МОСКОВСКАЯ ДУХОВНАЯ СЕМИНАРИЯ

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

СЕМЕСТРОВОЕ СОЧИНЕНИЕ

студента 4-го курса группы А

ДОЛГОВА АЛЕКСЕЯ

 

 

 

 

на тему: МЕТОДЫ ПСИХОТЕХНИКИ В ЧАНЬ-БУДДИЗМЕ

 

 

 

 

 

 

 

 

 

СЕРГИЕВ ПОСАД 1999–2000 гг.

 

 

Я есмь путь и истина и жизнь;  никто не приходит к Отцу,

как только через Меня

Ин. 14, 6.

 

 

 

Во все времена человек пытался понять, что же он собой представляет, для чего живет и что будет с ним после неизбежного ухода из этого земного мира. И каждый из этих вопросов требовал немедленного разрешения и разумного объяснения, иначе жизнь теряла смысл и превращалась в напрасное и бесцельное существование.

Многие мыслители прошлого пытались объяснить происхождение мира и человека и зако­но­мер­ности их взаимного существования, старались понять, что же такое Высшее Благо. Однако отсутствие объективных критериев оценки добра и зла приводило к возникновению различных, а иногда и прямо противоположных теорий.

В многочисленных культах и религиях народы, размышлявшие об источнике зла и систематичности его действий в мире, пришли к выводу о “существовании такой злой личности, которая имеет силу над ними и освободиться от которой своими собственными усилиями они находят себя неспособными”[1].

Несмотря на это, оказалось невозможным уничтожить в человеческой душе веру в торжество добра над злом, надежду на того, “кто кем бы он ни был, по необходимости должен был вступить в борьбу со злою силою и победить ее прежде всего в своем собственном лице, в себе самом”[2].

Представление об Едином Всемогущем  Боге — Творце всего существующего и Победителе зла — сложившееся из наблюдения за действиями Промысла Божия и гармоничного устройства Вселенной, сохранилось во многих древних культах и религиях и, “на самом деле, любая развитая религиозная мысль — в Египте и Иране, в Греции и Индии — приходила к выводу о том, что Бог Един”.[3]

Неудивительно поэтому и существование на Востоке религиозных доктрин, хотя и появившихся гораздо ранее христианства, но во многом сходных с учением воплотившегося Сына Божия, истинного Бога и Человека Иисуса Христа — Основателя и Главы Православной Церкви.

Сиддарта, иначе Гаутама или Сакья-Муни, которого впоследствии стали называть Буддой — то есть “озаренным” — родился около V–VI века до нашей эры в индийском городе Капилавасту.

Его отец раджа Суддодан был правителем арийского племени сакиев. До сорока пяти лет супруга раджи Рэни-Майя оставалась бездетной, пока не родила сына-первенца, будущего Будду.

И до настоящего времени в буддийских книгах сохранилось сказание о рождении царицей Майей Озаренного: “Однажды, в сонном видении она увидела белого слона, который вошел через правую сторону ее грудной клетки внутрь нее, и царица Майя забеременела”.[4] Спустя семь дней после родов она умерла и ребенка воспитала ее сестра Праджапатни.

Старец-мудрец  Асита специально пришел к царю Суддодану, чтобы посмотреть на новорожденного царевича и предсказал его необычную судьбу: “Этот принц, если он останется во  дворце, то когда вырастет станет великим царем и покорит весь мир. Но если он оставит придворную жизнь, чтобы предаться религиозной жизни, то он станет Буддой — спасителем мира”.[5]

Сведения о его рождении и детстве настолько отличаются друг от друга в письменных памятниках, что многие из них похожи скорее на мифы, чем на реальные исторические факты. Своды буддийских книг появились на Востоке гораздо позднее смерти самого Будды и, как полагают, уже после проникновения в эти отдаленные страны христианских миссионеров. Этим обстоятельством, как правило, и объясняется сходство различных моментов жизни Гаутамы с евангельским повествованием о Христе Спасителе.

Все подобные совпадения с событиями библейской истории являются, скорее всего, ни чем иным, как памятью о том первоначальном Откровении, которое получили в раю праотцы и которое сохранили впоследствии многие языческие народы.

Еще в детстве, в возрасте семи лет, основываясь на своем личном опыте — потере матери — Гаутама начал размышлять о природе человеческих страданий, но детский разум не смог решить эту проблему: “Эта духовная рана углублялась по мере его возмужания. Подобно маленькому рубцу на молодом дереве, мысль о страданиях,  переносимых в течении человеческой жизни, все более глубоко укоренялась в его уме”.[6]

Дальнейшая жизнь будущего учителя складывалась вполне благополучно, но встреча с мудрецом-отшельником потрясла его и наступил момент “Великого отречения”: “Родиться в мир и непрерывно изменяться, чтобы испытать последнюю разлуку в смерти, чтобы умирать и снова возрождаться! Нет! Если Смерть — над Временем владыка, — прочь Смерть! Тогда и времени уже не будет!”.[7]

В возрасте двадцати девяти лет, он покинул жену и ребенка, оставил дворец, богатство и славу и отправился странствовать, чтобы понять природу человеческих страданий и найти способ их избежать.

Гаутама направился к отшельнику Бхагаве, чтобы посмотреть на аскетическую жизнь старца, а затем и к другим знаменитым браминам, но вскоре понял, что их учение, признающее душу и “дошедшее до идеи единого божества путем чисто философских соображений о природе первоначала”[8] не сможет ответить на его вопросы.

Шесть лет Будда провел в лесу в строгом телесном воздержании, но так и не получил никакого знания и навсегда отказался от аскетизма: “Гаутама пришел к убеждению, что обе крайности — и жизнь, полная удовольствий и похоти, и жизнь добровольных страданий — равно далеки от правильного пути... Правильный путь лежит посередине. Это путь самоуглубления для познания истины, путь, ведущий к покою и просветлению духа”.[9]

Конец исканий истины наступил под деревом Бодхи, когда он твердо решил дождаться момента просветления во что бы то ни стало: “Кровь моя может истощиться,  тело разложиться, кости рассыпаться, но я никогда не покину это место, пока не найду путь к просветлению”.[10]

Буддизм решительно отверг обряд жертвоприношений и старые ведические доктрины о душе и первопричине богов и провозгласил: “Причина страдания — привязанность к жизни, жажда бытия. Эта жажда ведет от возрождения к возрождению. Прекращение страдания заключается в устранении этой жажды через полное уничтожение желания”.[11]

Под влиянием индуизма и теории реинкарнации, которая обрекала человека на постоянную цепь перерождений, а следовательно и на непрекращающиеся страдания, Будда усвоил “ненависть к жизни и отказ от всякого участия в ней”.[12]

Вскоре он начал переходить с места на место и распространять свое учение. У него появились и первые последователи, которые образовали монашескую общину (сангху), причем “заповеди, которые должен был соблюдать каждый монах, и правила, по которым жила община, были также провозглашены Буддой”.[13]

После смерти Озаренного его учение, основанное, в первую очередь, на рациональном и беззаговорочном принятии основных его истин довольно скоро распалось на множество отдельных направлений.

В VI веке по Рождестве Христовом в Китай прибыл индийский проповедник Бодхидхарма, который стал основателем особой школы — чань-буддизма — сложившейся “на основе синтеза идей и представлений, господствовавших в буддизме, даосизме и конфуцианстве”.[14] Он привнес в учение ряд оригинальных идей и рассматривал практику буддизма как “медитацию при максимальном сосредоточении, лишенном зримых образов. Она именовалась “цзочань бигуань”, что в переводе с китайского обозначало “сосредоточенно сидеть, уставившись в стену””.[15] Название “чань” произошло от слова “дхиана”, что в буквальном переводе с санскрита означает “сосредоточение”, “медитация”.

Несомненно, что чань-буддизм перенял от традиционного буддизма психотехнику и йогу — определенные упражнения, “восходившие к седой древности, которые в представлении верующих вели к обретению сверхъестественных сил”.[16] Именно с их помощью разум погружался в особое состояние, причем сама “йогическая практика рассматривалась как способ физической и духовной подготовки к уяснению основных философских истин”.[17]

В основу мировоззрения этого направления легли положения Озаренного, которые впоследствии стали называть “Четырьмя благородными истинами”.

Достигнуть совершенства мог лишь человек, полностью отказавшийся от участия в этой земной жизни полной страданий, в идеале — член монашеской общины, так как “достигается нирвана только монахом-созерцателем ”.[18]

Буддийские монахи внимательно изучали и систематизировали учение и взгляды, которые при жизни исповедовал их учитель. истины Будды стали основой, на которой в течении столетий строилась совершенно особая система мировоззрения.

Первая из них гласит: “Всякое существование принципиально является страданием (дукха)”.[19]

Любое неудовлетворенное желание приводит к страданию, которое, “согласно буддизму, не является следствием утраты некоего совершенного состояния (грехопадения), а есть фундаментальная и безначальная характеристика существования как такового”.[20]

Христианство же, в свою очередь, утверждает о принципиальной поврежденности природы человека после грехопадения, ее склонности ко греху. Именно это не дает падшему творению достичь обожения и с помощью благодати Божией вечно блаженствовать и жить со Христом (1 Кор. 15, 28).

Во второй — рассматривается причина страданий: “Причина страдания — влечение, привязанность, жажда (тришна, таньха)”.[21]

На основании этого положения была сформулирована заимствованная в брахмано-индуистской традиции теория кармы (или реинкарнации) — последовательных рождений человека, которые прекращаются только после достижения состояния нирваны: “Брахманисты верили, что каждое живое существо после смерти продолжает свою “новую жизнь” в виде какого-либо другого существа. Форма возрождения зависит, в первую очередь, от тех обрядов и жертв, которые живое существо, воплотившись в человеке определенного сословия (варны), совершало в соответствии с указаниями жрецов (брахманов)”.[22]

Эта вечная цепь перерождений получила название сансары. После очередного перерождения личность человека разрушается, потому что, по мнению самого Будды, “совершенно абсурдна идея, что после смерти что-то может продолжать существование и жить вечно”.[23]

Каждое новое существование не может остаться чуждым страданий и “единст­вен­ная связь между собою (в настоящем и последующем существованиях) двух существ от­но­сящихся к той же цепи Кармы, — это сама Карма”.[24]

Поэтому и смерть для буддизма — абсолютное зло, потому что именно она обрекает человека на повторное перерождение в этом несовершенном мире.

В то же время буддизм считает, что основу всех вещей и явлений, как материальных, так и духовных, составляют некие элементы — дхармы, поэтому объективная реальность — “это лишь бесконечный поток вечно изменяющихся дхарм, а посему мир земной представляет собой случайную игру возбужденных дхарм, и, следовательно, он иллюзорен, неустойчив, изменчив”.[25]

Душа поэтому просто не может существовать вечно, а земном мире не остается места для действия Промысла Божиего, поскольку страдание становится непременным условием существования.

Третья благородная истина Будды указывает на путь, следуя которым можно достичь состояния покоя (нирваны): “Есть  тем не менее состояние, в котором страдания нет (нирвана)”.[26]

Высшее блаженство (парама сукха), согласно буддийской концепции, — не испытывать страданий, что возможно только после достижения нирваны (от корня нир — “угасать” — о светильнике, “прекращаться”, “стихать”).

В индуизме этот термин употреблялся для обозначения освобождения. Будда не отвечал на вопросы о природе и характеристике нирваны как состояния и хранил “благородное молчание”, так как “состояние нирваны принципиально выходит за пределы области эмпирического познания и соответствующего ей языка описания. Поэтому лучшим определением нирваны может быть или молчание, или отрицательное определение (типа “не то, не то”), или перечисление того, чем нирвана не является”.[27]

Поскольку все человеческое существование заключается в перенесении страданий (духкха), так как оно непостоянно (анитья), бессущностно (анатма) и загрязнено (ашубха), то “этому миру непрерывной череды рождений-смерти противопоставляется нирвана — высшее внеличностное бытие, состояние покоя и блаженства”.[28]

В учении позднейших школ это утверждение стало основополагающим: “Небытие составляет истинную сущность всего существующего в мире и представляет собой единое, неизменное и вечное бытие. “Все существующее произошло из ничего и в области “ничто”  и возвратится в “ничто”. Все ничто и безсубстанционально””.[29]

Личность в этом состоянии растворяется в Абсолюте и теряет все свои индивидуальные особенности. Буддисты признают бессмертие души, однако считают ее тождественной мировому Брахману и этим вводят пантеистические элементы в свою религиозную систему, потому что “будучи тождественной богу, душа в действительности есть то, чем является бог. Это верховный Брахман — самосвятящееся, бесконечное сознание. Душа кажется ограниченным, конечным “я” ввиду ее связи с телом, которое есть продукт незнания”.[30]

Понимание вечной жизни не только не исключает, а наоборот прямо указывает на то, что в раю, после наступления “жизни будущего века” человек сохранит свое самосознание, память, волю, которые будут всегда устремлены к Источнику жизни — Святой Троице.

Четвертая  истина рассказывает о путе, ведущем к нирване: “Есть путь, ведущий к прекращению страдания и обретению нирваны (Благородный восьмеричный путь; арья аштанга марга)”[31], который, в свою очередь, разделяется на три этапа: мудрости (праджня), соблюдения обетов или нравственности (шила) и сосредоточения (самадхи): “Первая ступень предполагает экзистенциально пережитое понимание и принятие Четырех благородных истин. Вторая — развитие намерения реализовать суть учения Будды и решимость идти указанным путем”.[32]

Необходимым условием достижения нирваны является соблюдение определенных нравственных норм поведения — воздержание от обмана, клеветы, оскорблений и сплетен, и предполагает определенный образ поведения и жизни: отказ от насилия и присвоения чужого имущества, воздержание и целомудрие.

С христианскими эти нравственные установления не имеют ничего общего, поскольку даже “буддийское “милосердие” совершенно иное: это не милосердие к чужому страданию, а забота о собственном спасении; “холодом веет от этого сострадания, а не любовью и теплом””.[33] Вся буддийская терпимость и любовь к ближним исходит из того, что негативные эмоции обрекают человека на повторное рождение по закону кармы.

Более того, оказывается просто невозможно установить отличие между пороком и добродетелью — “они смешиваются между собою, потому что как добродетельное настроение, делающееся нравственно-творческой силой в человеке, так и порочное состояние, служащее источником греховной деятельности, в буддизме одинаково не имеют права на существование”.[34]

Первоначально буддизм старался избегать как аскетизма, так и гедонизма, и постепенно принцип “серединного пути” приобрел приоритетное значение в его религиозной доктрине.

Для достижения нирваны чань-буддисты использовали традиционные методы психотехники, существовавшие еще в древней Индии, “причем йогические упражнения, состояния транса и т.д. были подчинены вполне определенной цели — достижению успокоения, “конечного освобождения”, но введение элементов йоги указывает не только на заимствование  явно добуддийских представлений и “методов постижения истины”, но и на связь с традиционным направлением в развитии религиозной мысли”.[35]

Медитации, с помощью которых буддисты достигали “бесстрастия”, те представления определенных вещей, искусственно возбуждавшихся в сознании для борьбы со страстями, приводили к тому, что человек погружался в нереальный, призрачный мир и в состояние полнейшей апатии: “После­­до­ватели буддийской школы “дхианы” требовали от всех, кто признавал их идеи, отрешения от внешнего мира, погружения в себя, концентрации своих мыслей и чувств на каком-то одном предмете или идее, сосредоточения и погружения в суть вещей и явлений”.[36]

Буддийские созерцательные методы разделились на две группы: шаматха и випашьяна: “Первый из терминов означает “приостановление, прекращение” волнения сознания, его максимального успокоение и сосредоточение. Второй означает аналитическое созерцание, осуществляемое после достижения цели шаматхи и параллельно с нею. Оно предполагает рассмотрение природы сознания для избавления от иллюзии “я” и коренящихся в ней аффектов”.[37]

Главной отличительной чертой чань-буддизма от других направлений стало представление об особым образом передаваемом от учителя сердцу ученика просветленном сознании, причем письменные источники не использовались для достижения этого состояния: “Просветленный учитель может определенными средствами как бы транслировать свое состояние сознания ученику, наложив на него печать сердца (синь инь)”.[38]

Ученик, который переживал такой опыт озарения своего сознания закреплял его после выхода из состояния экстаза с помощью особой медитативной практики, “поэтому чань претендует на то, что в ее рамках осуществляется непрерывная линия непосредственной передачи просветления”.[39]

Довольно скоро состояние экстаза стало трактоваться “как восходящая форма бытия, в которой происходит поток индивидуальной сознательной жизни существа, ставшего на путь спасения”.[40]

В созерцании  опытно познавались истины, которые затем становились основами различных религиозных концепций и служили критериями оценки истинности этих учений, причем, по мнению буддистов, “только психотехника позволяет преодолеть как заблуждения, связанные с природой сансары как таковой, так и релятивизм доктринальных положений и философский систем. Ибо если все они лишь представляют собой упаю, плот (по выражению той же “Алмазной сутры”), помогающий переплыть море сансары и достичь берега нирваны, после чего оказываются бесполезными, то йога ведет к параджне, способности экзистенционального, внутренне пережитого понимания реальности и ее интуитирования”.[41]

Последователи этого направления внимательно наблюдают за своей природой, познают и исследуют ее, так как, согласно учению чань-буддистов, именно в просветленном уме и заключается та нирвана, к которой должна стремиться страдающая личность. Только в своем собственном сознании, с помощью особой психотехнической практики человек может достичь совершенства и стать Буддой.

Господство разума над духом привело к тому, что многие наставники, являвшиеся монахами общин cо строгой дисциплиной, демонстративно уничтожали священные тексты и изображения, чтобы подчеркнуть, “что всякая авторитарность, любые, пусть даже самые возвышенные формы идолопоклонства препятствуют просвещению, мешают усмотреть в нас самих того “внутреннего человека”, который и есть Будда”.[42]

В средние века, со времени последнего знаменитого шестого патриарха Хуэй-нана, в чань-буддизме появилось учение о мгновенном пробуждении сознания, достигнуть которого можно при выполнении определенных упражнений — гуаней (в японском — коаней) — “некоего парадокса, абсурдного для обыденного рассудка, который став объектом созерцания, как бы стимулирует пробуждение”.[43]

В качестве гуаней использовались самые разнообразные вопросы, диалоги и самовопрошания: “Классический гуань: “Известно как звучит хлопок двух ладоней. А каков хлопок одной ладони?”, “Каково было твое лицо, прежде чем родились твои родители?”, “Вы повторяете имя Будды. Спросите себя: “Кто тот, кто повторяет имя Будды?””[44]

Наряду с традиционными приемами духовной практики — медитацией — использовались и более жесткие способы пробуждения спящего сознания. Некоторые наставники пытались достичь состояния озарения своих учеников криком, а иногда и побоями.

Все монахи занимались трудом и физическими упражнениями, которые частично нейтрализовывали последствия интенсивных занятий медитацией: “Хорошо известна и связь чань с традицией боевых искусств (школа монастыря Шаолинь), которые также выступали одним из методов динамической медитации”.[45]

В чань, также как и в традиционном буддизме, не оставалось места для реализации человеком личной свободы, поскольку все бытие любого живого существа непреложно обусловлено законом перерождений. Достичь нирваны — основная цель существования человека, поэтому “вряд ли можно придумать что-либо более противоречащее учению буддизма, чем представление о том, что Нирвану можно отвергнуть. Можно не войти в рай, представленный неким определенным местом, но Нирвана, по сути своей, есть состояние, неизменно возникающее вслед за исчезновением неведения, и тот, кто достиг Знания, не может, как бы он того не желал, не знать того, что он уже знает”.[46]

Целью всех медитативных упражнений было достижение состояния транса в процессе медитации, так как считалось, что только в таком состоянии полнейшей отрешенности и погружения в себя, человек сможет постичь суть вещей, стать обладателем того Знания, которое хранится во Вселенской Православной Церкви изначально.

Пустынники-анахореты посредством молитвы  и строгой аскезы достигали озарений и откровений и действием Духа Святого приготавливали свои сердца к пришествию Царя Славы. Даже в сверхъестественных состояниях они, как правило, не теряли своей индивидуальности и были способны объективно оценивать происходящее.

В IV веке по Рождестве Христовом в появившемся православном монашестве выделилось особое течение, получившее в истории Православной Церкви название исихазма (в переводе с греческого — покой, безмолвие, отрешенность).

Этот особый род духовного подвига был описан во многих древних патериках и митериконах, но особо широко подобная практика стала распространена в XIV веке, когда благодаря трудам святителя Григория Паламы она получила догматическое обоснование.

Отшельники использовали специальные приемы, чтобы обрести умиротворение, способность созерцать невидимый свет и постигать тайны Божии. Уже в XI веке монах Ксерокерского монастыря Симеон дал классическое описание техники исихазма: “Затвори двери твоей кельи, сядь в углу и отвлеки мысль твою от всего земного, телесного и скоропреходящего. Потом склони подбородок твой на грудь свою и устреми чувственное и душевное око твое на пупок свой; далее сожми обе ноздри свои так, чтобы едва можно было дышать, и отыщи глазами приблизительно то место сердца, где сосредоточены все способности души. Сначала ты ничего не увидишь сквозь тело твое; но когда проведешь в таком положении день и ночь, тогда, о чудо, увидишь то, чего никогда не видал, увидишь весьма ясно, что вокруг сердца твоего распространяется божественный свет”.[47]

Учение о нетварном Божественном свете и энергиях, сформулированное святителем Григорием Паламой, не имеет ничего общего с медитативной практикой буддистов, поскольку святой отец говорит о Личном Боге, Который един, “но имеет множество энергий, к числу которых относится благодать Божия и божественное озарение. Адам после грехопадения потерял это озарение, но Христос явился в нем на Фаворе, чтобы показать каким будет человек в Царстве Небесном. Только в таком состоянии человек вновь может стать образом Божиим, причем “достойным Бог подает боготворящую благодать, которая есть самобытный свет. Этот свет, это “брашно ангелов” есть слава естества Божеского и красота будущего века”.[48]

Простое исполнение упражнений и механическое чтение молитв без соответствующей добродетельной жизни не даст абсолютно никакого результата и приведет лишь к состоянию прелести, конечным результатом которого будет гибель и тела, и души подвижника.

В православном богословии сложилось совершенно иное отношение к смерти, которая осознавалась как начало всеобщего воскресения и была, несомненно, благодеянием Божиим по отношению к измученному страданиями и болезнями человеку: “Смертью Бог не столько наказует, сколько врачует падшее человеческое естество. И не только в том смысле, что смертью Он пресекает порочную и греховную жизнь. Самое омертвение человека Бог обращает в меру врачевания. В смерти человеческое естество очищается, как бы предвоскресает. Таково общее мнение отцов”.[49]

В буддизме достижение состояния сосредоточения и просветления является конечной целью всех подобных ограничений и “предполагает собственно психотехнику, благодаря которой в конечном итоге и достигается нирвана. Предыдущие этапы, собственно, являются необходимым предварительным условием успешного занятия психотехникой (подобно ступеням яма и нияма в йоге Патанджали)”.[50]

Все это не имеет ничего общего с православным аскетизмом, главная цель которого — освящение и преображение и ума, и тела человека, для чего необходимы и внутренние подвиги — посты, бдения, молитвы, и внешние — поклоны и физическая деятельность. Для достижения спасения недостаточно богодарованных природных добродетелей, которыми обладали и многие нехристианские аскеты — требуется совершенное изменение самого себя, преображение своего образа мысли.

Буддизм, возникший более двух тысяч лет назад и до сих пор имеющий миллионы последователей на всех континентах, подобно многим другим философским системам, так и не смог вполне удовлетворить духовные искания человечества и его стремление к Знанию, поскольку Истина и путь к Ней один — через познание истинного Бога и посланного Им в мир Сына (Ин. 17,3), “ибо Истина — не идея, а личность, Сам Воплотившийся Господь”.[51]

Именно поэтому ни одна из буддийских религиозных систем никогда не претендовала на право обладания полной истиной, “так как буддийский взгляд вообще заключается в том, что истина не может ни быть постигнута дискурсивно, ни описана в категориях дискурсивного мышления, ни быть выражена словами дискурса”.[52]

Учение Будды, вначале протестовавшее против страданий, в конце пришло к отрицанию реального существования мира, человека, души и самого бытия: “Будда, так и его последователи держались и держатся взгляда на бытие как на зло и страдание. Цель этого аскетизма заключается в достижении нирваны как всецелого отрицания бытия”.[53]

Спасение в традиционном буддизме осознается, прежде всего, как прекращение страданий, поэтому “чтобы выйти из цепи причин, надо прервать в себе, силой своего духа, всякое деятельное отношение к жизни, надо вырвать, угасить в себе жизненные проявления, стремления, мысли, чувства, желания, самую жажду жизни. Тогда, естественно будут уничтожены корни причин, тогда неоткуда будет взяться следствиям, и возрождению будет положен конец”.[54]

К достижению этой цели были направлены все усилия последователей и  чань-буддизма, причем  все препятствия на пути к просвещению безжалостно уничтожались: “Если на пути к просветлению ты встретишь какое-либо препятствие — уничтожь его! Встретишь Будду, убей Будду; встретишь патриарха — убей патриарха”.[55]

Основным средством к достижению “озарения” была и остается психотехника — система строго определенных душевных и телесных упражнений — которая должна была прервать эту вечную цепь перерождений и, в конечном счете, привести к слиянию с верховным божеством — Брахмой и именно “в чань психологическая сущность религии и базовая значимость религиозного опыта как основы религиозного феномена выявляются в наиболее чистом виде. Это поиск истины (собственной изначально пробужденной природы) без преднахождения; мы не знаем какова она, и не можем описать ее иначе, чем при помощи эксцентрического поступка (указав пальцем на луну, или сорвав цветок сливы, или ударив себя палкой по голове), но мы можем открыть ее в себе и непосредственно пережить, решив при этом все наши вопросы и проблемы. Не догматы преднаходят для нас истину, но мы сами открываем ее своим усилием, воплощенным в духовном делании”.[56]

Православная традиция исихазма наоборот открывает перед человеком всю глубину премудрости Божией, преображает его, делает причастником Божества, потому что спасение невозможно без аскетизма. Святые отцы Церкви всегда указывали на то, что христианская аскетическая практика лишь указывает путь к обожению, но не является самоцелью: “Посты, бдения, нищета, отшельничество, упражнение в Священном Писании, расточение всего имущества не составляют совершенства, но суть только средства к совершенству; не в них состоит цель искусства, но посредством их достигается цель. Напрасно будет упражняться в них тот, кто довольствуется ими как высшим благом; это значит — иметь орудия для искусства и не знать его цели”.[57]

Буддизм поэтому “не знает Бога, ни бессмертия души, ни свободы воли. Мысль о существовании в нас души, т.е. особой, цельной духовной личности, признается злейшей ересью и корнем всякого зла”[58], и это обрекает человека на вечную, ничем не прерывающуюся цепь перерождений, а следовательно и страданий.

Причем аскет, развивая в себе свободу духа путем следования строгим правилам и установлениям, “возводит себя в достоинство бога и в мечтательном самообожествлении превращается в вечную пустоту бытия, погружаясь в покой буддийской нирваны”.[59]

Несмотря на прекрасно развитую систему психотехники, непреодолимая пропасть, разделяющая человека и Божество в буддизме все же остается реальностью, поэтому душа человеческая изнемогает “в бесконечном кошмаре перевоплощений, которые всей своей множественностью все же не могут заполнить пропасть между Абсолютом и человеком”.[60]

В итоге чань-буддизм не может предложить человеку никакого конкретного знания о том, что ждет его после прекращения этой временной земной жизни полной страданий и лишь призывает его приложить все свои силы для следования “срединным путем”, исходя из того, что “ни один человек не может спасти другого. Каждый может спасти лишь самого себя”.[61]

Поэтому многие, ищущие истину, но пребывающие вне общения со Христом, не познавшие и не прославившие Бога (Рим. 1, 21), “сбившись с пути необходимо блуждают по разным дорогам; и оттого следы их учения рассеяны там и сям без всякого согласия и связи”.[62]

Источники и литература:

1 Библия. М., 1988.

2 Келлог С.Г. Буддизм и христианство. Перев. с англ. Киев. 1894.

3  Bukkyo Dendo Kyokai. The teaching of Buddha. Tokyo. Japan. 1977.

4 Рис-Дэвидс. Буддизм. СПБ., 1899.

5 Токарев С.А. Религия в истории народов. М., 1976.

6 Абаева Л.Л. Буддизм. Словарь. М., 1992,

7 Кочетов А.Н. Буддизм. М., 1968.

8 Владимир Терюшов. свящ. Учение о нравственности в посланиях апостола Павла. Троице-Сергиева Лавра.  1966–1971.

9 Бонгард-Левин Г.М. Ильин Г.Ф. Индия в древности. М., 1985.

10 Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. Пг., 1916.

11 Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб., 1997.

12 Андрей Кураев. диак. Сатанизм для интеллигенции. М., 1997. Т.1.

13 Василий Вепрук. прот. Аскетизм в нехристианских религиях (индуизме и буддизме). Загорск. 1986.

14 Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма. М, 1989.

15 Св. Ириней Лионский. Сочинения. Пять книг против ересей. СПб., 1900. Кн. III.

16 Гавристова Т.М. Буддизм. Даосизм. Конфуцианство. Ярославль. 1995.

17 Брокгауз и Ефрон. Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1993. Т.1.

18 Георгий Флоровский. протоиер. Догмат и история. М., 1998.

 


[1] Келлог С.Г. Буддизм и христианство. Перев. с англ. Киев. 1894. С.113.

[2] Келлог С.Г. Буддизм и христианство. Перев. с англ. Киев. 1894. С.113.

[3] Андрей Кураев. диак. Статанизм для интеллигенции. М., 1997. Т. 1, С. 331.

[4] Bukkyo Dendo Kyokai. The teaching of Buddha. Tokyo. Japan. 1977. Р. 3.

[5] Bukkyo Dendo Kyokai. The teaching of Buddha. Tokyo. Japan. 1977. Р. 3.

[6] Bukkyo Dendo Kyokai. The teaching of Buddha. Tokyo. Japan. 1977. Р. 4.

[7] Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. Пг., 1916. С. 543.

[8] Рис-Дэвидс. Буддизм. СПБ., 1899. С. 13.

[9] Токарев С.А. Религия в истории народов. М., 1976. С. 449.

[10] Bukkyo Dendo Kyokai. The teaching of Buddha. Tokyo. Japan. 1977. Р. 7.

[11] Токарев С.А. Религия в истории народов. М., 1976. С. 452.

[12] Андрей Кураев. диак. Статанизм для интеллигенции. М., 1997. Т. 1, С. 421.

[13] Абаева Л.Л. Буддизм. Словарь. М., 1992, С. 7.

[14] Гавристова Т.М. Буддизм. Даосизм. Конфуцианство. Ярославль. 1995. С. 21.

[15] Гавристова Т.М. Буддизм. Даосизм. Конфуцианство. Ярославль. 1995. С. 22.

[16] Кочетов А.Н. Буддизм. М., 1968. С. 91.

[17] Кочетов А.Н. Буддизм. М., 1968. С. 93.

[18] Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб., 1997. С. 222.

[19] Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб., 1997. С. 220.

[20] Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб., 1997. С. 220.

[21] Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб., 1997. С. 220.

[22] Кочетов А.Н. Буддизм. М., 1968. С. 13.

[23] Андрей Кураев. диак. Статанизм для интеллигенции. М., 1997. Т. 1, С. 412.

[24] Рис-Дэвидс. Буддизм. СПБ., 1899. С. 71.

[25] Абаева Л.Л. Буддизм. Словарь. М., 1992, С. 8.

[26] Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб., 1997. С. 220.

[27] Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб., 1997. С. 221.

[28] Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб., 1997. С. 225.

[29] Василий Вепрук. прот. Аскетизм в нехристианских религиях (индуизме и буддизме). Загорск. 1986. С. 146.

[30] Василий Вепрук. прот. Аскетизм в нехристианских религиях (индуизме и буддизме). Загорск. 1986. С. 53.

[31] Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб., 1997. С. 220.

[32] Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб., 1997. С. 221.

[33] Андрей Кураев. диак. Статанизм для интеллигенции. М., 1997. Т. 1, С. 405.

[34] Василий Вепрук. прот. Аскетизм в нехристианских религиях (индуизме и буддизме). Загорск. 1986. С. 164.

[35] Бонгард-Левин Г.М. Ильин Г.Ф. Индия в древности. М., 1985. С 340.

[36] Гавристова Т.М. Буддизм. Даосизм. Конфуцианство. Ярославль. 1995. С. 21.

[37] Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб., 1997. С. 229.

[38] Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб., 1997. С. 262.

[39] Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб., 1997. С. 262.

[40] Кочетов А.Н. Буддизм. М., 1968. С. 93.

[41] Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб., 1997. С. 228.

[42] Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб., 1997. С. 262.

[43] Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб., 1997. С. 262.

[44] Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб., 1997. С. 262-263.

[45] Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб., 1997. С. 263.

[46] Андрей Кураев. диак. Статанизм для интеллигенции. М., 1997. Т. 1, С. 407.

[47] Брокгауз и Ефрон. Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1993. Т.1. С. 652.

[48] Брокгауз и Ефрон. Христианство. Энциклопедический словарь. М., 1993. Т.1. С. 652.

[49] Георгий Флоровский. протоиер. Догмат и история. М., 1998. С. 195.

[50] Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб., 1997. С. 222.

[51] Георгий Флоровский. протоиер. Догмат и история. М., 1998. С. 22.

[52] Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб., 1997. С. 226.

[53] Василий Вепрук. прот. Аскетизм в нехристианских религиях (индуизме и буддизме). Загорск. 1986. С. 9.

[54] Василий Вепрук. прот. Аскетизм в нехристианских религиях (индуизме и буддизме). Загорск. 1986. С. 156.

[55] Гавристова Т.М. Буддизм. Даосизм. Конфуцианство. Ярославль. 1995. С. 24.

[56] Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб., 1997. С. 263.

[57] Василий Вепрук. прот. Аскетизм в нехристианских религиях (индуизме и буддизме). Загорск. 1986. С. 168.

[58] Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма. М, 1989. С. 224-225.

[59] Василий Вепрук. прот. Аскетизм в нехристианских религиях (индуизме и буддизме). Загорск. 1986. С. 157.

[60] Андрей Кураев. диак. Статанизм для интеллигенции. М., 1997. Т. 1, С. 421.

[61] Рис-Дэвидс. Буддизм. СПБ., 1899. С. 78.

[62] Св. Ириней Лионский. Сочинения. Пять книг против ересей. СПб., 1900. Кн. III, гл. ;.§ 1, С. 225.



Помощь проекту
Для развития проекта и оплату поступлений новых материалов нужны финансы, которых у разработчиков нет. Если Вы хотите помочь проекту, перечислите любую сумму на кошелек webmoney R326015014869.

Аудио

Из-за отстутсвия какой-либо финансовой помощи рубрика закрыта
Икона дня:


Поиск по порталу:



Мысль на сегодня: