположение, что идеальный первообраз, не осуществ­ленный некой отпавшей тварью, будет “передан” другой. “Как происходит эта таинственная замена ветви засохшей ветвью плодоносящею, этого мы не знаем и знать не можем. Для нас важно знать лишь то, что замена эта так или иначе происходит...” [45. С. 361]. Даже  если все творение употребит свою свободу во зло, Богочеловечество все равно будет во­площено каким-либо иным миром [ 45. С. 360, Ср. 40. С. 331]. Таким образом, самоопределение твари ко злу  не может нарушить Божественного замысла и не умаляет  полноту Абсолютного бытия.

Осуществление замысла Божия возможно только при условии свободного произволения твари. Но возможность самоопределения человека к добру, как кажется, не согласуется с христианским учением о первородном грехе, предполагающим, что чело­век подвержен греху по самой своей природе. “Изгнанный после греха из рая, - говорит блаженный Августин, - человек и род свой, зараженный грехом в нем, как в корне, связал наказанием смерти и осуждения; так что все потомство его и осужденной вместе с ним жены рождалось от плотской похоти ... и получило первородный грех, ведущий через заблуждения и различные скорби к тому последнему, бесконечному наказанию вместе с отпавшими ангелами...” [3. С. 304]. Теперь природа человека настолько искажена, что он не может не грешить (“nоn posse nоn peccare” — формула Августина), поэтому воздействие благодати на человека должно быть насильственным [43. С. 156]. Полемизируя с перекосами августиновского богословия, Трубецкой развивает свою концепцию первородного греха и искупления. Всеобщность греха и его последствий Трубецкой объясняет единством человеческого рода. “Мы, люди, не изолированные индивиды, а род, то есть некоторое органическое целое, связанное общностью жизни, передающейся от предков к потомкам...” [45. С.415]. Именно потому, что человеческий род есть в идее единое существо, грехопадение одного несет с собой общий распад. Но грех не уничтожает полностью свободную волю человека, достоверным свидетельством чего является наша совесть [45. С. 412-413]. Индивидуальная свобода, конечно, не в состоянии противостоять мировому злу, ибо “полное освобождение индивида возможно лишь через всеобщее освобождение рода” [45. С. 419]. Решение этой проблемы, считает Трубецкой, находится в догмате искупления, ут­верждающем, что личностью и жертвой Хри­ста совершилось действенное и целостное раз­решение человечества от уз греха. Явление Христа нужно понимать как восстановление связи Бога “с целым человеческим родом и целой вселенной” [45. С. 417]. Искупление, считает Трубецкой, не является внешним по отношению к человеку актом и не нарушает его свободную волю. “Совершенная жертва Христова спасает человека не как действующее извне колдовство, а как духовное воздействие, освобождающее его изнутри и преображающее его природу лишь при условии самостоятельного самоопределения его воли” [45. С. 420]. Во Христе — залог действительности свободы: того, что грех преодолим, самоопределение к добру до­стижимо и человек есть не раб греха, но друг Бога.

Е. Н. Трубецкой понимал, что попытка проникнуть умом в смысл жизни может вызвать возражение. Рационалистам она покажется капитуляцией разума перед откровением, а люди религиозные могут посчитать ее дерзостью мысли. В связи с этим Трубецкой предпринял исследование о религиозном смысле человеческой мысли, формальным поводом для которого послужила полемика с “русской школой мистического алогизма”.

Глава VII

Религиозный смысл человеческой мысли

В 1914 году в издательстве “Путь” вышла в свет книга П. А. Флоренского “Столп и утверждение истины”, вызвавшая как восторженные отзывы, так и критику со стороны современников. Е. Н. Трубецкой не остался безучастным к столь заметному событию интеллектуальной жизни России. 23 февраля 1914 года в Религиозно-философском обществе памяти В. С. Соловьева он выступил с докладом “Свет Фаворский и преображение ума”, в котором дал оценку учению об антиномичности Флоренского. Продолжение этой полемики нашло свое отражение и в работе Трубецкого “Смысл жизни”, одна из глав которой “Религиозный смысл человеческой мысли” посвящена критике “мистического алогизма” Флоренского и Булгакова.

Желая преодолеть рационализм соловьевского мировоззрения Флоренский противопоставил диалектике всеединства диалектику антиномии.

В стремлении В. С. Соловьева совместить принцип автономии разума с христианским откровением, философским обоснованием для чего служила философия всеединства, Флоренский находит много противоречий. Рационализм Соловьева, по мнению Флоренского, проявился прежде всего в его непочтительном отношении к учению Церкви. Поэтому свою философскую систему он старается создать в границах христианского богословия. Флоренский считает, что догмат о Триедином Боге требует совсем нового понимания диалектики, ибо единство Божества в трех Лицах, есть воплощенное противоречие. “...Единым словом omoousioV был выражен не только христологический догмат, но и духовная оценка рассудочных за­конов мышления, — пишет Флоренский. - Тут был на-смерть по­ражен рассудок. Тут впервые было объявлено urbi et оrbi новое начало деятельности разума ... Термин omoousioV выра­жает собой это антиномическое (курсив. - Е.С.) зерно христианского жизне-пони­мания, это единое имя Трех Ипостасей” [51. С. 54-55]. На основании этой богооткровенной истины П. Флоренский основывает новую диа­лектику, которую он называет антиномической. Учение об антиномиях разума было развито Кантом в результате критики рационализма XVII—XVIII вв. Кант считал, что причиной появления антиномий в разуме являются попытки познать мир как безусловное целое, как “вещь в себе”, но вещи в себе, по Канту, не познаваемы. Однако, ос­таваясь в пределах опыта, разум вполне может давать объективное знание, что является оправданием научного познания. Флоренский в своей антиномической диалектике пошел значительно дальше Канта.

Е. Н. Трубецкой обратил свое внимание на то обстоятельство, что в самом понимании антиномизма у П. А. Флоренского заложена непреодолимая двусмысленность. С одной стороны, антиномичность есть свойство греховного состояния рассудка. Но в таком случае они должны быть преодолены. “Под углом зрения догматики, - пишет Флоренский, - антиномии неизбежны. Если есть грех (а в признаниии его - первая половина веры), то все наше существо, равно как и весь мир, раздроблены ... Самый разум раздроблен и расколот, и только очищенный бого-носный ум святых подвижников несколько цельнее: в нем началось срастание разломов и трещин...” [51. С .159].

Однако, с другой стороны, этому пониманию антиномичности как расколотого грехом сознания, противоречат другие утверждения Флоренского, что истина антиномична, более того, “истина есть антиномия” [51. С. 148]. Из этого следует, что антиномия не является характеристикой только нашего тварного бытия, напротив, она есть реальность Божественного начала. Поэтому догматические определения Церкви есть формулы антиномии. “С догмата-то и на­чинается наше спасение, ибо только догмат, будучи антиномичным, не стесняет нашей свободы и дает полное место доброхотной вере или лукавому неверию” [51. С. 148]. И далее: “Тайны религии -- это не секреты, которые не следует разглашать ... а невыразимые, несказанные, неописуемые переживания, которые не могут облечься в слово иначе, как в виде противоречия, которые зараз -- и “да” и “нет” “ [51. С. 158]. Утверждать, что антиномизм есть печать греховного раздвоения и в то же время думать, что в нем сила спасающая человека, считает Е. Н. Трубецкой, значит впадать в противоречие, которое “должно быть всецело поставлено в вину отцу Флоренскому. Как раз на вопрос об “антиномичности” откровения мы имеем весьма недвусмысленный ответ апостола Павла: “Сын Божий Иисус Христос, проповеданный у вас нами, мною и Силуаном и Тимофеем, не был “да” и “нет”; но в Нем было “да” (ибо все обетования Божии в Нем “да”, и в Нем “аминь”) во славу Божию через нас” (2 Кор. 1, 19-20)” [44. С. 119].    

Антиномическая диалектика Флоренского строится на убеждении, что отказ от эгоизма в мышлении и принятие догматических определений, предполагает отказ от законов логики и, в частности, от закона тождества [51. С. 80]. Высший акт преодоления этого закона — вера — есть в этом смысле подвиг, доказывает Флоренский: “...Познание истины требует духовной жизни и, следовательно, есть подвиг. А подвиг рассудка есть вера, то  есть само-отрешение. Акт самоотрешения рассудка и есть высказывание антиномии. Да и в самом деле, только антиномии и можно верить, всякое же суждение не-антиномичное просто признается или просто от­вергается рассудком, ибо не превышает рубежа эгоистической обособленности его” [51. С. 147]. По мнению П. П. Гайденко, отрицание закона тождества про­тиворечит христианской догматике, к которой постоянно апеллирует Флоренский. “Обосновывая главенствующую роль ан­тиномии ссылкой на антиномичность догмата о Триединстве, он упускает из виду, что единосущие ипостасей невозможно мыслить без закона тождества. Флоренский и здесь ставит отношение вы­ше сущности, потому что “субъект истины есть Отношение Трех”. Однако догмат гласит, что Бог есть единая сущность в трех ипостасях, а условием возможности единой сущности в ло­гике служит закон тождества, требующий, чтобы предмет мысли (в данном случае Бог) был тождествен самому себе, а не чему-то другому” [14. С. 177]. Что с формально-логической точки зрения догмат о Троице не содержит в себе противоречия, показывает Е. Н. Трубецкой, критикуя точку зрения П. А. Флоренского: “...Вопреки уважаемому автору, вовсе не антиномичен догмат Св. Троицы, ибо никакого внутреннего противоречия в нем не заключается. Антиномия была бы здесь в том случае, если бы мы высказывали противоречи­вые предикаты об одном и том же субъекте в одном и том же отношении. На­пример, если бы Церковь учила, что Бог един по существу и в то же время не един, а троичен по существу, — это была бы действительно антиномия. Но в церковном догмате “единство” относится к Существу, а “троичность” — к Лицам, что с точки зрения Церкви не одно и то же: ясно, что никакого противоречия, т. е. никакой антиномии здесь нет: “да” и “нет” относятся здесь не к одному и тому же” [44. С. 119].

Для Флоренского рациональное начало как та­ковое  с самого начала поражено бессилием познать истину. Это, по существу, алогизм, как спра­ведливо охарактеризовал данную позицию Е. Н. Трубецкой, под­черкнув, что антиномизм Флоренского есть “непобежденный скеп­тицизм, раздвоение мысли, возведенное в принцип и норму” [44. С. 123]. В духе философии всеединства Трубецкой утверждает, что всякий акт человеческого познания есть приобщение к Абсолютному сознанию и заключается в связывании познаваемого с чем-то единым и безусловным. Раздвоенность и противоречивость есть состояние ума падшего, но истинная его норма есть единство. “Антиномии и антиномизм коренятся вообще в рассудочном понимании мировых тайн, - говорит Трубецкой, - когда же мы поднимаемся над рассудочным пониманием, антиномии тем самым разрешаются - противоречия превращаются в объединение противоположностей ... и разрешение совершается в меру нашего подъема” [44. С. 120]. Совершенное освобождение от антиномий в этой жизни не происходит, как не происходит совершенного освобождения от греха. Но как неибежность греха не устраняет нас от обязанности бороться с ним, так и неизбежность для нашего расколотого сознания антиномизма “не упраздняет лежащего на нас долга - стремиться возвыситься над этой греховной темнотою нашего рассудочного сознания, пытаться осветить нашу мысль тем единством присносущего света, в котором упраздняются все наши земные противоречия. Думать иначе -- значит утверждать плоскость рассудочного мышления не только как факт нашей жизни, но и как норму должного для нас” [44. С. 120]. Основание нашей надежды состоит в том, что в образе Христа все человеческое,  кроме греха, было воспринято Богаом“стало быть, -- говорит Трубецкой, -- и человеческий разум участвует в этом соединении без нарушения своего закона и нормы: он подвергается преображению, а не искалечению” [44. С. 122].

По мнению С. Н. Булгакова, благодатное пре­ображение мира отнюдь не пред­полагает того “преображения разума”, о котором говорит Е. Н. Тру­бецкой. “Преображению, - возражает Трубецкому Булга­ков, — может принадлежать то, что заслуживает увековечивания или бессмертия, поэтому ему не подлежит болезнь, уродство, во­обще то, что связано с временностью и греховностью... И в нашем разуме есть нечто, принадлежащее смерти... В нем смертно как раз именно то, что делает его логическим, трансцендентальным, дискур­сивным, но, конечно, бессмертен его софийный корень, находящий­ся в общей связности мышления - бытия ...В разуме подлежит веч­ности все софийное в нем, но подлежит смерти то, что вне или антисофийно, т. е. Канто-Лапласовский или Фихте-Гегелевский разум” [8. С. 227].

Отвечая Булгакову, Трубецкой говорит о том, что умирать могут лишь такие свойства человеческого мышления, которые связаны с условиями существования во времени. Дискурсивная мысль, которая связана с переходом во времени от понятия к понятию, за пределами времени не возможна. Означает ли это, что прекращение дискурсивной мысли станет концом мысли логической? Очевидно, нет. “Логически вполне возможна мысль, которая не переходит от термина к термину, а охватывает разом всю сложность мысленного содержания во всей его связности и цельности. Логичною может быть не только мысль дискурсивная, но и мысль интуитивная, для которой время вовсе не является необходимым условием ... Никакое дискурсивное рассужение не было бы истинно без интуиции свехвременной связи мыслей в вечной истине. Интуиция эта представляет собою основу всякой логики: она и есть то, что делает рассуждение логическим. Поэтому говорить о смерти логического -- значит утверждать смерть истины и истинного” [45. С. 433-434].

В “антиномической диалектике” нашло свое выражение общее для многих представителей “рус­ского религиозного Ренессанса” умонастроение, в котором, по сло­вам отца Георгия Флоровского, “есть что-то артистическое, слишком много игры... душа двоится и змеится в своих привязанностях”. [53. C. 502]. Князь Трубецкой был убежденным сторонником сознательного отношения к истинам религиозной веры как высшей ступени человеческого сознания. “Непобежденный скептицизм”, по его мнению, неизбежно ведет к раздвоению мыслей, к возведению сомнения в принцип и норму, и в конечном счете к богословской прелести. “Для современного религиозного декаденства, отстаивающего свободу аффекта против мысли, - писал Е. Н. Трубецкой, - подчинение религиозного чувства твердым логическим определениям абсолютно не приемлимо” [44. С. 124].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проведеное исследование позволяет сделать ряд принципиальных выводов.

Подлинный пафос творчества и всей жизненной позиции Е. Н. Трубецкого есть пафос обретения устоев, апологетика: обоснование христианства как смысла жизни. Отстаивая право человека сознательно относиться к истинам религиозного откровения, Трубецкой исследует вопрос взаимоотношения сфер трансцендентного и имманентного бытия, то есть вводит гносеологическую проблематику в основание своей философской системы.

Всякий акт человеческого познания, считает Е. Н. Трубецкой, есть откровение Абсолютного сознания в сознании индивидуальном. Главное различие между рациональным познанием и религиозным откровением он обнаруживает в их онтологических условиях.

Концепция Абсолютного (Всеединого) сознания формируется Трубецким посредством сочетания соловьевской идеи всеединства с неокантианским подходом  в философии, утверждающим примат гносеологических категорий над онтологическими.

Гносеология Трубецкого вырабатывалась в прямой зависимости с гносеологией Канта и кантианцев. Попытка Е. Н. Трубецкого устранить автономность гносеологии у Канта, посредством обнаружения в ней метафизических предположений познания, привела не столько к изменению самой гносеологии кантианства, сколько к ее интерпретации. По сути дела, гносеология Трубецкого представляет собой усвоенное риккертианство с поправкой на самобытное наследие русской мысли.

Теодицея Е. Н. Трубецкого, развиваемая в связи с решением богословских апорий, представляет собой идею Богочеловечества В. С. Соловьева, освобожденную от крайностей гностицизма и шеллингианства.

Понятие Софии осталось у Трубецкого неразработанным, основное внимание в данной теме он уделяет выявлению софийных и антисофийных элементов тварного бытия.

Вполне убедительной и актуальной по сей день представляется полемика Е. Н. Трубецкого с “русской школой мистического алогизма” по вопросам об атиномизме истины и преображении ума.

 

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

 

 

1. Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. – М.: Изд. Московской Патриархии, 1990. – 1371 с.

2. Августин блаженный. О Граде Божием. - М., 1994. - Т. II.

3. Августин блаженный. Энхиридион или о вере, надежде и любви. - Киев, 1996.

4. Асмус В. Ф. История античной философии: Учебное пособие. - М.: Высшая школа, 1965. - 320 с.

5. Арсеньев Н. С. Дары и встречи жизненного пути. - Франкфурт-на-Майне: Посев, 1974. - 308 с.

6. Басин И. В. Предыстория творческого пути князя С. Н. Трубецкого // Вопросы философии. - М., 1995. - № 9. - С. 106-119.

7. Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. - М.: Мартис, 1988. - 446 с.

8. Булгаков С. Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Путь, 1917. - 426 с.

9. Витте С. Ю. Воспоминания. - М., 1994. - Т. III: 17 октября 1905-1911. Цартствование Николая II. - 1994. - 607 с.

10. Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках С. А. Аскольдова, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Е. Н. Трубецкого, В. Ф. Эрна и др. - М.: Школа “Языки русской культуры”, 1997. - 752 с., 21 илл.

11. Гаврюшин Н. К. Вехи русской религиозной эстетики // Смысл жизни: Антология. - М.: Прогресс: Культура,1993. - С. 7-33.

12. Гаврюшин Н. К. Предисловие к публикации // Вопросы философии. - М., 1989. - №5. - С. 98-103.

13. Гайденко П. П. “Мистический рационализм” и проблема сверхразумного начала // Критика немарксистских концепций диалектики XX века. - М.: МГУ, 1988. - С.49-74.

14. Гайденко П. П. Антиномическая диалектика П. А. Флоренского против закона // Критика немарксистских концепций диалектики XX века. - М.: МГУ, 1988. - С. 167-179.

15. Гайденко П. П. Принцип всеобщего опосредования в неокантианстве марбургской школы // Кант и кантианцы. - М.: Наука, 1978. - С. 210-253.

16. Гайденко П. П. Философия Николая Кузанского и античный платонизм // Античная культура и современная наука. - М.: Наука, 1985. - С. 216-222.

17. Гайденко П. П. “Конкретный идеализм” С. Н. Трубецкого // Трубецкой С. Н. Сочинения. - М.: Мысль, 1994. - С. 3-41.

18. Евлогий (Георгиевский), митрополит. Путь моей жизни: Воспоминания. - М.: Московский рабочий, 1994. - 621 с.

19. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. - М.: Мартис, 1996. - 221 с.

20. Зеньковский В., протоиерей. История русской философии. - Л.: Эго, 1991. - Т. II. - Ч. II. - 269 с.

21. Зеньковский В., протоиерей. Основы христианской философии. - М.: Свято-Владимирское братство, 1992. - 269 с.

22. Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Критика и эстетика. - М.: Искусство, 1979. С. 293-332.

23. Коплстоун Ф. Ч. История средневековой философии. - М.: Энигма, 1997. - 500 с.

24. Раббот Б. Лейбниц // Философская энциклопедия: В 5-ти т. / Под ред. Ф. В. Константинова. - М., 1964. - Т. III. Стлб. 161-165.

25. Лопатин Л. М. Князь С. Н. Трубецкой и его общее философское миросозерцание // Вопросы философии и психологии. - Москва, 1906. - Книга I(81) . - С. 29-129.

26. Лосский В. Н. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М., 1991. - 288 с.

27. Мейендорф И., протоиерей. Введение в святоотеческое богословие. - Вильнюс-Москва, 1992. - 359.

28. Николай Кузанский. Сочинения. - В 2-х т. - М.: Мысль, 1979. - Т.I.

29. Николай Кузанский. Сочинения. - М.: Мысль, 1980. - Т. II.

30. Носов А. А. Политик в философии // Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. - М., 1995. - Т. I. - С. I-XIV.

31. Платон. Сочинения. - В 4-х т. - М.: Мысль, 1993. - Т. II.

32. Плотин. Избранные трактаты. - В 2-х т. - М., 1994. - Т. I.

33. Плотин. Избранные трактаты. - М., 1994. - Т. II.

34. Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию: Предмет познания. - Киев, 1904. - 258 с.

35. Соловьев В. С. Собрание сочинений. - В 8-ми т. - Спб.: Общественная польза. - Т. I. - 375 c.

36. Соловьев В. С. Собрание сочинений. - Спб.: Общественная польза. - Т. II. - 386 c.

37. Трубецкой Е. Н. Воспоминания. - София, 1921. - 223 с. - Машинопись.

38. Трубецкой Е. Н. Два зверя: Старое и новое. - М., 1918. - 59 с.

39. Трубецкой Е. Н. Из прошлого // Князья Трубецкие: Россия воспрянет! - М., 1996. - С. 8-44.

40. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. - В 2-х т. - М., 1995. - Т. I. - 604 с.

41. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание В. С. Соловьева. - М., 1995. - Т. II. - 622 с.

42. Трубецкой Е. Н. Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства. - М.: Путь, 1917. - 335 с.

43. Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Миросозерцание блаженного Августина. - М., 1892. - 270 с.

44. Трубецкой Е. Н. Свет Фаворский и преображение ума // Вопросы философии. - М., 1989. - № 12. - С. 112-129.

45. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни // Смысл жизни: Антология / сост., комент. Н. К. Гаврюшина. - М.: Прогресс: Культура, 1994. - С. 245-488.

46. Трубецкой С. Е. Минувшее // Князья Трубецкие: Россия воспрянет! - М., 1996. - С. 123-366.

47. Трубецкой С. Н. В защиту идеализма // Вопросы философии и психологии. - М., 1897. - Книга I(36). - С. 288-327.

48. Трубецкой С. Н. Сочинения. - М.: Мысль, 1994. - 816 с.

49. Фишер К. Гегель, его жизнь, сочинения и учение. - Спб., 1902. - 760 с.

50. Фишер К. Шеллинг, его жизнь, сочинения и учение. - Спб., 1905. - 893 с.

51. Флоренский П., священник. Столп и утверждение Истины. - М.: Путь, 1914. - 814 с.

52. Флоровский Г., протоиерей. Противоречия оригенизма // Догмат и история. - М.: Свято-Владимирского братства, 1998. - С. 292-302.

53. Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия. - Вильнюс, 1991. - 601 с.

54. Фрагменты ранних греческих философов. - М.: Наука, 1989. - 576 с.

55. Хомяков А. С. Сочинения. - В 2-х т. - М., 1994. - Т. II: Работы по богословию. - 478 с.

56. Хомяков А. С. Сочинения. М., 1887. - Т. I. - 768 с.

57. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. - Спб.: Алетейя, 1994. - 447 с.

58. Хоружий С. С. Трубецкой Е. Н. // Русская философия. Малый энциклопедический словарь / под ред. А. И. Абрамова, А. И. Алешина, А. П. Огурцова и др. - М.: Наука, 1995. - Стлб. 513-518.

59. Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения. - В 2-х т. - М.: Мысль, 1987. - Т. I. - 639 с.

60. Флоровский Г. Восточные Отцы V-VIII веков. – М.: Паломник, 1992. – 260 с.

      



Помощь проекту
Для развития проекта и оплату поступлений новых материалов нужны финансы, которых у разработчиков нет. Если Вы хотите помочь проекту, перечислите любую сумму на кошелек webmoney R326015014869.

Аудио

Из-за отстутсвия какой-либо финансовой помощи рубрика закрыта
Икона дня:


Поиск по порталу:



Мысль на сегодня: