Глава II.  АНТИНОМИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА МИСТИЧЕСКОГО ТРИЕДИНСТВА

§ 1. Антиномическая диалектика П. А. Флоренского против закона тождества

Хотя на П. А. Флоренского, как и на других пред­ставителей русского идеализма XX в., Вл. Соловьев оказал нема­лое влияние, тем не менее в трактовке диалектики, ее характера, ее места и роли в познании Флоренский с Соловьевым расходится. В своем основном богословском сочинении “Столп и утверждение истины” (1914) Флоренский подчеркивает, что диалектика Со­ловьева имеет тот же недостаток, что и его учение в целом: она слишком рационалистична. “Рационализм Соловьева, — пишет П. А. Флоренский, — обнаруживает себя именно в том, что для Соловьева не живая Личность, не Ипостась и не самообосновы­вающееся Живое Триединство — начало и основание всего, а суб­станция, из которой уже выявляются Ипостаси. Но эта субстан­ция в таком случае не может не быть признана без-личною, а по­этому — вещною. Философия Соловьева, тонко рационалистичес­кая по своей форме, неизбежно есть философия вещная по своему содержанию. То, о чем учит Соловьев, несомненно, примыкает к савеллианству, к спинозизму, к шеллингианству, по крайней мере в его первом фазисе” [68, с. 775].

Соловьев для Флоренского, таким образом, слишком рациона­листичен и недостаточно верен поэтому христианской догматике. Сам Флоренский стремится держаться православия, “оставаться в пределах идей церковных” [там же, с. 331] и потому не прини­мает ни соловьевского способа диалектического выведения боже­ства и мира, ни понятия всеединства как последнего слова соловьевской теософии. С точки зрения Соловьева, истина есть сущее всеединое. “Полное определение истины, — писал Соловьев, — выражается в трех предикатах: сущее, единое, все. Истина есть сущее всеединое” [58, т. II, с. 282]. Соловьевской диалектике все­единства П. Флоренский противопоставляет диалектику антино­мии, считая недостатком у Соловьева прежде всего его “позицию примирения”. “Все наше сочинение, — заявляет П. А. Флоренс­кий, имея в виду “Столп и утверждение истины”, — по духу сто­ит против примирительной философии В. С. Соловьева” [68, с. 612]. Под “примирительством” Флоренский здесь понимает прежде всего стремление Соловьева создать систему “всеединст­ва”, в которой все противоречия, все взаимоисключающие проти­воположности были бы сняты, — в этом, собственно, и состоит па­фос учения о всеединстве[1].

Но есть, пожалуй, и еще один, невыявленный, смысл в непри­ятии Флоренским соловьевского “примирительства”. Соловьев, как известно, искал путь для объединения церквей, прежде всего католической и православной, тогда как Флоренский, напротив, резко враждебен по отношению к западной церкви; в этом пунк­те, как и во многих других, он непосредственно примыкает к сла­вянофилам [2].

Исходным принципом своей религиозной философии Флоренс­кий делает догмат о триединстве, подчеркивая личный характер триипостасного христианского бога. Этот исходный принцип, по Флоренскому, требует совсем нового понимания диалектики: бог, единый в трех лицах, есть, по убеждению Флоренского, воплощенное противоречие. Единосущие лиц божественной троицы указы­вает как на реальное их единство, так и на не менее реальное же различие. “И единым словом 0|лоойстюс был выражен не только христологический догмат, но и духовная оценка рассудочных за­конов мышления, — пишет Флоренский. — Тут был насмерть по­ражен рассудок. Тут впервые было объявлено urbi et оrbi новое начало деятельности разума” [68, с. 54].

Обратим внимание: рассудку здесь противопоставляется разум в согласии с традицией классической греческой философии, не­мецкого идеализма, а также близких к ним в этом отношении славянофилов и Вл. Соловьева. Рассудок как низшая способность не терпит противоречия, а разум как раз противоречием живет. Догмат о триединстве, согласно Флоренскому, отменяет основной закон логики — закон тождества, и утверждает противоречие в качестве главного принципа мышления. “Термин о^оойстюс выра­жает собой это антиномическое зерно христианского жизнепони­мания...” [там же].

Тут П. Флоренский и видит источник и основу подлинной диа­лектики, которую он называет антиномической, видя в этом ее отличие как от гегелевской, так и от соловьевской. В понимании антиномий мышления П. А. Флоренский опирается на Канта, чье учение об антиномиях разума действительно было результатом критики рационализма XVII—XVIII вв.[3] Однако при этом русский богослов и философ отвлекается от того немаловажного обстоя­тельства, что Кант — при всем его критическом отношении к при­тязаниям метафизики познать посредством разума “последнее бе­зусловное” — тем не менее не оставляет неразрешенными выяв­ленные им антиномии. Кант, как известно, разъясняет, что тезис каждой из антиномий относится к иному “уровню” бытия, чем ан­титезис. Стремление разрешить антиномии обнаруживает в Кан­те мыслителя, признающего незыблемость закона противоречия[4]. Впрочем, к кантовскому критицизму в целом Флоренский, как и большинство русских религиозных философов XX в., относится отрицательно: заслугу Канта, показавшего антиномичность чело­веческого разума, согласно Флоренскому, перевешивают недостат­ки его учения, и прежде всего его учение о нравственности [5].

Но самое главное все же, очевидно, в том, что Кант принад­лежит к мыслителям, не только не отвергающим закон тождества, но полагающим его в основу философского учения. И в самом деле, трансцендентальное единство апперцепции — “Я есмь Я” — лежит в фундаменте всех трех кантонских “Критик”. Для Фло­ренского же закон тождества, этот “глухой корень рассудка” [там же, с. 58], есть источник всех пороков “вещного мышления” и “плотской философии” католического Запада. Рационалистичес­кая традиция от Аристотеля до Лейбница исходит из того, что этот логический закон выражает также и реальное положение дел, т. е. является и онтологическим законом. С этим не согласен П. А. Флоренский. “Закон тождества, претендующий на абсолют­ную все-общность, оказывается не имеющим места решительно нигде. Он видит свое право в своей фактической данности, но вся­кая данность toto genere фактически же отвергает его, нарушая его как в порядке пространства, так и в порядке времени, — всю­ду и всегда. Каждое А, исключая все прочие элементы, исключа­ется всеми ими; ведь если каждый из них для А есть только не-А, то и А супротив не-А есть только не-не-А. Под углом зрения за­кона тождества все бытие, желая утверждать себя, на деле толь­ко изничтоживает себя, делаясь совокупностью таких элементов, из которых каждый есть центр отрицаний и притом только отри­цаний; таким образом, все бытие является сплошным отрицани­ем, одним великим “Не”. Закон тождества есть дух смерти, пус­тоты и ничтожества” ртам же, с. 27].

В свое время Аристотель, сформулировавший закон тождест­ва, подчеркивал, что этот закон есть первое условие бытия, жиз­ни и утверждения, во всяком случае утверждения истинного. Фло­ренский, давая этому закону диаметрально противоположную оцен­ку, опирается как на отечественную традицию, весьма вольно им толкуемую[6], так и на современную ему европейскую философию [7]. В работах Флоренского этого периода особенно явственно влияние А. 'Бергсона, тоже непримиримого критика закона тож­дества. Апеллируя к Бергсону, Флоренский пишет: “По выраже­нию А. Бергсона, “жизнь выступает из берегов рассудка”, и так бывает всегда” [68, с. 529] [8]

Это — общее место “философии жизни”. Отчасти такая точка зрения подготовлена уже в философии романтиков прошлого ве­ка. Но данное суждение несколько неожиданно в устах предста­вителя православного богословия, для которого Логос есть вто­рое лицо божественной троицы. Правда, Флоренский оговаривает, что жизнь как явление духовное следует отличать от жизни как чисто биологического феномена, а именно в последнем смысле ее трактует Бергсон. “Сверхрассудочность духовной жизни, Ј,Q)-fj, о ко­торой говорили славянофилы и на которой утверждается настоя­щая работа, не должна быть смешиваема с иррациональностью естественной жизни как биологического явления, p^g. О недоступ­ности такой жизни — p'og — формулам рассудка, то есть о том, что la vie deborde Г intelligence, в свое время настойчиво твердил Гете, а в настоящее время особенно сильно и подробно говорят Анри Бергсон и Вильям Штерн” [там же, с. 608].

Эта оговорка Флоренского, однако, не совсем убедительна, во-первых, потому, что выше, как мы помним, сам П. А. Флоренский принял именно приведенную формулу Бергсона без всяких огово­рок; а во-вторых, потому, что он весьма недвусмысленно выразил свою позицию, заявив, что закон тождества неприменим не толь­ко по отношению к божественной троице или к духовной жизни, но неприменим “решительно нигде”. А это значит, что не только высшая — духовная — жизнь, но и природная жизнь недоступна рассудку. А, стало быть, оговорка Флоренского лишается силы.

Обратим внимание еще на одну существенную деталь. Говоря о том, что “жизнь выше рассудка”, Бергсон употребляет термин intelligence, с помощью этого термина характеризуется у него всякая интеллектуальная способность без специального различе­ния на “рассудок” и “разум”. Интеллект, интеллигенция, как рациональное начало противопоставляется Бергсоном интуиции, не­посредственно постигающей иррациональную стихию жизни. Эта деталь для нас имеет значение потому, что у П. А. Флоренского здесь налицо примечательное двоение терминологии. Он то про­тивопоставляет рассудок разуму, идя здесь за классической тра­дицией античной и немецкой философии, а также за славянофи­лами и Соловьевым, то выносит обе эти интеллектуальные спо­собности за общую скобку и противопоставляет интуиции, или, что, по Флоренскому, то же самое, вере. Так, например, критикуя Платона за то, что греческий философ считает истинным сущее, т. е. нечто самотождественное, пребывающее (идеи), а не мэон, не материю, которая, по определению, не тождественна себе, а есть “всегда иное”, Флоренский именует “рассудком” ту способ­ность, с помощью которой, по Платону, познается “истинно су­щее”. Между тем у Платона эта способность — ум, разум (нус), а не рассудок (дианойя). Отсюда прямо следует, что Флоренский отвергает не только рассудок, но и разум. Во всяком случае ни­какой определенности в употреблении этих понятий и в оценке этих способностей у русского богослова нет.

Антиномичность, по Флоренскому, роковая печать рассудка. Он считает, что все антиномии сводятся к дилемме: конечность или бесконечность. “Эта противоборственность конечности и бесконеч­ности в греховном разуме, или рассудке, есть выражение глубочай­шего противоречия коренных норм самого разума в его современ­ном, падшем состоянии” [68, с. 484]. На первый взгляд кажется, что здесь снимается неясность в отношении словоупотребления:

“рассудок” — это тот же разум, отравленный грехом. Но в мире сем разум, выходит, по определению греховен, а потому мышление — будь оно рассудочным или разумным — не в состоянии по­знать простейшего процесса. “Мы не можем мыслить процесса, не разлагая его на последовательность стационарных состояний” [там же], — пишет Флоренский вслед за Бергсоном.

Не только жизнь как биологическое явление, но и любое дви­жение тел, т. е. всякий феномен физического мира, оказывается, таким образом, недоступным человеческому мышлению. При этом у Флоренского незаметно происходит характерная подмена исход­ного тезиса. Сначала, как мы помним, было введено положение о троичности единосущего бога как реальности, превышающей возможности логического мышления[9]. Затем на этом основании была предпринята попытка доказать, что закон тождества непри­меним и по отношению к тварному миру, поскольку он “останав­ливает” любой процесс и умерщвляет все живое, т. е. ложен по самому своему существу. Закон тождества, как поясняет Флорен­ский, не только убивает все творческое в человеке, но и превра­щает личность в вещь. А потому “победа над этим законом под­нимает личность над безжизненной вещью и делает ее центром деятельности” [68, с. 80]. Догмат о троице, согласно Флоренско­му, отменяя рассудочные законы, впервые открывает личность, творчество и духовное 'измерение человека. “Рационализм, т. е. философия понятия и рассудка, философия вещи и безжизненной неподвижности... всецело связан с законом тождества... Это — фи­лософия плотская. Напротив, христианская философия, т. е. фи­лософия 'идеи и разума, философия личности и творческого под­вига, опирается... на возможность преодоления закона тождест­ва... Это — философия духовная” [там же] [10].

Небезынтересно отметить, что одним из аргументов в пользу отождествления рационализма с “философией вещи” является у П. А. Флоренского характерное для средневековой теологии и ра­ционалистической метафизики XVII—XVIII вв. словоупотребле­ние. Так, Декарт именует человека res cogitans, что буквально значит “вещь мыслящая”, а Спиноза применяет термин res даже по отношению к субстанции, которая у него есть “бог, или приро­да”. Критикуя Спинозу за вещизм, за отсутствие в его учении личности[11], П. Флоренский указывает на то, что у Спинозы да­же бог назван “вещью мыслящей”. Он ссылается при этом на критику спинозовской терминологии Шеллингом [см. 75, с. 19]. Однако Шеллинг, так же как и Флоренский, не прав в том отношении, что связывает отсутствие у Спинозы понятия личного бога (и соответственно учения о человеческой свободе и личности) с употреблением им слова res по отношению как к богу, так и к человеку. Этот термин мы встречаем и у Декарта, и у Мальбранша, а также у Фомы Аквинского, Суареса и других богословов, хотя все они в то же время признавали личного христианского бога. Шеллинг порицает данное словоупотребление потому, что он в принципе, как и Фихте, отвергает античную и средневековую онтологию, исходным для которой было понятие “бытие”, или “сущее” (греческое ть о'л латинское res); таким образом, resзначит, строго говоря, не “вещь”, а “сущее”, “бытие”, и по своему философскому смыслу этот термин восходит к античной тради­ции — Платону, Аристотелю, неоплатоникам. Картезианское вы­ражение res cogitans означает в действительности не “мыслящая вещь”, а “мыслящее сущее”. Напомним, что Платон называл “су­щим” вообще не вещи, а идеи; у Аристотеля словом _ “сущее” обозначались не только эмпирические существа — растения, жи­вотные, люди, но и умопостигаемое существо, представляющее со­бой к тому же чистую деятельность, а не “безжизненную непод­вижность” — “вечный двигатель”. Признание закона тождества высшим принципом мышления и бытия не помешало ни Аристо­телю, ни Лейбницу (если назвать только наиболее известные име­на) не только мыслить движение, но и считать деятельно-актив­ное начало — дух — более высоким, чем пассивно-безжизнен­ное — материю. Критикуя рационализм, Флоренский, как видим, должен игнорировать самые простые факты, чтобы придать сво­им утверждениям видимость доказательности.

Одним из аргументов против закона тождества является у П. А. Флоренского соображение о том, что этот “греховный” за­кон обосновывает самотождественность человеческого Я — тема,. которой так много посвящено внимания в истории европейской философии, особенно в Новое время. Не только Декарт, Мальбранш и Лейбниц, но и Локк, и Беркли, Кант и Фихте опираются на принцип Я=Я как на условие истинного знания и нравствен­ного действия. В XX в. неокантианцы (прежде всего Риккерт) под­черкивали внутреннее тождество истины и добра. Его фундамен­том является именно трансцендентальное единство самосознания, практическим корнем которого они, так же как Кант и Фихте, считали автономию разумной воли. Именно в автономии воли Флоренский видит корень рационализма вообще, а поскольку ав­тономия оказывается фундированной с помощью закона тожде­ства, Флоренский не признает и этот последний. “Трояким под­вигом веры, надежды и любви, — пишет он, — преодолевается косность закона тождества. Я перестаю быть Я, моя мысль перес­тает быть моею мыслью; непостижимым актом отказываюсь от са-мо-утверждения “Я=Я”... Как ранее греховная самость ставила себя на место бога, так теперь с помощью божией я ставлю на место себя бога...” [68, с. 68].

Полагать Я тождественным себе, с точки зрения Флоренско­го — значит строить философию на акте самоутверждения. Однако в основе этого рассуждения лежит серьезное заблуждение. Мож­но признавать закон тождества, можно быть убежденным в тож­дестве моего самосознания, т. е. разумного существа самому себе, но при этом не объявлять человеческое Я автономным и не ста­вить его в качестве отправной точки в центр философского уче­ния. Закон тождества — это не более чем закон определеннос­ти [12], без которого невозможно ни мышление, ни осмысленная речь; тождество Я самому себе есть условие, без которого чело­век как существо познающее теряет возможность связно мыслить, а как существо нравственное — быть ответственным за свои де­ла и поступки, быть вменяемой личностью. B качестве фундамен­та мышления и познания закон тождества признавали отнюдь не только отвергаемые Флоренским рационалисты и католические богословы, такие, как Фома Аквинат и Дунс Скот, но и греческие философы, и представители христианской патристики (Августин, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин и др.), весьма далекие от того, чтобы “ставить свою самость на место бога”.

Вся антиномическая диалектика Флоренского строится на убеждении, что отказ от эгоизма и самоутверждения предполага­ет отказ от закона тождества. “Я отказался от себя и тем самым нарушил низший закон тождества, потому что перестало быть го­лое “Я!”...” [68, с. 71]. Любовь к другому, согласно Флоренскому, требует отказа от закона тождества, отмены его[13]. Высший акт преодоления этого закона — вера — есть в этом смысле подвиг, доказывает Флоренский[14]. Сама человеческая личность как “жи­вое единство ее само-созидающей деятельности, творческое вы-хождение из своей самозамкнутости” [там же, с. 80] есть, конеч­но, уничтожение “пошлого и низкого” закона тождества. То же самое Флоренский утверждает и по отношению к творчеству: бу­дучи “прибавлением к данности того, что еще не есть данность” [там же], творчество есть преодоление закона тождества. А все это — и любовь, и вера, и исполненная любви творческая лич­ность — утверждает высший закон антиномичности именно пото­му, что этот закон как пытается доказать Флоренский, онтологи­чески утвержден троичностью единосущего бога, несущего в себе “сверх-логическое препобеждение  закона тождества” [там же, с. 106]. Напротив, закон тождества есть синоним эгоизма, черст­вости, безлюбия и скопческого духа [15]; антиномия же — синоним альтруизма, любви, веры и творчества.

Понятно, что при таком раскладе любовь к противоречию, про­возглашение антиномии высшей истиной становится последним словом учения П. А. Флоренского. Он отменяет принцип тождест­ва, прежде всего отталкиваясь от возникшей на почве протестан­тизма этики “автономного Я”, нашедшей свое наиболее яркое вы­ражение у Канта и Фихте, где она получила обоснование с по­мощью принципа долга и где закон долженствования оказался вы­ше закона бытия. Отвергая Канта, его категорический императив, Флоренский вместе с ним отбрасывает и закон тождества. Но этот последний имеет онтологический смысл как раз в классической теории субстанции, подвегнутой уничтожающей критике именно Кантом, а задолго до него — номинализмом XIV в. И в средне­вековой философии, и в рационализме XVII—XVIII вв. субстан­ция мыслилась как нечто самостоятельно сущее и самотождест­венное, и на законе тождества, таким образом, основывалось уче­ние о бессмертии разумной души. Подвергнув критике рациональ­ную психологию, Кант, как известно, разрушил онтологическое учение о душе, господствовавшее начиная с античности вплоть до середины XVIII в. Кант обосновал свободу и бессмертие души не онтологически, как это делали Платон, Плотин, Августин, Фома, Декарт, Лейбниц, Вольф, а аксиологически, апеллируя не к суще­му, а к должному, не к реальности, а к идеалу. Краеугольным камнем кантовского учения о свободе стала автономия, самоза­конность разумной воли, которую — не без некоторого основа­ния — резко критикует П. А. Флоренский. Но, отвергая эту са­мозаконность, Флоренский, как это ни парадоксально, принимает те предпосылки, на которых покоится учение Канта: вместе с Кан­том он отказывается от традиционно-рационалистической теории души как разумной субстанции и тем самым рубит ту ветвь, на которой держалось учение о бессмертии, начиная с античности и кончая докантовским рационализмом, включая между прочим и ведущих представителей патристики. Не случайно же Флоренс­кий вслед за Шеллингом, в этом пункте мыслящим вполне в духе кантовского учения, критикует Декарта и Спинозу за традицион­ное употребление ими термина res [16].

Ставя на место закона тождества, якобы символизирующего мертвенность живого и овеществления духовного, эгоизм и само­замкнутость человеческого Я, антиномию, которая, по его мнению, требует ставить отношение выше субстанции, Флоренский, по су­ществу, лишь повторяет те положения, которые стали со времени, неокантианцев общим местом в немецкой философии XX в. Имен­но у неокантианцев мы находим требование признать отношение:

в качестве верховного закона логики, и когда Флоренский доказы­вает, что истинно есть лишь то, что есть “через другое” [см. 38, с. 236, 247], он идет здесь за теми самыми Когеном, Наторпом и. Кассирером, которых так резко критикует за их выводы, особен­но в сфере этики.

Наконец, надо сказать, что отрицание закона тождества про­тиворечит также и христианской догматике, к которой постоянно апеллирует Флоренский. Обосновывая главенствующую роль ан­тиномии ссылкой на антиномичность догмата о триединстве, од упускает из виду, .что единосущие ипостасей невозможно мыслить. без закона тождества. Флоренский и здесь ставит отношение вы­ше сущности, потому что “субъект истины есть Отношение Трех” [68, с. 49]. Однако догмат гласит, что бог есть единая сущность. о трех ипостасях, а условием возможности единой сущности в ло­гике служит закон тождества, требующий, чтобы предмет мысли (в данном случае бог) был тождествен самому себе, а не чему-то другому[17].

 

   В самом понимании антиномии и антиномической диалектик” у П. А. Флоренского заложена непреодолимая двусмысленность. С одной стороны, антиномия рассматривается как знак несовер-шества человеческого рассудка. В этом именно смысле Флоренский. говорит: “Ткань рассудка, сотканная из конечности и бесконеч­ности, — дурной бесконечности, беспредельности[18], — раздира­ется в противоречиях... Рассудок оказывается насквозь антиноми­ческим...” [68, с. 487]. Мы уже видели, что рассудок — постоян­ный объект критики Флоренского. Но в таком случае и антино-мизм следовало бы понимать как нечто отрицательное, как то, от чего надо освободиться. И в самом деле, к удивлению читателя, прошедшего через всю книгу с ее пафосом антиномизма, в пос­лесловии к книге автор пишет: “Есть два мира, и мир этот весь рассыпается в противоречиях, — если только не живет силами того мира. В настроении — противо-чувствия, в волении — противо-желания, в думах — противо-мыслия. Антиномии раска­лывают все наше существо, всю тварную жизнь. Всюду и всегда противоречия. И напротив, в вере, препобеждающей антиномии сознания и пробивающейся сквозь их всеудушливый слой, обре­тается каменное утверждение, от которого можно работать на преодоление антиномий действительности” [там же, с. 148].

Здесь, как видим, антиномии рассматриваются как признак не­совершенства тварного мира и тварного сознания, или рассудка, и оцениваются как начало разрушительное, подобно тому как их в свое время квалифицировали первооткрыватели антиномий (апорий) разума — элеаты[19].

Однако пониманию антиномий как “всеудушливого слоя” соз­нания противоречат другие утверждения Флоренского, часть из которых мы уже приводили выше и которые сводятся к тому, что истина антиномична, более того, “истина есть антиномия” [68, с. 148]. А это значит, что антиномия — вовсе не признак этого греховного мира, рассыпающегося в противоречиях, а, напротив, характеристика подлинного,  высшего бытия. И действительно, П. А. Флоренский убежден, что антиномична именно божествен­ная реальность, выражаемая в догмате, а потому и сам догмат является прямо-таки формулой антиномии. “С догмата-то и на­чинается наше спасение, ибо только догмат, будучи антиномич-ным, не стесняет нашей свободы и дает полное место доброхотной вере” [там же] [20]. Если в вышеприведенных высказываниях Флоренский солидаризировался с пониманием противоречий мыш­ления, предложенным Зеноном Элейским, то теперь он, напротив, согласен с Николаем Кузанским, считавшим, что антиномия — совпадение противоположностей — есть признак именно божест­венного, высшего бытия. Флоренский потому и ссылается на Ку-занца, когда доказывает, что “истина есть антиномия”, т. е. coincidentia oppositorum. И утверждение Флоренского о том, что вера “препобеждает” антиномии сознания, явно противоречит его те­зису о том, что акт веры есть высказывание антиномии, ибо “толь­ко антиномии и можно верить” [68, с. 147].

Видимо, нельзя безнаказанно объявлять войну закону тожде­ства (как это показал еще Платон, критикуя софистов): противо­реча себе, Флоренский сам разоблачает несостоятельность своей “антиномической диалектики”. На эти противоречия в свое вре­мя указывали Флоренскому даже те, кто, как и он сам, хотели бы встать на почву православия и тем самым освободиться от скеп-тицизма и релятивизма, столь характерных для идеалистической философии XX в. Вот что писал Е. Н. Трубецкой в рецензии на “Столп и утверждение истины”: “Утверждать, что антиномизм — печать греховного раздвоения нашего рассудка, и в то же время думать, что именно в нем-то и заключается сила, нас спасаю^ щая, — значит впадать в такое противоречие, которое вовсе не коренится в существе дела, не имеет характера объективной не­обходимости, а должно быть всецело поставлено в вину отцу Фло­ренскому” [62, с. 36].

Теперь нам яснее, почему у П. А. Флоренского то и дело спу­тываются понятия рассудка и разума: он не может до конца пос­ледовательно встать ни на точку зрения идеализма Платона или Гегеля, для которых разум выше рассудка и есть способность пос­тигать истину, ни на точку зрения Канта, требующего рассматри­вать разум в силу его антиномизма как способность лишь регу­лятивную, зато предоставляющую рассудку (при направляющей:

роли разума) возможность познавать эмпирическую действитель­ность вполне адекватно, по ее истине. Флоренский смешивает ра­зум и рассудок потому, что для него рациональное начало как та­ковое (и здесь он — ученик .Бергсона) с самого начала поражено-бессилием познать истину. Это, по существу, алогизм, как спра­ведливо охарактеризовал данную позицию Е. Н. Трубецкой, под­черкнув, что антиномизм Флоренского есть “непобежденный скеп­тицизм, раздвоение мысли, возведенное в принцип и норму” [62, с. 44]. С этим нельзя не согласиться. В своей антиномической:

диалектике Флоренский пошел значительно дальше Канта, пос­кольку последний считал, что разум впадает в антиномии, когда выходит за пределы мира опыта (а стремление к такому транс-цендированию опыта заложено, по Канту, в природе разума). Ос­таваясь же в пределах опыта, разум в качестве рассудка вполне правомочен давать объективное знание. На это кантовское по­ложение, как мы увидим ниже, опирался другой русский богослов, С. Н. Булгаков, заявляя, что человеческий ум порождает лишь, антиномии, когда стремится своими силами мыслить трансцендент­ную реальность — бога. Однако и Булгаков в последующих рас­суждениях — видимо, не без влияния Флоренского — приходит к выводу, что разум антиномичен вообще, а не только в тех случаях,. когда он превышает свои возможности.

Что же касается Флоренского, то его скептицизм в отношении возможностей разума оказывается радикальным, поскольку он убежден, что антиномия есть удел разума (и рассудка) всегда и везде. Он отвергает “рационализм” Соловьева, признававшего правомерность и необходимость закона тождества и стремившего­ся, хоть и не всегда успешно, избегать противоречия. Неопределен­ность и непоследовательность позиции Флоренского состоит в том, что, в сущности следуя за “философией жизни” в критике рацио­нализма, разума вообще, он в то же время как православный бо­гослов, для которого Логос — второе лицо Троицы, — не может не быть почитаемым, не в состоянии занять определенной и одпозначной позиции и на каждом шагу противоречит себе. В войне П. А. Флоренского против закона тождества, в его “любви к про­тиворечию”, в двусмысленности его “антиномической диалектики” нашло свое выражение общее для многих представителей “рус­ского религиозного Ренессанса” умонастроение, в котором, по сло­вам Г. Флоровского, “есть что-то артистическое, слишком много игры... душа двоится и змеится в своих привязанностях” [69, с. 501—502]. И главное, чего недостает Флоренскому, — это “ло­гической совести, искренности и ответственности в познании” [там же, с. 502].

Диалектика П. А. Флоренского представляет собой, вопреки замыслу ее автора, один 'из вариантов непреодоленного скепти­цизма, характерного для целого ряда направлений идеалистичес­кой философии XX в. Подобно тому как в немецком неогегельян­стве 20-х и 30-х годов диалектика служила средством разложения теории познания, у П. А. Флоренского она оказывается скорее орудием разрушения старой онтологии, нежели методом построе­ния новой. Ибо всякое построение требует гораздо большей опре­деленности и однозначности понятий, чем мы это находим у П. А. Флоренского. “Антиномическая диалектика”, так же как обращение к этимологии слов, служит для автора удобным спосо­бом “доказывать” свою мысль, не слишком затрудняя себя устра­нением постоянно возникающих противоречий. Отбрасывание зако­на тождества вызвано принципиальной ошибкой Флоренского — отождествлением субстанциального начала в бытии с вещным, по­стоянно-пребывающего — с мертвым, равного и тождественного себе — с безличным и безжизненным. Здесь Флоренский оказал­ся учеником не только А. Бергсона, но и Ф. Ницше, несмотря на всю критику им пантеизма первого и атеизма последнего.

По отношению к П. А. Флоренскому вполне справедлива та характеристика, которая дается религиозному идеализму в “Ис­тории философии в СССР”: “Исследование русской религиозно-идеалистической философии конца XIX — начала XX в. показы­вает, что при всех особенностях ее основных, наиболее типичных концепций, а иногда и полемике между отдельными их предста­вителями... все эти концепции представляют стороны или оттенки иррационалистического направления” i[36, с. 89].

§ 2. Антиномическая диалектика С. Н. Булгакова

В религиозной философии С. Н. Булгакова диалек­тика играет принципиально важную роль, поскольку основной пред­мет ее — трансцендентный по отношению к миру бог — не­доступен для рассудочного мышления и, как подчеркивает Бул­гаков, есть для последнего с самого начала противоречивое поня­тие. “Основное содержание религиозного переживания как каса­ния миру трансцендентному, запредельному, божественному, яв­ным образом содержит в себе противоречие для рассудочного мышления. Объект религии, Бог, есть нечто, с одной стороны, совершенно трансцендентное, иноприродное..., но, с другой, он от­крывается религиозному сознанию, его касается, внутрь его вхо­дит, становится его имманентным содержанием” [15, с. 96].

Там, где идет речь о столь парадоксальном совмещении проти­воположных определений — трансцендентного и имманентного, недоступного человеку и в то же время открывающегося ему, — без диалектики нельзя сделать ни шагу. Однако при этом Булга­ков весьма критически относится к тому пониманию диалектики, которое было разработано Гегелем и которое, по его убеждению, при всей критике отвлеченных начал позаимствовал у Гегеля и В. С. Соловьев. Поэтому булгаковская критика касается и со-ловьевского “злоупотребления” диалектикой. В чем же видит Бул­гаков несостоятельность гегелевской диалектики? Гегель, как из­вестно, был убежден в могуществе человеческого разума и хотел с помощью диалектики вывести из мысли все эмпирическое сущее. Именно это гегелевское притязание считает несостоятельным С. Н. Булгаков. Дискурсивное мышление, по Булгакову, не может обойтись без интуиции; между тем гегелевская диалектика ин­туицию исключает. Вместо интуиции у Гегеля появляется иное средство, позволяющее мышлению из самого себя порождать со­держание: средство это — противоречие.

С. Н. Булгаков различает противоречие логическое, которое проистекает из ошибки в мышлении, и противоречие диалектичес­кое, которое имеет своим источником “критическое самосознание формальной мысли, причем диалектика считает себя тем самым и возвышающейся над этими противоречиями” [там же, с. 98]. Именно Гегель разработал учение о диалектическом противоречии как способе внутреннего развития мышления, черпающего из са­мого себя свое содержание. Эту идеалистическую предпосылку гегелевского мышления Булгаков отвергает, считая, что “мышле­ние “порождает” свои частные объекты путем логического прео­доления жизненно данного ему объекта, не им созданного, но ему властно повелевающего” '[там же, с. 99]. Притязания же идеа­листических систем от Фихте до Гегеля “породить” объект из са­мого мышления Булгаков считает гностическими в самом их кор­не, указывая на то, что принцип тождества мышления и бытия, лежащий в фундаменте этих систем, есть “люциферический” прин­цип. Только в божественном, но не в человеческом разуме, по Булгакову, совпадают мышление и бытие 1[там же, с. 97].

В чем же видит Булгаков специфику диалектического противо­речия? “Диалектическое противоречие в смысле Гегеля, — гово­рит он, — проистекает из общего свойства дискурсивного мыш­ления, которое, находясь в дискурсии, в непрерывном движении, все время меняет положение и переходит от одной точки пути к другой; вместе с тем оно, хотя на мгновение, становится твердой ногой в каждой из таких точек и тем самым свой бег разлагает на отдельные миги, на моменты неподвижности (Зенон)” [там же, с. 98]. Иначе говоря, никакого преодоления рассудочного, т. е., пользуясь здесь термином Булгакова, дискурсивного мышления диалектический метод Гегеля не дает. Гегелевская диалектика да­ет лишь иллюзию преодоления односторонности рассудка. “При всякой... задержке в дискурсивном беге обнаруживается вся про­извольность каждой остановки, а вместе и необходимость “сня­тия” ее или дальнейшего движения к новой точке, опять для но­вого “снятия”. Диалектика есть дискурсия дискурсии, и только” Гегель мог увидать в ней преодоление дискурсивности, нечто аб­солютное и сверхдискурсивное, между тем как и логика Гегеля есть рабство дискурсии, отличающееся даже воинствующим ха­рактером” [15, с. 98].

В отличие от гегелевской подлинная диалектика, по Булгако­ву, имеет дело не с противоречиями, а с антиномиями. Антино­мии — это особого рода противоречия, неразрешимые для чело­веческого ума, ибо они возникают в силу неадекватности мышле­ния своему предмету. Антиномия, подчеркивает Булгаков, “обна­руживает недостаточность сил человеческого разума, который на известной точке принужден останавливаться, ибо приходит к об­рыву и пропасти, а вместе с тем не может не идти до этой точки” [там же]. Именно религиозная философия, стремящаяся постиг­нуть в понятиях трансцендентную реальность — бога, неизменно оказывается перед неразрешимыми антиномиями.

Антиномии, по Булгакову, дают о себе знать везде, где чело­веческая мысль прикасается к “последним вопросам”. Так, в фи­лософии истории мы имеем дело с антиномией, когда пытаемся рационально разрешить проблему  “конца истории”. “Попытка разрешить проблему христианской философии истории в свете только имманентного или же только трансцендентного, хилиасти-чески или эсхатологически, не может быть доведена до конца и обнаруживает антиномический характер этих разрешений. Эта ан­тиномия переживается и в религиозном опыте каждого...” [13, с. 124—125]. Этот коренной антиномизм христианской философии 'истории—с одной стороны, стремление устроить земную жизнь в соответствии с христианскими идеалами любви и братства, а с другой — ожидание конца света и соответственно сознание тщет­ности и бессмысленности всякого “имманентного” устроения — особенно характерен, согласно Булгакову, для Вл. Соловьева. В философии истории, таким образом, налицо антиномия имманент­ного и трансцендентного.

Булгаков видит заслугу Канта в том, что последний конста­тировал антиномии, в которые впадает человеческий разум, пыта­ясь разрешить “последние вопросы” — о мире, о душе и о боге.

В одном отношении действительно подход Булгакова сходен с кантовским: 'и тот, и другой считают необходимым указать гра­ницы теоретического познания,  доказать невозможность с по­мощью науки и философии дать ответ на коренные проблемы бы­тия. Однако при этом цели, которых хотели бы достигнуть Кант, с одной стороны, и Булгаков, с другой, существенно различны. Стремление Канта разрешить антиномии разума, указав для те­зиса и антитезиса соответствующие им различные реальности (мир вещей в себе и мир опыта) Булгакову чуждо. Как и большинство русских религиозных философов XX в., он не приемлет кантовс-кого учения о нравственности, которое покоится на принципе дол­га, считая это учение типично протестантской подменой религии этикой.

С точки зрения Булгакова, важно не разрешить антиномии — будет ли это разрешение кантовским устранением противоречия или гегелевским его утверждением — важно указать на них и по­нять их действительный источник: непознаваемость божественно­го бытия силами человеческого разума.[21] Антиномию не надо стремиться разрешить: она, по Булгакову, есть знак трансценден­тного объекта. Этот объект не порождается мыслью — в этом на­правлении как раз идет булгаковская  критика самых разных форм идеализма от Фихте, Шеллинга и Гегеля до представителей имманентной философии (Шуппе) и неокантианцев [22].

Как видим, философское учение Булгакова есть спиритуалис­тический или мистический реализм (см. 13, с. 281), оно предпола­гает реальное бытие духовных существ и прежде всего трансцен­дентного бога, который в непостижимом акте творит из ничего весь мир. Спиритуалистический реализм, таким образом, высту­пает против идеализма как учения о порождении мыслью всего сущего. Здесь, однако, есть и точки соприкосновения между идеа­лизмом и спиритуалистическим реализмом: в конце концов Бул­гаков не может не признать, что божественный разум творит все существующее, — и здесь он должен был бы согласиться с крити­куемыми им идеалистами, они ведь, собственно, именно это и ут­верждают. Однако нельзя не признать существенными два тези­са, на которых настаивает Булгаков: во-первых, что бытие не мо­жет быть создано конечным разумом и что надо поэтому строго различать между человеческим и божественным знанием; и, во-вторых, что творение есть не просто акт разума, но акт воли, бо­жественного могущества; человеку же, лишенному этого могуще­ства, реальность вещей дается через опыт и не может быть полу­чена из одного лишь мышления. Антиномическая природа человеческого разума есть как раз признак его конечности, и нет ника­кого основания, подобно Гегелю, возводить антиномию в ранг принципа, порождающего само бытие. В гегелевском идеализме, гегелевской диалектике выразилось убеждение в божественном могуществе человеческого разума — убеждение, от которого, по Булгакову, не свободен и В. С. Соловьев.

Булгаковская критика диалектики Соловьева ведется с пози­ций антигностических. Булгаков считает несовместимым с прин­ципами религии откровения рационалистическое выведение боже­ственных определений, и в этом — главный пафос “антиномичес­кой диалектики”, которая тесно связана у Булгакова с подчерки­ванием первенствующего значения апофатического богословия. “Безусловное Не отрицательного богословия не дает никакого ло­гического перехода к какому бы то ни было Да положительного учения о боге и мире... Поэтому противоположность между Не и Да есть не диалектическая, но антиномическая: над бездной нет здесь никакого моста” [там же, с. 1147].

Различие между отвергаемой Булгаковым диалектической про­тивоположностью и принимаемой им противоположностью анти­номической кроется в понимании того самого исходного “ничто”, из которого согласно христианскому догмату бог сотворил мир. Если “ничто” понимается как первоначальная неопределенность, потенциальность, первоматерия, которая должна быть лишь актуа­лизирована, чтобы из нее возникло все сущее, то перед нами бу­дет, по Булгакову, не подлинное ничто, а нечто. Этой первомате-рии подходит — для выражения именно ее неопределенности — греческое отрицание цт;, и вслед за Платоном Булгаков называет ее “мэон”. “Мэональное Ничто-Нечто не таит никакой антиномии, наоборот, она фактически отрицается в рационально-мистическом гнозисе. Антиномия здесь подменяется диалектическим противоре­чием: в силу внутренней необходимости, диалектики самого аб­солютного, некоей метафизической причинности, выявляются пос­ледовательные звенья бытия, и торжествует таким образом нача­ло непрерывной закономерности и соответствующей ему непре­рывности в мышлении... Ничто здесь есть некая божественная

u^t), первоматерия, в которой и 'из которой закономерно-диалекти­чески возникает все, и божество, и мир, и человек” [там же]. Эта первоматерия, которую Булгаков именует “материнским лоном мэонального ничто”, есть то самое Ничто, с которого начинает Гегель построение своей системы[23]. Но это не есть подлинное ничто отрицательного богословия, как подчеркивает С. Булгаков. Последнее, если прибегнуть к понятиям греческой философии, должно быть обозначено с помощью другого отрицания — оу, ко­торое означает не просто неопределенность, а отсутствие данного свойства. Подлиное ничто апофатической теологии, по Булгакову, должно носить имя от ov.

Что же такое o'w lv, это подлинное ничто в понимании Бул­гакова? Чем отличается оно от мэона? Различие здесь в том, что от укона к бытию мира нет логического перехода, между ними пропасть, которую преодолевает только божественный акт творе­ния, божественное “да будет”, представляющее собой действие божественной воли, всемогущества, непостижимого для разума. “Если допустить, — пишет С. Н. Булгаков, — что мир возник из божественного мэона, это будет значить, что он вообще не соз­дан, но зарожден или эманировал, вообще так или иначе осу­ществился в боге. Грань между миром и богом стирается, мир тогда есть мэон бога, мы приходим к пантеизму с проистекающим из него либо акосмизмом, либо атеизмом. Другая возможность, для нас единственно допустимая, состоит в том, что мир создан из ничего в смысле укона, и поэтому первым, основным и суще­ственным актом творения было облечение его мэоном. Это прев­ращение укона в мэон есть создание общей материи тварности... В этом основном и предельном акте творения мы имеем дело с полной непостижимостью...” [15, с. 184].

Как видим, согласно Булгакову, основным актом творения бы­ло создание материи как потенциальности, возможности всего су­щего, которую он именует “Великой Матерью всего природного мира” [там же]. Именно этого первого акта понять нельзя, он всегда остается для человека чудом.

Как мэон относится к укону, так диалектическое противоре­чие относится к антиномии, а рационалистическая диалектика Ге­геля — к антиномической диалектике Булгакова. Догмат о творе­нии как непосредственном акте божественной воли, лежащем в основе мира, — вот тема Булгакова, определяющая его понима­ние диалектики. Здесь Булгаков сближается с учениями тех — прежде всего протестантских — теологов, которые, начиная с С. Киркегора и кончая К. Бартом, подчеркивали пропасть между божественным и человеческим, указывая на непостижимость для разума последнего источника бытия.

Согласно Киркегору, между бытием и небытием — hiatus, безд­на; между ними невозможно проложить мост логического опосре-дования, того самого опосредования, функцию которого в системе Гегеля выполняет диалектическое противоречие, каждый раз сни­маемое на следующей ступени развития. Диалектическая теоло­гия Карла Барта, в которой обрели новую жизнь идеи Киркегора, тоже концентрирует свое внимание на непостижимом для ума догмате творения. У Киркегора и у Барта, так же как у Булгако­ва, ставится поэтому акцент на вере, а не на знании, что вполне

185

понятно: ведь акт творения, осуществляющий переход через про­пасть между трансцендентным и имманентным, есть акт воли, все­могущества, а не чисто интеллектуальный акт.

Булгаков, как мы видели, мыслит акт творения прежде всего как превращение чистого, полного ничто — укона — в мэон. Имен­но в мэоне как потенциальном начале всего сущего Булгаков ви­дит источник всего живого и творческого, — и это несмотря на постоянное подчеркивание того, что бога надо понимать как Твор­ца. Таким образом, Булгаков оказывается в русле той традиции, которая стоит у истоков философии Возрождения и Нового вре­мени и связана с именами Николая Кузанского и Джордано Бру­но. И Кузанец, я Бруно усматривали в возможности (Бруно пря­мо говорит — в материи) нечто такое, что равняет ее с действи­тельностью, актуальностью и даже ставит выше последней; тем самым было положено начало пересмотру античного и средневеко­вого убеждения в приоритете действительного (актуального) над возможным (потенциальным), формы — над материей.

У Булгакова же первоматерия, мэон, незаметно сливается с тем, что Платон называл миром становления и что обязано своим существованием в такой же мере идеям, в какой и материи. “Бы-вание, — пишет Булгаков, — есть тот таинственный творческий синтез бытия и небытия, который и выражает собой сущность тварности.. Тварность есть прежде всего и по существу своему мэон... и в этом смысле надо понимать и мэональную первомате-рию, materia prima, в которой заключена уже вся полнота твар-ного бытия” {15, с. 187].

В этом учении о первоматерии — мэоне—как содержащей в себе всю полноту мирового сущего — специфика богословско-фи-лософского учения С. Булгакова. Подчеркивая, что сущность тво­рения состоит в создании мэона из укона, т. е. материи из абсо­лютного ничто, Булгаков дает свое толкование догмату о творе­нии, переосмысляя его традиционное понимание. Последнее пред­полагало, что творение есть превращение “ничто” в “сущее” с по­мощью божественного всемогущества, которое вносит в “безвид-ность и пустоту” “вид” — форму и смысл. Не случайно именно второе лицо Троицы — Логос-Христос — есть в первую очередь виновник творения мира. У Булгакова же функции Логоса как-то сами собой оказываются переданными мэону-материи. Отсюда возникает не свойственный христианской традиции — не только в ее протестантском, по понятным причинам отвергаемом Булгако­вым варианте, но и в католичестве, и в православии — культ рож­дающей Матери-Земли, философски обозначаемой через поня­тие “мэона”. “Материя — Матерь — мэон есть необходимая ос­нова бытия... Необходимо материнское лоно, которое есть одно­временно и ложе сна... и могила. Иначе говоря, это — Великая Матерь-Земля, лик которой греки чтили под именем Деметры... Быв засеменена творческим “да будет”, она изводит из своего лона все существующее и обратно приемлет в материнские недра свои... Дети земли, любите матерь свою, целуйте ее иступленно,

186

обливайте ее слезами своими, орошайте потом, напояйте кровью, насыщайте ее костями своими!” [там же, с. 188].

Обоготворение Земли-Матери, по настроению своему близкое к булгаковскому, мы встречаем в “Братьях Карамазовых” Досто­евского. В русской религиозной философии XX в. это выливается в своего рода культ, которым проникнуто творчество не одного только С. Н. Булгакова, но и П. А. Флоренского, Д. С. Мереж­ковского, В. Иванова, В. В. Розанова и др.[24]

Хотя Булгаков, как мы видели, хочет мыслить в рамках поня­тий православного богословия, однако для выражения нового со­держания и духа своего учения он вслед за В. С. Соловьевым при­бегает к идее божественной Софии. Именно в Софии получает у Булгакова свое символическое воплощение культ “святой телес­ности”, составляющий основной пафос его творчества. Поскольку антиномическая диалектика Булгакова нашла свою реализацию также и в его софиологии, мы должны рассмотреть основное со­держание этой последней.

Учение о Софии составляет одну из основных тем творчества С. Булгакова на протяжении всей его жизни. Подробно введенная в “Свете невечернем”, эта тема развертывается затем в написан­ных в эмиграции работах конца 20-х годов [25].

Понятие Софии у С. Булгакова (как и у Вл. Соловьева) нелег­ко определить. Как всякий символ, оно оказывается предельно многозначным. Поскольку София прежде всего ассоциируется с библейской “премудростью божией”, постольку Булгаков отож­дествляет ее с платоновским миром идей, “который одновремен­но открывает и скрывает то, что над ним — само божество” [там же, с. 105]. Когда Платон в своих диалогах описывает отношение идей к вещам, он, говорит Булгаков, по существу, описывает от­ношение Софии к миру [там же, с. 221]. Правда, у Платона, за­мечает Булгаков, недостаточно ясно различаются Творец как дея­тельная, живая личность и царство идей, т. е., на языке Булгако­ва, не различаются бог и София, — это различение, впрочем, по­является в диалоге “Тимей”, который Булгаков считает одним из глубочайших творений греческого философа.

 Однако, определив Софию как царство умопостигаемых сущих, платоновских идей, Булгаков уточняет, что она есть не идеальное представление, а живая личность, и в этом смысле, если выразиться на языке Соловьева, София — не отвлеченная Идея, а Сущее, Существо. Как поясняет [Булгаков, София есть ипостась; однако она не отождествляется им ни с одним из трех божественных лиц, а потому выступает как четвертая ипостась . София есть особая ипостась в том смысле, что она не есть сам бог, а потому она не участвует во внутрибожественной жизни, не превращает Троицу в четверицу, но при этом, не входя в божественную жизнь, так сказать, по своей природе, она все же допускается в эту жизнь “по неизреченному снисхождению любви божией” [15, с. 212]. Значит, в силу божественного изволения Троица особым образом все-таки пополняется четвертым лицом, которое, согласно Булгакову, правомерно назвать богиней  . И тут обнаруживается еще одно определение Софии, весьма отличное от понимания ее как “царства идей”: она предстает как вечная женственность, которую греки чтили когда-то в облике Афродиты, с одной стороны, и Деметры, с другой, а восточные религии обожествляли как Изиду, Кибелу, Иштар [там же, с. 240]. Как вечная женственность София есть начало пассивно-принимающее, она “только при-емлет, не имея что отдать, содержит лишь то, что получила” [там же, с. 227]. В этом смысле она есть та самая первоматерия, мать и кормилица всего сущего, о которой писал в “Тимее” Платон и которую Булгаков именует “мэоном”. Мэон как Матерь бытия — это и есть София [там же, с. 240]. Но, чтобы стать Матерью бытия, София должна быть оплодотворена Отцом бытия, богом. И вот тут мы видим, что Софии принадлежит главная роль именно в акте перехода от трансцендентного к имманентному, ибо она выступает как посредница, грань между богом и миром. Творцом и тварью. Она есть именно грань, ибо сама не является ни тем, ни другим: с одной стороны, она, как и бог, “сверхбытийна”  , но, с другой — она не принадлежит, как мы уже знаем, к собственно божественному началу. Именно через Софию, таким образом, осуществляется переход от трансцендентного к имманентному, и в ней заключена поэтому тайна мира. Вечная женственность, София есть, по Булгакову, вечный предмет 'божественной любви, “услаждения, радости, игры” {там же, с. 212].

Поскольку христианский бог един в трех лицах, Булгаков открывает нам мистерию любовных отношений бога и Софии: “Как приемлющая свою сущность от Отца она есть создание и дщерь божия, как познающая божественный Логос и им познаваемая” она есть невеста Сына (Песнь Песней)... как приемлющая излия­ние даров Св. Духа она есть Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына... 'и она же есть идеальная душа твари, красота, И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство блага, истины, красоты” [там же, с. 213—214].

Таким образом, София — дочь, жена и мать триединого бога” именно через эти сложные кровосмесительные связи должна быть раскрыта и непостижимая для ума тайна творения мира. “Мир создан богом в Софии” [там же, с. 229], — говорит Булгаков. Но-это “создание” есть, конечно же, рождение, поскольку София — возлюбленная, жена бога.

Однако Булгаков понимает, что рождение мира от любовно­го акта триипостасного бога с его дочерью-женой-матерью Софией есть нечто, в корне противоречащее христианскому догмату тво­рения. Согласно христианскому учению, бог-Отец рождает своего Сына, тождественного ему по природе, но отличного по ипостаси. И Булгаков поэтому спешит уточнить, что зачатие мира в Софии есть “нечто принципиально отличное от того рождения из недр своих, коим Отец предвечно, безвременно, безмужно и безженно рождает Своего Единородного, Возлюбленного Сына” [там же]. Что же касается идеи творения, то здесь мысль Булгакова двоит­ся[26]: он хотел бы именно рождение мира в Софии назвать творе­нием его, что ясно видно из следующего отрывка: “Мир в своем женственном начале... уже зарожден ранее того, как сотворен, и из этого семени божьего, путем раскрытия в нем заложенного, создан мир из ничего” [там же, с. 231]. Как видим, создание из ничего предстает у Булгакова как своего рода созревание боже­ственного семени в лоне Софии. Как рождающая созревший в ней мир София именуется “рождающей природой”, natura naturans”, и ассоциируется с мировой душой, anima mundi, которая в эпоху Возрождения и .получила имя “природы рождающей”[27]. Как душа мира София, по Булгакову, инстинктивно 'бессознательна, или сверхсознательна [там же, с. 223], что, судя по контексту, оказывается едва ли не одним и тем же; в качестве этого бессознатель­но-сверхсознательного существа она есть всематерия [там же, с. 240], или Земля — космическая София[28]. Надо думать, что эта оплодотворенная всематерия — Земля — и есть тот самый мэон, который возник благодаря первому акту творения из укона: те­перь мы знаем, что это был акт соития божественной троицы с нетварной Софией [29].

Как же совместить в Софии все ее определения? Ведь она есть, по Булгакову, мир идей и в то же время всематерия, мэон: воз­любленная бога, существовавшая до творения, и в то же время Мать-Земля, которая согласно христианским представлениям, при­надлежит к тварному миру; как рождающая душа мира она бес­сознательно-инстинктивна и в этом смысле подобна безличной лрироде, и в то же время она — четвертая ипостась, личность, дочь, жена и мать триипостасного христианского бога. Если при­менить здесь понятия платонизма, к которым, при всем критичес­ком отношении к Платону, Булгаков постоянно апеллирует, то Со­фия совмещает в себе ум, или Логос (иначе что же такое мир идей, да еще и персонифицированный?), душу, или творящую при­роду, и, наконец, материю, или плоть мира (Землю).

Не удивительно, что Булгаков пытается дать характеристику этой неуловимой многоликой “богини” с помощью диалектики. “София, — говорит он, — хотя не есть Абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет, непосредственно от Бога... она свободна от

-погруженности в ничто, свойственной мировому бытию. Поэтому ей нельзя приписывать даже и предиката бытия в том по край­ней мере смысле, в каком мы приписываем его тварному миру... Как таковая, она вплотную к нему примыкает, однако, чуждая его ограниченности, она есть непреодолимая и непостижимая грань между бытием-тварностью и сверхбытием,  сущностью Божест­ва, — ни бытие, ни сверхбытие. Она есть единое-многое-все, одно

•да без нет, утверждение без отрицания, свет без тьмы, есть то, чего нет в бытии, значит, я есть и не есть, одной стороной бытию причастна, а другой ему трансцендентна, от него ускользает” [там же, с. 214].

Критикуя гегелевскую диалектику, Булгаков отмечал, что она, дает лишь мнимое разрешение противоречий; он противопоставлял Гегелю подлинную, антиномическую диалектику, которая есть сви­детельство того, что разум наш не в состоянии постигнуть тайну трансцендентного. Этой антиномической диалектикой отме­чена, как видим, и попытка Булгакова мыслить Софию. Последняя и есть, и не есть, она не имманентна, но и не трансцендентна, а по­тому в ней сходятся все мировые противоречия.

А противоречия и в самом деле разительные. Начнем с первого:

София, по Булгакову, есть мир платоновских идей, так сказать, идеальный космос; но мы уже знаем, что София есть также пер-воматерия, мэон, в которой бог зарождает мир.

Согласно представлениям как античного платонизма и арис-тотелизма, так и раннехристианской патристики и средневековой теологии, идеи и материя — это противоположности. В раннехрис­тианском и средневековом богословии платоновский мир идей ут­ратил свой безлично-статуарный характер и был осмыслен как принадлежащий божественному уму: Логос, второе лицо божест­венной Троицы, творит мировое сущее по образцу идей, или, вы­ражаясь библийским языком, с помощью божественной премуд­рости — Софии. Но как возможно отождествить идеи и материю, даже если мыслить последнюю не в качестве “пустого и полого ничто”, какова материя .Платона и особенно Плотина [там же,. с. 238], а в качестве булгаковского мэона, который есть потенци­альное начало сущего? Ведь даже в этом случае идея как бытие актуальное не может быть тождественна материи как только по­тенции. Чтобы осуществить такое отождествление, надо пересмот­реть теоретические предпосылки античной философии и догмати­ку христианского вероучения, что, по существу, и делает С. Н. Бул­гаков.

Если отождествление Софии с богом-Сыном — Логосом — со­ответствует христианской иконографии и литургике, что отмеча­ет и сам Булгаков (мир идей, мыслимый в качестве субъекта,. личности, или как раз и будет Логосом-Христом), то отождеств­ление мира идей с материей опрокидывает отправные понятия той традиции, к которой апеллирует Булгаков[30].

И еще одно противоречие. Объявляя Софию личностью, чет­вертой ипостасью, Булгаков в то же время чаще всего именует ее Землей, Матерью-кормилицей сущего; но Земля, даже персонифи­цированная (Деметра, Изида, Иштар), вряд ли может быть наз­вана личностью в христианском значении слова.

Софиология Булгакова оказывается по духу своему близкой к языческим культам богини-матери, тем самым оргиастическим культам, в борьбе с которыми сложилась ветхозаветная религия. Сам Булгаков не случайно обращается к восточным культам и элевсинским мистериям, не случайно связывает идею Софии с “эротической мистикой каббалы” '[там же, с. 273]: именно всегда зачинающая и рождающая природа есть “вечная женственность”, которая стала у Булгакова дочерью, женой и матерью христианс­кого триединого бога.

Софиология у Булгакова, как и у Соловьева, родственна от­части народным языческим верованиям, получившим свое выра­жение в фольклоре, заговорах, колдовстве и ведовстве. Но в еще большей мере — оккультизму, который всегда существовал как “отклоняющийся” тип философско-религиозного сознания, как своего рода “теневая” культура в христианской Европе, особен­но влиятельная в некоторые периоды европейской истории: в эпо­ху Возрождения и барокко, в середине XIX и в первые десятиле­тия XX в.[31]

В софиологии Булгакова, как и Соловьева, на место Логоса, по существу, встает Эрос, точнее, Афродита. К христианству, таким образом, прививается языческий культ женского божества, благо­даря которому эротические отношения оказываются пронизываю­щими не только весь тварный мир, но и трансцендентную сферу внутрибожественной реальности. Место любви духовной — ага-пе — занимает любовь чувственная, влюбленность, и эротическое влечение пронизывает всю сверхтварную божественную жизнь, а мистерия зачатия-рождения заменяет тайну творения. “Влечение материи к своей собственной форме-идее, стремление познать себя, облечься в свою собственную форму, в существе своем есть эро­тическое стремление, в самой телесности идей заключено нечто муже-женское, пылают сомкнувшиеся объятия, в поцелуе сливают­ся уста...” [15, с. 253].

Учение о Софии и софийности природного мира направлено против гностически-манихейского противопоставления плоти и ду­ха, противопоставления, которым, согласно Булгакову и Флоренс­кому, грешит и протестантизм, и вообще германский гений, у ис­токов протестантизма стоящий. Христианский догмат о воскресе-яии, предполагающий возможность воскресения человека во пло­ти, и в самом деле отвергает гностическое учение о материи как источнике зла. Однако учение о “святой телесности”, к которому на этом основании приходит 'Булгаков, из догмата о воскресении отнюдь не следует. Убежденный в изначальной “святости тела” [там же, с. 247], С. Н. Булгаков называет христианство “религией спасения тела” [там же, с. 244], считая аскетизм едва ли не глав­ным врагом христианской религии[32]. Правда, Булгаков оговари­вает, что предмет его критики — “дурной буддийский аскетизм”, в основе которого лежит убеждение в принципиальной непросвет­ленности, антидуховности всего материально-телесного[33]. Христи­анство, согласно Булгакову, есть “апофеоз тела” [там же, с. 249];

“религия не только спасения души, а и духовного прославления тела” [там же][34].

Догмат о воскресении Булгаков, таким образом, превращает в подлинный культ плоти, и софиология есть оправдание и обос­нование этого культа. Парадоксальным образом в своем обогот­ворении телесного начала Булгаков идет гораздо дальше, чем лю­бая форма материализма: как античный, так и новоевропейский материализм в своем понимании  материи значительно трезвее булгаковского “мистического материализма пола”, как охаракте­ризовал Н. А. Бердяев [см. 9, с. 157] близкую к Булгакову в этом пункте позицию В. 'В. Розанова. И причина здесь ясна: материа­лизм Демокрита, Лукреция, Гассенди, Кондильяка или Гольбаха в основном исходит из тех свойств материи, которые ей в той или иной мере присущи реально. Что же касается Булгакова, то он имеет в виду идеализированную, “одухотворенную” материю, и отсюда его восторженное “лобызание земли”, ибо она есть не просто земля, но и богоматерь, и “тело Церкви”, и сама Церг ковь—одним словом, божественная София. Булгаковская мисти­ка материи выражается в таких, например, высказываниях: “Тет лесность в себе свободна от пространственности и в этом смысле внепространственна” [15, с. 257]. Со времен античности материя мыслилась связанной с пространством, и это составляло одно из главных отличий ее от духа. Правда, в неоплатонизме допуска­лась и умопостигаемая материя, однако Булгаков, в отличие от Плотина, имеет в виду материю как телесное начало, как “Зем­лю”, которая есть “становящаяся духовная телесность” [там же]. Материя наделяется, таким образом, свойствами духовного, иде­ального измерения, и сфера идеального теряет свою самостоятель­ность[35]. Бестелесное существование идей, согласно Булгакову, “есть функция и абстракция” [там же].

Софиология Булгакова неожиданным образом оказывается родственной тому направлению западно-европейской философской мысли конца XIX — начала XX в., которое получило название “философии жизни” и основная тенденция которого — в каких бы разных формах она ни проявлялась — состоят в пересмотре иерархии онтологических начал классической философии: на мес­то духа (разума) как высшей реальности ставится реальность ду­ши. София — это мировая душа, и ее основное определение — объединять в себе противоположности ума и материи, погашая их как противоположности. В Софии материя одухотворяется, а дух теряет свою напряженность, органически сливаясь с телес­ностью: так воцаряется мировая гармония,  которую Булгаков мыслит как эротическое слияние этих двух начал в любовном по­рыве. Красота в природе и в искусстве — вот одухотворенная материя, плод этого слияния.

Не удивительно, что при таком подходе духовное начало, ра­зум, осознается как некоторая односторонность. В “философии жизни” наметились два способа толковать эту односторонность:

как несамостоятельность разума, который, будучи предоставлен себе, дает искаженную картину реальности (А. Бергсон), и как прямую враждебность разума душе, началу творчества и жизни (Ф. Ницше). Последнюю тенденцию лаконично выразил Л. Кла-гес, назвав свое основное сочинение “Дух как противник души”. В русской софиологии, начиная с В. С. Соловьева, возобладала тенденция к примирению Софии я Логоса, т. е. души и духа. В со­чинениях С. Булгакова и П. Флоренского признается даже и вер­ховенство духовного начала, бога-Логоса, но ири этом рассужде­ние строится таким образом, что становится очевидным: реальна все же Логос, взятый сам по себе, есть неполиота и одаосторон-ность. Не случайно же у Булгакова читаем: “Логическое мышление соответствует лишь теперешнему, греховному, раздробленно­му состоянию млра и человечества, оно есть болезнь или порож­дение несовершеннолетия” [там же, с. 226]. Логическое мышление как болезнь — это уже нечто большее, чем бергсоновская крити­ка утилитарно-инструментальной природы разума: это, пожалуй, уже ближе к Ницше[36] и Л. Клагесу. Безгрешному человеку, сог­ласно Булгакову, свойственно металогическое мышление, своего рода ясновидение, и поэтому высшая религиозная задача для че­ловечества — “подняться над умом, стать выше ума” [там же, с. 227]. Именно поэтому, как убежден Булгаков, благодатное пре­ображение мира, которое есть цель христианства, отнюдь не пред­полагает того “преображения разума”, о котором писал Е. Н. Тру­бецкой, высказывая критические соображения по поводу понима-яия диалектики П. А. Флоренским (и близким к последнему Бул­гаковым). “Преображению, — возражает Трубецкому Булга­ков, — может принадлежать то, что заслуживает увековечивания или бессмертия, поэтому ему не подлежит болезнь, уродство, во­обще то, что связано с временностью и греховностью... И в нашем разуме есть нечто, принадлежащее смерти... В нем смертно как раз то, что делает его логическим, трансцендентальным, дискур­сивным, но, конечно, бессмертен его софийный корень, находящий­ся в общей связности мышления-бытия ...В разуме подлежит веч­ности все софийное в нем, но подлежит смерти то, что вне или антисофийно, т. е. Канто-Лапласовский или Фяхте-Гегелевский разум” [там же, с. 227].

А что же зна-чит, по Булгакову, подняться над умом? В чем он видит “сафийкьш корень” разума, не подлежащий уничтоже­нию в будущем “обоженном” мире? Не в логических понятиях и их связях, которые носят лишь дискурсивный характер, а “в са­мом (pi^'a, Эросе, окрыляющем душу и поднимающем ее к умно­му видению Софии, мира идей” [там же, с. 226]. Этот эрос, окры­ляющий душу, есть своего рода амальгама плотиновского экста­за, позволяющего человеку подняться выше всего сущего, а зна­чит, и выше ума, с ницшевским дионисийским порывом, предпола­гающим освобождение именно от “канто-лапласовского или фихте-гегелевского разума”, корень и источник которого Ницше не без основания усматривает в платоновском учении об идеях и сокра-товско-платоновско-аристотелевском требовании ставить разум вы­ше всех остальных человеческих способностей. Мы говорим “амальгама”, потому что, с одной стороны, София объявляется самим “царством идей”, но, с другой, она есть бессознательно-эро­тическое начало мира, материя, мэон, и дионисийские мистерии, служившие для Ницше символом антихристианского, языческого-культа плоти и страсти, теперь в качестве культа “вечной женст­венности” вводятся софиологами в сердцевину христианской ре­лигии.

Этот эротически-экстатический дух, пронизывающий собой булгаковское обоготворение Земли-плоти и пола, опять-таки сближа­ет его с “философией жизни” и близкой к ней философией бессоз­нательного, включая и разные варианты психоанализа (3., Фрейд, Г. Юнг и др.). Во всяком случае к “философии жизни” Булгаков-оказывается здесь, пожалуй, ближе, чем к традиционному право­славию.

Понятно, что, коль скоро Эрос оказался выше Логоса, искус­ство должно быть выше философии. Ведь София, говорит Булга­ков, открывается в мире как красота, поэтому “искусство прямее и непосредственнее, чем философия, знает Софию. Если религия есть прямое самосвидетельство и самодоказательство Бога, то ис­кусство, или, шире, красота есть самодоказательство Софии” [там же, с. 227] [37].

Тут отчетливо видны романтические корни софиологии: роман­тическое поклонение красоте как высшему выражению святости, убеждение в превосходстве вдохновения над мыслью, а соот­ветственно искусства не только над наукой, но и “ад философшей (последняя обычно осознается романтиками — от Шеллинга и Новалиса до Ницше — как родственная искусству); культ худож­ника и гениальности[38]; предпочтение уму, как слишком трезвому и “бескрылому”, воображения как способности творческой, а зна­чит, “окрыленно-эротической”. Н. А. Бердяев характеризует не только творчество С. Н. Булгакова, но и весь так называемый рус-кий “серебряный век” как проникнутый романтическими настрое­ниями. “Русский культурный Ренессанс начала XX в., — пишет он в одной из своих последних работ, — можно назвать русским •романтизмом, и он бесспорно нес в себе романтические черты. В отношении к романтизму этих течений, с которыми я был жизнен­но связан, я себя часто чувствовал антиромантиком...” [9, с. 112][39].

Булгаковская к_ритика разума как способности дискурсивной, характерное противопоставление разума и интуиции, враждебное отношение к этически-нравственному подходу как “законничест-ву”[40], наконец, постоянная экзальтация и обоготворение экста­за — все это тоже характерно именно для романтизма.

Теперь мы, наконец, подходим к подлинному истоку “антино­мической диалектики” С. Н. Булгакова. Дело не просто в том, что разум впадает в антиномии при попытке мыслить трансцен­дентное начало. Невозможность рационально познать природу “единого” признавали все неоплатоники и их последователи; не­возможность познать бога с помощью человеческого ума призна­вал отнюдь не только Кант, но и вся ортодоксальная христианская теология как в средние века, так и в Новое время. Булгаковская же идея “антиномической диалектики” только внешне связана с утверждением о недоступности для нашего ума трансцендентной реальности. Главная же подоплека этой диалектики в том, чтобы с помощью указания на антиномичность разума доказать его не просто слабость и ограниченность, но принципиальную ущербность и греховность. Именно “условность и относительность разума об­наруживаются в антиномичности его структуры” [15, с. 227], — пишет Булгаков. Не только по отношению к реальности транс­цендентной, но и по отношению к тварному миру разум уступает “металогической интуиции”, которая, как и у Соловьева, обнару­живает удивительное сходство с воображением, этой главной спо­собностью души. Но если классики античной философии, откры­вшие именно в воображении основную теоретическую способность души, видели в нем способность,  принципиально связанную с чувственностью (;uo0r],cr;g) и потому низшую по сравнению с умом, го новейшая европейская мысль, начиная с романтиков прошло­го века и кончая “философией жизни”, именно с воображением отождествила ту высшую интуицию, которую она поставила над разумом. У Соловьева это — вдохновение, у Булгакова — “вера, внутреннее ясновидение, интуитивное чувство” [13, с. 224], или металогический Эрос, который именуется иногда и “умным виде­нием”, но это уже непоследовательность: дискредитированный ум не является больше “зрячим”, и в доказательстве этого состоит, по существу, главная задача “антиномической диалектики” Булга­кова.

Выше мы отмечали известлое сходство булгаковской критики рационализма, в частности гегелевской диалектики, с отношением к рационализму протестантской “диалектики кризиса”, восходящей к Киркегору. Булгаков, как и Киркегор, подчеркивает трансцен­дентность бога, непостижимого для человеческого разума. Одна­ко не может не броситься в глаза и различие, даже противопо­ложность этих двух вариантов “антиномической диалектики”. Всамом деле, если Киркегор отвергает эстетическую позицию, видя я ней не просто возрождение, но углубление и усиление язычества, .превращающееся в культ эротически-чувственного начала, то Бул­гаков, напротив, видит в эстетизме отличительную черту христи­анской религии, ее главное преимущество перед иудаизмом и му­сульманством. “Эпохи культурного расцвета, — пишет Булга­ков, — отмечаются приматом не этики, а эстетики, артистизм ста-яовится в них руководящим жизнеощущением ...Далеко не многие донимают, что художественное мироощущение с его критерием эс­тетики составляет принадлежность не только служителей искусст­ва и его ценителей, но прежде всего и в наибольшей степени тех, кто самую жизнь свою делают  художественным произведени­ем, — святых подвижников” [15, с. 328].

Здесь мы видим чисто декадентское смешение понятий: “кра­сота” христианского “подвига”, предполагающая прежде всего су­ровую аскезу, преодоление в себе чувственных влечений, состав­ляющих святая святых всякого эстетизма, отождествляется Бул­гаковым с красотой как богиней “служителей искусства”[41]. Труд-яо представить себе более кощунственную “игру слов”[42], и не уди­вительно, что среди русского православного духовенства отноше­ние к булгаковскому эстетизму — софиологии — было резко от­рицательным. В свою очередь и Булгаков осуждает “сухость и прозаичность” современной ему церковности, которые связаны, по его убеждению, “с ее эстетической бескрылостью” [там же, с. 382] [43].

Софиология Булгакова, во многом определившая и его пони­мание диалектики, есть, таким образом, догматическое обоснова­ние романтического культа красоты, который, по Булгакову, сос­тавляет самую сердцевину христианской религии.

Интересно, что, критикуя Возрождение, Булгаков упрекает его представителей в том, что они противопоставляли греческую куль­туру средневековой христианской, тогда как задача состояла в том, чтобы возродить греческую “религию красоты” в самом хрис­тианстве. Это и призвана сделать софиология [44]. Есть, однако, су­щественное сходство между православным модернизмом Булгакова и возрожденческим мирочувствием; это сходство не только в преклонении перед красотой и искусством, но и в своего рода принципиальном утопизме. Об утопизме как характерной черте ренессансного мышления написано немало интересных работ как у нас, так и за рубежом. Утопизм же русской софиологии пока мало исследован. А между тем вся софиология, по существу, ба­зируется на одном — чисто утопическом — допущении: она ис­ходит “из обоженной плоти”, из “освященной твари”, как из неко­торого наличного факта, в то время как в традиционном христи­анстве это было лишь чаянием веры, которому предстояло осуще­ствиться, только когда “исполнятся времена”. Русские же софио-логи рассуждают так, как если бы времена уже “исполнились”.

Как отмечается в “Истории философии в СССР”, “богоискате­ли реабилитировали “плоть”, но реабилитация эта означала при­знание “божественного”, “мистического” характера “плоти”, “зем­ли” и резко противопоставлялась ее материалистическому пони­манию. Признавались права  “общественности” и возможность “царства божия” не на небе, а на земле, но их осуществление связывалось не с практической общественной борьбой, а с разви­тием нового религиозного сознания. Декларировалась борьба за свободу личности, но эта свобода понималась как некая “мисти­ческая анархия”. Выдвигался отличный от традиционно-христиан­ского взгляд на историю всемирной культуры, признавалась ве­ликая историческая ценность языческой культуры и языческого ми­ровоззрения, но само язычество рассматривалось как своеобраз­ное откровение единого “бога-отца”, “бога-творца”” [36, с. 54].

Антиномическая диалектика С. Н. Булгакова, а также и П. А. Флоренского несет на себе печать непоследовательности и противоречивости, присущих и их учениям в целом.

 

1QQ

 


[1] С. Н. Булгаков тоже подчеркивает “примирительство” Соловьева, особен­но в ранний период, имея в виду убеждение русского идеалиста в том, что “отвлеченные начала преодолеваются и примиряются в грядущем синтезе” [13, с. 125].

[2] “Читатель, вероятно, не преминет заметить значительного сродства теоре­тических идей славянофильства с идеями предлагаемой книги (имеется в виду “Столп и утверждение истины”. — П. Г.)” [68, с. 60S]. Однако при этом есть и серьезные различия между славянофилами и Флоренским, о которых пойдет речь ниже,

[3] По словам Флоренского, кантовские антиномии были вызовом рациона­лизму XVII в. [68, с. 487].

[4] О том, что Кант не порвал с классической рационалистической традицией, см. интересное исследование: Доброхотов А. Л. Категория бытия в клас­сической западно-европейской философии. М., 1986. С. 177—205.

[5] Именно аскетизм кантовской этики, требование подчинять чувственные склонности долгу, особенно претит Флоренскому. Он хотел бы устранить аскети­ческий элемент даже в монашестве, о чем свидетельствует во всяком случае эстетическая интерпретация им монашеской аскезы. “...Аскетику как деятель­ность, направленную на то, чтобы созерцать Духом Святым свет неизреченный, святые отцы называли не наукою и даже не нравственною работою, а искус­ством — художеством... Сборники аскетических творений, издавна называющи­еся филокалиями... вовсе не суть Доброто-любие в нашем современном смысле слова. “Доброта” тут берется в древнем, общем значении, означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство... Аскетика создает не “доброго” человека, а прекрасного...” [68, с. 99]. Нужно очень не любить “моральное совер­шенство”, чтобы истолковать греческое “техне” в аскетических сочинениях, означающее “технику” — ив этом смысле “искусство” — аскетической жизни, технику упражнения в аскезе, как “художество” в современном значении слова. И это тем поразительнее, что Флоренский склонен сам постоянно обращаться к этимологии слов, выявлять в словах те исторические напластования, которые как бы ушли в “подпочву” слов и уже неясны для нас. Впрочем, надо отдать должное русскому философу: чтобы избежать упреков со стороны лингвистов в некорректном отношении к истории языка, он без обиняков признает, что его этимологические экскурсы достаточно произвольны. “Если некоторая символика идет к нашей ближайшей задаче, то мы позволим себе не тревожиться, что скажут на нее лингвисты... Но если для спокойствия читателя непременно тре­буется суждение “от науки”, то, насколько мы в силах, удовлетворим его, хотя бы приемом Saechari аlbi в облатке (“непременно через 1/2 часа после еды”)” [там же, с. 785—786]. Не удивительно, что при таком отношении к сви­детельству языка П. А. Флоренский толкует выражение “техника аскезы” как “художество”.

 

[6] “Что жизнь недоступна рассудку, об этом рассуждали многие, особенно же настаивали на этом пункте у нас славянофилы, преимущественно А. С. Хо­мяков и И. В. Киреевский, а из позднейших славянофилов — Д. А. Хомяков” [там же, с. 608]. Конечно, славянофилы, так же как и Гегель, критиковали рассудочное мышление, противопоставляя ему, правда, в отличие от Гегеля, не только разум как высшую интеллектуальную способность, но и веру. Однако закон тождества имеет силу не только по отношению к рассудку, но как пре­красно демонстрирует Аристотель, и по отношению к разуму. Не случайно Со­ловьев, стремившийся встать на точку зрения разума, не вступал в конфликт с законом тождества.

 

[7] Как отмечает историк русского богословия Г. Флоренский, “Столп и утверждение истины” — “по своему внутреннему смыслу очень западническая книга... Романтический трагизм западной культуры Флоренскому ближе н по­нятнее, нежели проблематика православного предания” [69, с. 497].

[8] Противоположность и взаимоисключение жизни и рассудка для Флорен­ского столь же очевидны, как и для Бергсона. “Жизнь — текучая, несамотож-дественная, жизнь может быть разумна, может быть прозрачна для разума (так ли это — пока еще мы того не узнали); но именно по тому самому она была бы противна рассудку, разрывала бы его ограниченность. А рассудок, враждебный жизни, в свою очередь искал бы умертвить ее...” [там же, с 29— 30].

[9] Троица, по Флоренскому, есть “сверхлогическое препобеждение закона тождества” [там же, с. 106].

[10] Отметим, что в этом отрывке Флоренский противопоставляет рассудочной (“плотской”) философии разум и идею, тогда как в ряде рассуждений рассудок вместе с разумом у него противостоит интуиции, или вере. В более поздней своей работе “Иконостас”, написанной, вероятно, в 1922 г., Флоренский вновь выносит рассудок и разум за общую скобку, объявляя тот и другой способ­ностями, к которым тяготеет “западный рационализм” [см. 67, с. 132]. Правда, теперь Флоренский несколько иначе истолковывает природу этого самого “рас­судка”, во всяком случае по отношению к протестантской духовности: “Рассудок есть специфическая способность, применяемая протестантством или, лучше ска­зать, провозглашаемая за таковую. Для других — рассудок под видом разума. А для себя — воображение, еще более разгоряченное, нежели в католицизме... Неужели ты не замечаешь стремительности того полета фантазии, которым соз­даны философские системы на почве протестантизма? Беме ли, или Гуссерль, по-видимому, столь далекие по духовному складу, да и вообще протестантские философы все строят воздушные замки из ничего, чтобы затем закалить их в сталь и наложить оковами на всю живую плоть мира. Даже сухой Гегель — ведь он пишет в интеллектуальном неистовстве, пьяный... Протестантская мысль — это пьянство для себя, проповедующее насильственную трезвость” [там же, с. 122—123]. Нельзя не согласиться с тем, что действительно в не­мецкой мистике и немецком идеализме (за исключением Канта) есть много от “пьяной спекуляции” и в этом смысле — от “воображения”. Однако тут подме­няется прежнее основание критики: если пьянство фантазии, то зачем же так ругать рассудок? А если “воображение” прикидывается рассудком и разумом, то в чем же повинны эти последние?

[11] В этом пункте П. А. Флоренский предвосхитил ту критику рационалис­тической метафизики, которую спустя десятилетие мы встречаем у Хайдеггера в работе “Бытие и время” (1927).

[12] Именно закон тождества обеспечивает то единство, к которому стремит­ся разум и которое составляет как бы его высший идеал.

[13] “Каждое Я есть не-Я, т. е. Ты, в силу отказа от себя ради другого и — Я, в силу отказа от себя другого Я ради первого. Вместо отдельных, разроз­ненных, само-упорствующих Я получается двоица...” [там же, с. 93].

[14] “Познание истины требует духовной жизни и, следовательно, есть подвиг. А подвиг рассудка есть вера, т. е. само-отречение. Акт самоотречения рассудка и есть высказывание антиномии. Да и в самом деле, только антиномии и можно верить, всякое же суждение неантиномичное просто признается или просто от­вергается рассудком, ибо не превышает рубежа эгоистической обособленности его” [там же, с. 147].

[15]“От всех душ с рационалистическим строем веет скопческим духом”, — замечает Флоренский по поводу Оригена [там же, с. 749].

[16] Нельзя сказать, что при этом Флоренский не сознает, какую именно традицию он отвергает. “Лишь А, равное самому себе и неравное тому, что не есть А, рассудок считает за подлинно сущее, за то ov, то ovtmc ov, за “ис­тину”; и наоборот, всему неравному самому себе или равному не себе он отка­зывает в подлинном бытии, игнорирует его как не-сущее, то п;оу> (68, с. 29]-

[17] Что с формально-логической точки зрения догмат о Троице не содержит в себе противоречия, показывает Е. Н. Трубецкой, критикуя точку зрения П. А. Флоренского: “Вопреки уважаемому автору, вовсе не антиномичен догмат св. Троицы, ибо никакого внутреннего противоречия в нем не заключается. Антиномия была бы здесь в том случае, если бы мы высказывали противоречи­вые предикаты об одном и том же субъекте в одном и том же отношении. На­пример, если бы Церковь учила, что Бог един по существу и в то же время-не един, а троичен по существу, — это была бы действительно антиномия. Но в церковном догмате “единство” относится к Существу, а “троичность” — к Лицам; ... ясно, что никакого противоречия, т. е. никакой антиномии здесь нет...” [62, с.'37].

[18] Попутно заметим, что философу, который “реабилитирует” платоновскую материю, мэон, представляющую собой в точном смысле дурную бесконеч­ность, не пристало называть беспредельное “дурным”, ибо он тем самым про­тиворечит себе.

[19] Согласно Зенону, апории, возникающие при попытке мыслить множест­венность и дви жение, свидетельствуют о нереальности, неистинности самого мира множественности, который есть “мир мнения”.

 

[20] Тут звучат уже чисто кантовские мотивы: именно Кант, по его словам, ограничил притязания разума (вскрыв его антиномизм), чтобы дать место вере.

[21] В этом вопросе Булгаков признает заслугой Канта доказательство невоз­можности рационального (теоретического) познания бога: “...Кантонское учение о вещи в себе, установляющее права веры (“практического разума”)... получает совершенно особенное значение. Оно ставит Канта головой выше рационалисти­ческого богословия, с принципиальной критикой которого и выступает Кант... И в этом отношении Кант стоит даже выше своих великих продолжателей — не только Фихте, но и Шеллинга, и Гегеля. Ибо оба последние, каждый по-своему, фактически устраняют трансцендентность Божества...” [13, с 145].

 

[22] “Притязание неокантианцев на всецелое порождение мышлением объекта мысли [reiner Ursprung} есть самообман, ибо условно-методологические опера­ции мысли, служащие лишь для ассимилирования мыслью ее объекта, здесь смешиваются с самим объектом. Мысль логически расщепляется и приспособляет себе этот объект, но он существует до мышления и от него независимо... Мысль рождается не из пустоты самопорождения, ибо человек не бог и ничего сотворить не может, она рефлектируется из массы переживаний, из опыта, который есть отнюдь не свободно полагаемый, но принудительно данный объ­ект мысли” [15, с. 98—99].

[23] Немецкий идеализм, так же как и немецкая мистика, по справедливому замечанию С. Булгакова, всегда имел тенденцию к вытеснению христианской идеи творения, связанной с принципиальным различением творца и твари, идеей имманентного развития, согласно которой божество есть лишь глубина бытия, а не трансцендентное начало, открывающееся миру. В этом отношении характер” на фигура Экхарта, явившего как бы “прообраз”, предуказующий какую-то фа­тальную обреченность германского гения к извращению христианства в сторона религиозного монизма, пантеизма, буддизма, неоплатонизма,  имманентнзма” [там же, с.162]

[24] Вот что пишет, например, лидер “нового религиозного сознания” Д. С. Мережковский: “Доныне казалось нам, что быть христианином — значит любить небо, только небо, отрекаясь от земли, ненавидя землю. Но вот хри­стианство — не как отречение от земли, не как измена земле, а как новая, еще небывалая “верность земле”, новая любовь к земле, новое “целование зем­ли”...” (50, с. 18].

[25] Как поясняет С. Н. Булгаков замысел своей работы “Лествяца Иаковля”, эта книга, “хотя она и представляет, собой самостоятельное целое, но вместе с тем примыкает непосредственно к двум недавно опубликованным работам: “Ку­пина неопалимая” (1927) и “Друг жениха” (1928). Эти три части в совокуп­ности образуют одну догматическую трилогию, определяемую единством софио-логической темы — о премудрости Божией в творении...” [14, с. 5].

[26] Именно такого рода “двоение мыслей” верно отмечал впоследствии' Н. А. Бердяев, характеризуя духовную атмосферу начала века: “Я очень скоро. почувствовал, что в петербургском воздухе того времени были ядовитые испа­рения. Было что-то двоящееся, были люди с двоящимися мыслями, не было волевого выбора. Повсюду разлита была нездоровая мистическая чувственность,. которой раньше в России не было” [9, с. 151]. Именно эта атмосфера “мисти­ческой чувственности”, так же как и “двоение понятий”, характерна для работ С. Н. Булгакова, и хотя Бердяев имеет в виду прежде всего В. В. Розанова,. кружок Д. М. Мережковского, “магическое православие Флоренского” [там же, с. 155], однако его оценка справедлива и по отношению к С. Н. Булгакову.

[27] Зарождение мира в Софии, — пишет Булгаков, — есть действие всей святой Троицы в каждой из ее ипостасей, простирающееся на восприемлющее существо, Вечную женственность, которая через это становится началом мира, как бы natura naturans, образующею основой natura naturata, тварного мира”. [15, с. 213].

[28] Не удивительно, что при таком понимании материи Булгаков должен решительно отвергнуть то понимание ее, которое существовало в античном пла­тонизме. Охарактеризовав материю как “Великую Матерь, которую издревле чтили благочестиво языки: Деметра, Изида, Кибела, Иштар”, указав, что “эта Земля есть в потенции своей Богоземля”, Булгаков продолжает: “Из сказанного видно, сколь ограниченным и неполным остается понятие материи у Платона и сколь извращенным является оно у Плотина, для которого материя, как начало отрицательное, как небытие, есть зло и даже начало зла. Оба они ока­зываются здесь ниже греческой народной религии, которая свято чтила Деметру, и в культуре элевзинских мистерий установляла причащение плоти мира, кос­мическую евхаристию. ...Они оба, и Платон и Плотин, знают в своей философии лишь пустую материю, но совершенно не знают софийной земли, матери Демет-ры...” [15, с. 240].

[29] София, по Булгакову, “есть томление, искание самой себя в своей иде­альной вечной сущности, самотворчество, саморождение” [там же, с. 242]. Это — еще одно “измерение” Софии: самотворчество, при котором она получает уже прерогативу бога-творца.

[30] Булгаков критикует Шеллинга за то, что последний смешивает Логос, вторую ипостась, с Софией, “причем все, что должно быть понято как софийное, им непосредственно отнесено к Логосу и отчасти к третьей ипостаси.” [15, с. 221]. Но парадоксальным образом близкий к пантеизму Шеллинг оказыва­ется в данном пункте более верным христианской догматике, чем православный богослов Булгаков.

[31] “Великая правда “оккультного” мировоззрения, — пишет Булгаков, —

•состоит в настойчивом утверждении... всеобщей одушевленности мира... Эту черту до известной степени разделяет и языческий природный политеизм, пред­ставляющий собой, так сказать, религиозную перифразу учения о софийности тлира... В этом отношении политгизм стоит ближе к христианству, нежели ме­ханистический рационализм и материализм” (там же, с. 230]. Впрочем, его мнение относительно материализма неоднозначно: поскольку софиология пере­сматривает онтологический статус материи, превращая ее в “четвертую ипос­тась”, постольку “в материализме, именно в той первоначальной его форме, которая носит название гилозоизма, неправильное философское выражение дается правильному чувствованию материи, как зачинающего и плодоносящего начала... материализм есть смутный лепет о софийной насыщенности земли, и этим живым чувством земли (“материи”) он выгодно отличается от идеализ­ма... Материалисты проникнуты благочестием к Деметре...” [15, с. 241].

[32] “Средневековое аскетическое мировоззрение, — говорит Булгаков, — ошибочно смешивают с христианством” [13, с. 304].

[33] Подчеркивая, что такого рода аскетизм неприемлем не только для хри­стианства, но и для Платона, Булгаков пишет: “Самого Платона от этого дурного буддийского аскетизма спасала не только его собственная эротическая философия... но и светлое небо греческой религии, в которой при всей её огра­ниченности, вообще свойственной политеизму, была, однако, глубоко почувство­вана святость тела. Это откровение об эдемской плоти легло в основу гречес­кого антропоморфизма...” [там же, с. 244).

[34] Здесь точка зрения Булгакова совпадает с позицией Д. С. Мережковского, В. Иванова, Н. А. Бердяева, представлявших так называемое “новое религи­озное сознание”. “Историческое христианство, — пишет, например, Н. А. Бер­дяев, — вместило только отрицательную, аскетическую половину религии Хрис­та, поняло небо как отрицание земли, дух — как отрицание плоти... И вот заг горается новое религиозное сознание, которое не может уже вынести этого разрыва, этого дуализма, жаждет религиознбго освящения жизни, освящения всемирной культуры, новой святой любви, святой общественности, святой “плоти”, преображенной “земли” [10, с. 347]. Хотя Булгаков и Флоренский пытались подчеркнуть свое расхождение с адептами “нового религиозного сознания”, хотя они и выступали как представители церковного, православного богословия, тем не менее культ “святой плоти”, апофеоз “преображенной те­лесности”, оказывается общим у Булгакова и Флоренского, с одной стороны, и Мережковского, Розанова, Бердяева с другой.

[35] В духе “нового религиозного сознания” аналогично рассуждает и Н. Бер­дяев: “Будет “земля” преображенная, не скованная материальными законами, освобожденная, вневременная и внепространственная; будет “плоть” преобра­женная, не физическая, но полнокровная, чувственная, мистически-сладостраст­ная и вечная, от всяких материальных граней освобожденная” [10, с. 353J.

[36] Сближение С. Булгакова с Ф. Ницше может показаться неправомерным, поскольку в своих сочинениях Булгаков резко критически отзывался о “ней-растепическом индивидуализме” Ницше, противопоставляя ему идею соборнос­ти. Критикуя философскую мысль конца XIX в., Булгаков в 1906 г. в статье •“Церковь и культура” сетовал на то, что ее представители либо исповедуют позитивизм, либо заняты “формальной схоластической работой”; не может быть принята и “беспомощная умственная и нравственная нейрастения ее более требо­вательных представителей, как Ницше, со скептическим адогматизмом, возве­денным в догмат, с аморализмом, превращенным в систему морали” [13, с. 306]. Как видим, Булгаков не признает ницшеанскую “переоценку ценностей”. И тем не менее в отношении к рациональному началу, к логическому мышлению, разуму обнаруживается неожиданное сходство Булгакова и Ницше: у них об­щий корень — романтизм, общий эстетически-экстатический дух, общая непри­язнь к “суровому и аскетическому средневековью” и к “моралистическому по­ниманию рационалистической этики” [там же, с. 286). И Ницше, и Булгаков одинаково не принимают кантовского (и толстовского) этического рационализ­ма и противопоставляют 'ему “род эроса, рождающего крылья души” [там же].

[37] “Искусство, — пишет Булгаков, — есть мудрость будущего века, его. познание, его философия” [там же, с. 228].

[38] “Человек знает в себе свое высшее Я как гениальность, которою наделя­ется каждый” (15, с. 243].

[39] Мы не будем здесь останавливаться на вопросе, в какой мере справед­лива бердяевская оценка его собственной позиции как “антиромантической”. Хотя несомненно, что в бердяевском “философском бунтарстве” тоже немало” от романтизма, но это романтизм несколько иного типа.

[40] Романтический дух, справедливо замечает Н. А. Бердяев, сказывается в русским Ренессансе “.в преобладании эротики и эстетики над этикой” [9, с. 150).

[41] Поэт Марина Цветаева обнаруживает гораздо более глубокое понимание сущности “духовного подвига”, чем священник С. Н. Булгаков, когда противо­поставляет силу искусства — “чару” — силе духа — “святости”.

[42] Такое же отождествление искусства с жизнью христианских подвижни­ков мы видели и у П. А. Флоренского, чье влияние на Булгакова было в 10-х годах очень сильным.

[43] В более ранних работах С. Булгаков еще резче отзывался о церковном христианстве. “Церковная организация, — писал он в 1906 г. в статье “Церковь и культура”, — стала не творческой, но консервативной и даже реакционной силой истории, оказавшись в естественном и прискорбном союзе с темными ис­торическими силами...” [13, с. 310].

[44] Язычеству, согласно Булгакову, свойственно более живое чувство и по­нимание “софийности мира”. В этом отношении оно “есть предварение религи­озной полноты, грядущей и еще не наступившей... В нем есть софийная полнота, не выявленная еще и в историческом христианстве... [15, с. 330].



Помощь проекту
Для развития проекта и оплату поступлений новых материалов нужны финансы, которых у разработчиков нет. Если Вы хотите помочь проекту, перечислите любую сумму на кошелек webmoney R326015014869.

Аудио

Из-за отстутсвия какой-либо финансовой помощи рубрика закрыта
Икона дня:


Поиск по порталу:



Мысль на сегодня: