Максимов Ю.В.

Содержание:

Образ рая в христианстве и исламе

Представление о грехе в христианстве и исламе

Понятие чуда в христианстве и исламе

Таинство евхаристии и мусульмане: взгляд из Византии

 

Образ рая в христианстве и исламе*

Для богобоязненных есть место спасения — сады и виноградники, и полногрудые сверстницы, и кубок полный. Не услышат они там ни болтовни, ни обвинения во лжи... В садах благодати — толпа первых и немного последних, на ложах расшитых, облокотившись на них друг против друга. Обходят их мальчики вечно юные с чашами, сосудами и кубками из текучего источника — от него не страдают головной болью и ослаблением... среди лотоса, лишённого шипов, и тaлxa, yвeшaннoгo плoдaми, и тeни пpoтянyтoй, и вoды тeкyчeй, и плoдoв oбильныx, нe иcтoщaeмыx и нe зaпpeтныx, и кoвpoв paзocтлaнныx, Mы вeдь coздaли иx твopeниeм и cдeлaли иx дeвcтвeнницaми, мyжa любящими, cвepcтницaми... (Коран 78.31-35; 56.12-19; 28-37)[1].

И я Иоанн увидел святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста для мужа своего. Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов... Улица городачистое золото, как прозрачное стекло. Ворота его не будут запираться днём, а ночи там не будет. Среди улицы его и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья деревадля исцеления народов. И ничего не будет проклятого; но престол Бога и Агнца будет в нём, и рабы Его будут служить Ему. И узрят лицо Его, и имя Его будет на челах их. И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их; и будут царствовать во веки веков (Апок 21:2;12;21;25; 22:2-5).

I.

Даже при беглом взгляде сразу бросается в глаза кардинальное различие этих двух образов — в противовес коранической вечноцветущей идиллии — апокалиптический образ града. Причём этот образ свойственен не только Апокалипсису, но и всему Новому Завету — в доме Отца Моего обителей много (Ин 14:2), говорит Господь, и апостолу Павлу, “знавшему человека, восхищенного в Рай” (2Кор 12:2), пришлось обмолвиться: они стремились к лучшему, то есть, к небесному; посему и Бог не стыдится их, называя Себя их Богом: ибо Он приготовил им город (Евр 11:16). И этот новозаветный образ “града Божия” в свою очередь восходит к некоторым архетипам Завета Ветхого: Речные потоки веселят град Божий, святое жилище Всевышнего (Пс 45:5), и др.; особенно яркие параллели описание апостола Иоанна имеет с 60-й главой книги пророка Исайи, где Господь, обращаясь к Иерусалиму, говорит: И будут всегда отверсты врата твои, не будут затворяться ни днём ни ночью... И назовут тебя городом Господа, Сионом Святого Израилева. Не зайдёт уже солнце твоё, и луна твоя не сокроется; ибо Господь будет для тебя вечным светом, и окончатся дни сетования твоего (Ис 60:11;14;19).

Основная причина различия двух этих образов, заключается в том, что для мусульманина Рай — возвращение в состояние Адама до грехопадения[2], отсюда и образ садов Эдема: “первозданный Рай тождественен будущему Раю”[3]; тогда как для христианина достижение Рая не является возвращением в Эдем, Боговоплощение подняло человеческую природу на несравненно более высшую ступень близости к Богу, чем была у прародителей — “одесную Отца”: первый человек Адам стал душою живущею; а последний Адам есть дух животворящий. Первый человекиз земли, перстный; второй человекГосподь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные; и как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (1Кор 15:45;47-49), потому христианин не стремиться вернуться в состояние Адама, но чает соединиться со Христом, преображённый во Христе человек входит в преображённый Рай. И единственный “предмет” Рая ветхого, Эдема, перешедший в Рай новый, Небесный Иерусалим, — древо жизни (Быт 2:9; Апок 22:2), только подчёркивает превосходство Нового Рая: Адам был изгнан, чтобы не есть плоды его, жителям же Небесного Иерусалима они вполне доступны, впрочем не для наслаждения или утоления голода, а для исцеления. По христианской традиции “древо жизни есть любовь Божия, от которой отпал Адам”[4] (прп. Исаак Сирин), а “листья древа жизни означают тончайшие превысшие и пресветлые разумения божественных судеб. Эти листья будут во исцеление или во очищение неведения тех народов, которые стоят низшими в делании добродетелей (св. Андрей Кесарийский)”[5].

Не считая параллелей с Эдемом, мусульманский образ Рая в целом чужд эсхатологии как Ветхого, так и Нового Завета, и скорее в этом пункте имеет своим источником не христианство, а зороастризм, сходным образом описывающий участь праведных: “У них стоят их ложа разубраны, душисты, подушками полны... у них сидят девицы, украшены браслетами, перепоясан стан, прекрасны, длиннопалы, и так красивы телом, что сладостно смотреть (Авеста. Ард-яшт II.9;11)”[6]. На подобную связь указывали и византийские полемисты, в частности, автор послания императора Льва Исавра халифу Омару II (720г), писавший дословно следующее: “Мы знаем, что Коран составили Омар, Абу Талиб и Солман Перс, даже если и слух прошёл вокруг тебя, что он послан с небес Богом”[7]. Солман Перс - зороастриец, обратившийся в ислам ещё при Мухаммеде.

Чтобы перейти к дальнейшему, необходимо разобраться, что означает образ города: какое значение он имеет для Библии и почему для изображения Царствия Небесного взят именно он.

Первый город построен Каином (Быт 4:17). Это — подчёркнуто изобретение человека, причём человека падшего. Данный факт как бы подталкивает к негативной оценке самого изобретения: “градостроительство, скотоводство, музыкальное искусство... — всё это принесли человечеству потомки Каина как некий суррогат утраченного райского блаженства”[8]. Но только ли блаженства? Скорее это всё-таки попытка как-то возместить утраченное единение с Творцом, бывшее в Раю. Тот факт, что люди не живут поодиночке или кланами нельзя объяснить только лишь соображениями экономического характера. Люди стремятся жить вместе, чтобы восполнить для себя то чувство одиночества, которое постигает каждого, кто вследствии греха прекращает общение с Богом. В возникновении городов виден не отход от Бога, но напротив, попытка вернуться к Нему. Первый город построен Каином, но назван он в честь Еноха, который ходил пред Богом; и не стало его, потому что Бог взял его (Быт 5:24). И археологический материал указывает прежде всего на религиозные причины возникновения первых городов. В пользу этого говорит обилие в древнейших городах погребений, расположенных прямо среди домов, а очень часто и непосредственно под полом, а также то, что большинство построек имеют явно религиозное назначение; так, например, в древнем городе Лепеньски Вир (нач. VII тыс. до Р.Х.) из 147 построек около 50 были святилищами[9]... Города возникают словно некое признание собственной падшести и невозможности жить, бытийствовать одному, безусловно они несут в себе некий покаянный оттенок, связанный с переживанием греха, содеянного предками... Именно поэтому Бог, воспрепятствовав постройке Вавилонской башни (изобретения человека не просто падшего, но и восставшего против Творца), не воспрепятствовал возведению человеком городов. Человек создаёт дом, город, используя и обрабатывая тот материал, который дан ему от Бога, и в этом смысле употребление этого образа в Библии применительно к людям — приступая к Нему, камню живому... и сами как живые камни, устрояйте из себя дом духовный (1Пет 2:4;5), скорее всего обозначает, как и в притче о талантах, реализацию человеком Божьего замысла о нём.

Возвращаясь к представлению о Рае, можно сказать, что если сад есть по существу целиком творение Божие, то образ города как создания человеческого знаменует участие человечества в Царствии Божием. Употребление образа города в описании Царствия Небесного означает, что человечество со-участвует в спасении: “сей город, имеющий краеугольним камнем Христа, составляется из святых (св. Андрей Кесарийский)”[10]. В исламе же такое соучастие немыслимо, поэтому вполне естественно употребление флористичного образа — настолько, что в Коране вобще для обозначения Рая обычно употребляется слово “ал-Джанна” (Сад).

II.

Другое, менее заметное, но не менее принципиальное различие заключается в представлении о том, что есть райское состояние по отношению к человеку. Собственно мусульманский Рай напоминает пансион, где отдыхают выслужившиеся солдаты — всё, чем наполнено их райское существование — это наслаждение всяческими удовольствиями, телесными и эстетическими. В одном из хадтсов, возводимых к самому “пророку”, он так расписывает райский день верующего: “Посреди садов вечности дворцы из жемчуга. В таком дворце семьдесят помещений из красного яхонта, в каждом помещении семьдесят комнат из зелёных изумрудов, в каждой комнате ложе, на каждом ложе постелены семьдесят постелей всех цветов, на каждой постели жена из большеглазых чернооких. В каждой комнате накрыт стол, на каждом столе семьдесят видов еды. В каждой комнате семьдесят слуг и служанок. И каждое утро верующему даётся такая сила, что он может справиться со всем этим”[11]. Разумеется, Мухаммед не понимал данное описание буквально, так что действительно каждый, находящийся в Раю должен ежедневно обслуживать 343000 гурий и поедать 24 000 000 видов еды. Это именно образ того, что Рай есть удовольствие (но удовольствие прежде всего телесное!), превышающее всякий ум.

Данное представление также не является самостоятельным и произвольным, оно тесно связано с кораническим представлением о том, чем было наполнено райское существование первых людей: И Мы сказали: «О Адам! Поселись ты и твоя жена в Раю, и питайтесь оттуда на удовольствие, где пожелаете» (Коран 2:35). Библия же и о том и о другом учит совершенно иначе. Ни о каком вечном отдыхе, сопряжённом с получением тех или иных удовольствий нет и речи. Господь поселяет Адама в саду Эдемском чтобы возделывать его и хранить его (Быт 2:15), а о жителях небесного Иерусалима сказано, что будут служить Ему (Апок 22:3). Пребывание в Раю по Библии неизменно свзано с некой деятельностью со стороны человека, и изображается не как статика блаженного безделья, а как постоянная динамика восхождения от славы к славе. Эта деятельность не тождественна нынешнему земному труду любого смертного, в отличии от него, “она не является принудительной обязанностью, необходимой для выживания, но представляет собой органичное продолжение Божественного творческого акта, раскрытие творческой способности, присущей человеку как образу Божию и, следовательно, как личности”[12].

Это диаметральная противоположность не только буквальному, но и мистическому пониманию рая в исламе. Так, по словам крупнейшего мусульманского философа-мистика Ибн Араби (ум. 1240), “подобно тому, как установлена общая судьба для ослепленных — огонь, но не огонь величайший, предназначенный для самых злополучных, установлена и общая судьба для исповедующих единобожие — Рай, но не Рай высочайший, предназначенный для познавших, самых благочестивых. И потому наивысшая из степеней рая — удовлетворение и успокоение[13].

Кораническое представление о Рае как о чувственном наслаждении удовольствиями также имеет параллели с зороастризмом: “Спросил Заратустра Ахура-Мазду: «Ахура-Мазда, Дух Святейший, Творец миров телесных, праведный! Когда умирает праведник, где в ту ночь находится душа его?» И сказал Ахура-Мазда: «Около головы она восседает... В эту ночь столько удовольствия испытывает душа, сколько всё удовольствие, испытываемое живым миром» (Авеста, Яшт 22.1-2)”.

III.

Можно сказать, что кораническое представление о Рае решительно отвергается Новым Заветом: В воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как Ангелы Божии на небесах (Лк 22:30); Царство Божие не пища и не питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе (Римл 14:27). Однако было бы неверным считать, что создание именно такого представления являлось не более чем политическим приёмом: “блаженства эти выдумал сам Мухаммед, чтобы привлечь к себе невежественных арабов”[14].

Неверной или, во всяком случае неполной также, на наш взгляд, является и та трактовка, согласно которой это описание Рая рассматривается только лишь как стимул к благочестию: “вера и праведность стимулируются в Коране яркими описаниями грядущих наград, изображаемых в виде чувственных наслаждений, что придаёт всему исламскому учению черты утилитаризма”[15].

Нет, в создании именно такого описания имеется и вполне определённая внутренняя логика — все эти смущающие христианина образы являются оправданием воскресения плоти с точки зрения ислама. Человек христианской культуры неотступно помнит, что в повседневной жизни он имеет дело с испорченной грехопадением человеческой природой, весьма далеко отстоящей от идеального состояния, тогда как для мусульманина ничего подобного нет: для него его природа идеинтична природе первозданного Адама, вследствии чего те явления, которые в христианстве рассматриваются как имеющие на себе печать грехопадения, в исламе воспринимаются как естественные атрибуты созданной Богом человеческой природы, поэтому перенесение их на райское состояние кажется вполне естественным[16]. Первым на эту связь указал уже прп. Максим Грек: “он (Магомет) дозволил им всякое вообще наслаждение и всё то, что может услаждать гортань, чрево и подчревное, говоря, что на то мы и сначала были созданы от общего всех Создателя, и что поэтому в созданном им раю Создатель приготовил для них... три реки, состоящие из мёда, вина и молока, и откроковиц множество прекрасных, с которыми они будут весь день совокупляться”[17].

Это различие также проистекает из различного понимания назначения человека (в том числе и его плоти) в христианстве и исламе — в Коране от лица Бога говорится: Я ведь создал... людей только для того, чтобы они Мне поклонялись (Коран 51:56); тогда как по Библии Бог создаёт людей, чтобы они Его любили: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всею крепостию твоею и всем разумением твоим (Лк 10:27; Втор 6:5), и чтобы Он их любил: ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную (Ин 3:16); и в этой божественной любви целый человек (т.е. во плоти) должен “соделаться причастником Божеского естества (2Пет 1:4)”; в связи с чем и Рай воспринимается как достижение этой духовной мистической цели. Ничего подобного в исламе нет, “Законоведческий ислам в полемике с суфизмом даже осуждал идею любви к Богу. Крупный мусульманский богослов XIII в. Ибн Тамиййа писал, что любовь предполагает прежде всего соотнесённость, пропорциональность, которых нет и не может быть между Творцом и Его творением. Поэтому совершенная вера должна выражаться в любви к закону, к установлениям Божьим, а не к Самому Богу“[18], остюда и соответствующее бездуховное (в нейтральном смысле слова) понимание Рая.

Даже суфии - мусульманские мистики, - не говорили о том, что мир был сотворён по любви. Среди них была более распространена древняя гностическая идея, огласно которой Бог создал всё потому, что из сокровенного восхотел стать явленным...

IV.

При дальнейшем рассмотрении привлекает внимание тот странный на первый взгляд факт, что в такой теоцентричной религии как ислам, имеет место столь антропоцентричное представление о Рае. Бог в таком Рае как бы вынесен за скобки, наслаждающиеся предоставлены друг другу и своим наслаждениям; если Бог и появляется, то только затем, чтобы поприветствовать отдыхающих (Коран 36:58) и спросить, не желают ли они чего-нибудь ещё. Их соотношения хорошо выражены в неоднократно проходящей через весь Коран фразе: Аллах доволен ими, и они довольны Аллахом. Это — великая прибыль! (Коран 5.19; 59.22; 98.8). Не это ли, или нечто подобное, имел в виду свт. Варфоломей Эдесский, говоря об “антрополатрии” как одной из характерных черт ислама[19]?

Когда в одной из дискуссий христиан с мусульманами, что во множестве ведётся в интернете, одного из мусульманских богословов спросили, как он понимает созерцание Бога в раю, он ответил: “Возможность лицезрения согласно Сунне пророка (с.а.в.) будет не явной, а отдалённой и неконкретной. Когда пророка спросили как это будет, он ответил, что вы увидете его подобно тому, как видите сейчас Луну”[20]. Но это, по сути дела, та же самая вынесенность за скобки.

Христианский же Рай, несмотря на то, что, как мы говорили выше, подразумевает в себе формообразующее участие человечества, строго и подчёркнуто теоцентричен: имею желание разрешиться и быть со Христом (Флп 1:23); желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа (2Кор 5:8); весь смысл будущей блаженной жизни для христианина заключается в бытии с любимым и любящим Богом, созерцании Его: и узрят лицо Его (Апок 22:4) и причащении Его естеству: дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы через них соделались причастниками Божеского естества (2Пет 1:4).

Это различие вытекает из различия дистанции между человеком и Богом с точки зрения ислама и с точки зрения христианства. Ислам в целом высоко ставит человека: “человек является самым лучшим и совершенным созданием. Человек назначен наместником Бога на земле. Человек — пророк и друг Божий. Человек — сущность Вселенной”[21]. Но несмотря на это, дистанция между человеком и Богом в исламе несоизмеримо больше, и качество отношений принципиально другое, чем в христианстве: и сказал Сидящий на престоле: ...побеждающий наследует всё, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном (Апок 21:5;7). Бог для христианина — Отец по благодати, Îò÷å íàø, Èæå åñè íà íåáåñåõ — взывают каждый день христиане, в то время, как мусульмане произносят: “О Аллах! Ты мой господин, а я твой раб”[22]. “`O QeÕj moun¦x, Ð QeÕj ¢koinènhtoj” (Бог, отделённый [от чего бы то ни было], Бог, не [допускающий] общения) — так определяет бога ислама ученик прп. Иоанна Дамаскина Феодор Абу Курра[23]. “Ислам утверждает радикальную недоступность Бога для человека... (и потому) отношение человека к Богу мыслится преимущественно в категории «раб Божий»”[24]. Конечно, и мусульманин может сказать, что “метафорически мы все дети Божии”[25], но для христианина это не метафора: мы действительно приобрели усыновление от Бога через соединение с Единородным Его Сыном, ставшим человеком: посему ты уже не раб, но сын; а если сын, то и наследник Божий через Иисуса Христа (Гал 4:7). После того, как Бог стал человеком, Он оказался очень близок к каждому из нас, близок как личностно, так и онтологически. Слова “сын Бога” в устах мусульманина не лишены какого-бы то ни было реального наполнения, тогда как для христианина выражение “сын Бога по благодати”, применимое ко многим, имеет вполне определённое значение именно благодаря тому, что христианин знает об одном-единственном “Сыне Бога по естеству”.

Поэтому для христианина, переживающего опыт личного соединения с Богом, немыслимо никакое иное счастье, кроме как вечное бытие с Ним и в Нём: “скучает душа моя о Господе, и слёзно ищу Его. Как мне Тебя не искать? Ты прежде взыскал меня и дал мне насладиться Духом Твоим Святым, и душа моя возлюбила Тебя (прп. Силуан Афонский)”[26]. “Новый Эдем оказался не садом двух холодных родников с полногрудыми гуриями и кубками чёрного вина, ложами и шатрами, то есть ещё не ввергнутым во грех и смерть прекрасным сотворённым миром, но — Самим Неприступным Богом”[27]. Только это имеет значение для христианина, в связи с чем мусульманское, чувственное представление о Рае воспринимается им как кощунство, как “продолжительное пребывание в ненасытном безобразном скотоподобном студодеянии, да ещё пред Самим Богом! (прп. Максим Грек)”[28], как отвержение божественного дара усыновления. Потому мусульманское видение Рая противно христианству, что в нём находит себе отражение то, что мусульмане, как и иудеи, “познав таким образом Христа, не прославили Его как Христа, т.е. как Богочеловека и Слово, но истину заменили ложью и уверовали в обычного смертного человека, — речь идёт о Магомете, —  возблагодарили его и последовали за ним. И это вместо того, чтобы последовать за Богочеловеком и бессмертным и вечным Словом, Тем, Кто если и принял смерть, то только для того, чтобы уничтожить смерть (свт. Григорий Палама)”[29]. Мусульманское представление о Рае отвергалось даже не столько из-за самого образа, сколько из-за того, что он является логическим следствием и тесно связан с основными вопросами богословия ислама, в которых он кардинально расходится с христианством.

V.

Следующее различие затрагивает вопрос о пространственно-временном соотношении Рая. Если в исламе праведники достигают Рая строго после Воскресения и Суда (хотя он существует и сейчас), то в христианстве близость человека к Раю обусловлена скорее не хронологически, а личностно: Царствие Божие внутрь вас есть (Лк 17:21); ныне же будешь со Мною в раю (Лк 23:43). Личностное вхождение в Рай при земной жизни для христианина обязательно: “Кто не постарается достигнуть Царствия Небесного и внити в него, пока находится в сей жизни, тот и в то время, когда выйдет душа его из тела, окажется находящимся вне сего Царствия”; “Царствие же Небесное, находящееся внутри верующего, есть Отец, Сын и Дух (прп Симеон Новый Богослов)”[30]. Таким образом “Рай есть не столько место, сколько состояние души”[31], и не только души, но и тела. Так как Рай для христианина есть соединение с Богом, то и соединение может и должно произойти уже в этой жизни, что и совершается для христианина в таинстве Евхаристии.

*

Данная работа, как явствует из названия, посвящена анализу образа Рая, засвидетельствованного в Священных Писаниях и Преданиях христианства и ислама, и не ставит задачи по разбору конкретного представления о Рае верующих, богословов и подвижников прошлого и настоящего этих двух великих религий. Однако следует всё же сказать и об этом несколько слов.

В качестве примера существования в исламе более сложного отношения к Раю можно привести одну суфийскую молитву IX в.: “О Аллах, если я служу Тебе из страха перед адом, покарай меня адом; если я служу Тебе из стремления попасть в Рай, лиши меня этой возможности, но если я служу Тебе из чистой любви, тогда делай мне, что Тебе угодно”[32]. Этот мотив встречался у многих суфиев. “Почти каждый мистический поэт в исламе высказал мысль: «любящий должен любить так, чтобы не думать об Аде или Рае». Ведь «те несколько гурий и дворцы», которые обещаны благочестивому в Раю, суть всего лишь завесы, скрывающие вечную божественную красоту: «когда он наполняет твои мысли Раем и гуриями, знай наверняка, что Он держит тебя в отдалении от Себя»”[33].

Посредством аллегории реальное представление может уйти очень далеко от первоначального образа. Безусловно, у мистиков и интеллектуалов того же ислама на протяжении многих веков описанный выше коранический образ райского наслаждения зачастую вызывал если не отвращение, как говорил Бертэльс[34], то, во всяком случае, определённую неудовлетворённость. И безусловно, эта неудовлетворённость порождала массу разнообразных аллегорических толкований, пытающихся преодолеть грубую чувственность и духовную ограниченность буквального понимания этого образа[35].

Некоторые, как, например, Ибн Араби, разделяли Рай на “низший” и “высший”, чувственный для простых мусульман и духовный для продвинутых мистиков. “Любящим в Судный День будет дарован особый удел... и те, кто любит друг друга в Боге, будут стоять на столпе из красного граната и смотреть сверху вниз на обитателей Рая”[36] — такой можно встретить образ в суфийской литературе. Другие же были склонны последовательно подвергать аллегории все коранические элементы образа, и тем самым духовно осмыслять общий для всех Рай...

Но и в отношении этих попыток следует всё же заметить три принципиальные вещи.

Первое. Даже в духовном, мистическом представлении суфиев о посмертной участи человека, отсутствует обожение, та основополагающая для христианина истина, что Бог стал человеком, дабы человек мог стать богом.

Единение с Богом, о котором говорили многие мусульманские подвижники, означало не преображение целокупного человека в бога по благодати, не причастие сохраняющейся человеческой личности божеского естества, но полное духовное уничтожение личности любящего в созерцании Единственности Возлюбленного.

Один из величайших мистиков ислама, Джалал ад-Дин Руми, выразил это очень точными словами: “С Богом для двух «я» нет места. Ты говоришь «я», и Он говорит «Я». Либо ты умираешь пред Ним, либо позволь Ему умереть пред тобой, и тогда не будет дуальности. Но невозможно, чтобы субъективно или объективно умер Он — это Живой Бог, Который не умирает (Коран 25.58). Он обладает таким мягкосердием, что, будь это возможно, Он бы умер за тебя, дабы могла исчезнуть раздвоенность, но так как невозможно, чтобы умер Он, умираешь ты, чтобы Он мог манифестировать Себя тебе и могла бы исчезнуть дуальность”[37].

“Что может горсть снега перед солнцем, как не растаять от его сияния и тепла?”[38] - вопрошал тот же Руми. “Любовь — это уничтожение любящего, исчезающего в Его атрибутах”, говорил Абу ал-Касим ал-Джунайд (ум. 910 г.)”[39]. Эта жажда суфиев полностью стереть все следы соего “я”, раствориться в видении предвечного света Бога, выражалась ими посредством термина фана, “самоуничтожение”, введённым Баязидом Бистами (ум. 874 г.). Суфии не знали теозиса, и не знали именно потому, что для них была закрыта, точнее же, ими вслед за Мухаммедом была отвергнута как тайна Три-единства, открывающая христианам возможность неуничтожения “я” человека при соединении с “Я” Бога; так и тайна Боговоплощения, позволяющая христианам уповать на целокупное преображение человеческой личности — души и тела, и являющаяся оправданием Воскресения с точки зрения христианства.

Второе. Любое одухотворение коранического описания Рая, при сохранении ли личности человека, или при исчезновении её в Божественных атрибутах, всё равно не решает той проблемы, что этот Рай находится вне Бога. Максимальная близость с Божественным возлюбленным, которой, как им казалось, достигали мусульманские мистики — это всегда “пред”, а не “в”, к которому призваны христиане: да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, - да уверует мир, что Ты послал Меня (Ин 17:21).

Третье. Кораническое чувственное представление (в котором эта чувственность, впрочем, не омрачена грехом!) является, как уже было сказано, оправданием Воскресения плоти с точки зрения ислама. В суфизме же, вследствии преодоления этого представления, всеобщее Воскресение теряет свою значимость, оно не находит себе оправдания в исламском мистицизме: “любовь более величественна, чем сотня воскресений” - говорил Мухаммед Шамсуддин Хафиз (ум. 1389 г.)”[40], и для суфиев мысль о духовном воскресении уже в этой жизни играла большее значение, чем догмат о воскресении плоти в Последний День.

*   *   *

Представление о позитивной посмертной участи человека крайне важно для понимания содержания самой религии, и тем удивительнее, что исследователи как правило, обходят его вниманием, тогда как это основной нерв религии, без него лишается смысла всё остальное — если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков (1Кор 15:19) также и в исламе, именно этим обусловлено то, что в Коране практически нет ни одной суры, которая бы не упоминала о “Садах услады”. Оно как лакмусовая бумажка выявляет саму сущность религиозных представлений: представление о Рае тесно связано с представлением о Боге и человеке, о зле и добродетели, о самом мире. Так что и различия в каждом из этих пунктов в учении той или иной религии отражаются и фокусируются в образе будущей жизни уверовавших. Христиане прекрасно понимали это и потому желающий перейти из ислама в христианство должен в числе прочего отречься от мусульманского образа Рая: “Âîïðîøåíèå: Îòðèöàåøèñÿ ëè ìàãîìåòàíñêîãî áëàçíåííàãî ó÷åíèÿ î ìíîãîæåíñòâå â ñåé æèçíè, è î ÷óâñòâåííåì óñëàæäåíèè â Ðàè ïî ñìåðòè? Îòâåò: Îòðèöàþñÿ, è ó÷åíèå ñèå, ê ïëîòîóãîäèþ èçìûøëåííîå, îòâåðãàþ”[41].

 

Представление о грехе в христианстве и исламе

Вступление

Каким образом надлежит интересующимся мусульманам "давать отчёт о нашем уповании" (см. 1Пет 5:15) так, чтобы оно было адекватно ими воспринято? С чего следует начинать? С доказательства ли превосходства Библии над Кораном? С личности ли Господа нашего Иисуса Христа и значения Его крестной жертвы? С богооткровенной ли тайны Пресвятой Троицы? Расхождения между христианством и исламом дают здесь большой простор. И мусульмане со своей стороны также не прочь поговорить на эти темы.

Однако опыт современных христианских миссионеров, работающих в арабских странах, показывает, что диалог с мусульманином следует начинать прежде всего с учения о грехе. Ибо мы должны помнить, что апостолы проповедовали краеугольные истины христианства людям, которые знали, что чистый от нечистого не рождается (Иов14:4) и что нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы (Еккл 7:20). Мусульмане же этого не знают. И этим во многом объясняется расхождение и непонимание по другим, вышеозначенным вопросам.

Различия между христианским и мусульманским пониманием греха можно разделить на несколько основных пунктов.

1. Существо греха

Что есть грех? По мусульманскому учению грех есть неведение божественного закона. Вообще ислам - религия максимально рационализированная. Знанию (положительному, религиозному) придаётся подчас едва ли не решающее значение: "учёный мог бы и не совершать благих деяний - он был бы оправдан своими знаниями. А если бы ты, простолюдин, посмотрев на него, пренебрёг благими деяниями, то дурные деяния твои, поскольку ты лишён его знаний, погубили бы тебя, ибо заступничества тебе искать было бы не в чем"1.

Христианство никогда не рассматривало грех только лишь как неведение. Религиозный опыт не только христиан, но всего человечества убеждает в том, что грех оказывает влияние на согрешающего гораздо более глубинное, чтобы можно было ограничивать его только лишь умом. "Грех в православном понимании - это не преступление или оскорбление в юридическом смысле, это и не просто некий безнравственный поступок; грех - это прежде всего болезнь человеческой природы"2, так, 6 Вселенский Собор 102 правилом определяет грех как болезнь души.

Нельзя сказать, что мусульманское учение совсем уж неверно с точки зрения христианина. Признание глубинной связи греховного состояния человека и джахилийи, религиозного невежества, отрицания своим умом и своей жизнью факта существования единого благого и истинного Бога имеется и в христианстве, но здесь оно осмысляется как одно из проявлений настоящего состояния падшести человеческой природы и "как следствие изначального отступничества от Бога"3. Ошибка мусульманского богословия в том, что оно принимает часть за целое.

2. Первый грех

В Коране, как и в Библии, также описывается грехопадение прародителей. Однако в Коране этому факту не придаётся такого общечеловеческого значения, как в Священном Писании христианства. Адам покаялся и был прощён. Его неведение было упразднено, грех исчез. После одного из описаний грехопадения, автор Корана взывает: O cыны Aдaмa! Пycть caтaнa нe иcкycит вac, кaк oн извeл вaшиx poдитeлeй из paя, coвлeкши c ниx oдeждy, чтoбы пoкaзaть им иx мepзocть. Beдь oн видит вac - oн и eгo coнм - oттyдa, oткyдa вы иx нe видитe. Пoиcтинe, Mы cдeлaли шaйтaнoв пoкpoвитeлями тex, кoтopыe нe вepyют! (Коран 7.27). Таким образом каждый человек как бы находится перед тем же выбором, что и Адам, причём в равном с ним положении и с равными возможностями. Первый грех в исламе не мыслится как первородный, т.е. открывший путь всем последующим грехам. "Учение о первородном грехе не согласуется с Кораном и логически противоречит божественной справедливости. Вера в то, что грехи индивидуально ответственных людей может искупить кто-то другой, противоречит кораническим представлениям о законе, справедливости и человеке, а также доводам разума"4. "Ислам исходит из того, что Бог справедлив и никого не карает за чужие грехи или некие изначальные грехи. Все люди рождаются в мир свободными и непогрешимыми. Им дается от Бога свобода выбора или фуркан (различение добра и зла). И в конце концов человек будет отвечать перед Богом только за свои грехи. Т.е. спасение человека не в руках некоего Спасителя, уверовав в которого человек освобождается от греха, а в его собственных руках, путем познания фуркана".

Однако ни в Коране, ни в позднейшем мусульманском богословии не прояснено, почему Бог, даровав прощение Адаму, не возвратил его в Эдем? Если Адам был изгнан за свой личный грех (а Коран подчёркивает, что это именно так) и если этот его грех не имеет последствий на дальнейшее человечество (как утверждает исламское богословие), то почему мы, его потомки, также не рождаемся и не живём в Эдеме, но в земле изгнания? В этой связи можно сказать, что наше нынешнее состояние не соответствует фитре, т.е. первозданному состоянию человеческой природы. Наши условия de facto весьма различны по сравнению с условиями, в которых находились Адам и Ева в Эдеме, так что по умолчанию некая ответственность за чужой грех всё же подразумевается и требования коранической справедливости всё равно не удовлетворены. На это следует обращать внимание мусульман в диалоге.

Д-р Осман Яхья из Каирского университета в своём докладе, прочитанном на одной из встреч мусульманских богословов и представителей Католической церкви, очерчивает проблематику этого вопроса ещё рельефнее: "Коран сталкивает нас с человеком в двух основных состояниях: в его первоначальном виде - прототипе, созданном по образу Божьему, и в его настоящем положении. В своём первозданном виде человек был исключительно гармоничен. Он был само совершенство. Коран даёт нам описание: Мы создали человека в наиболее благородном виде. В противоположность этому идеальному типу, человек в его нынешнем состоянии является слабым (4.28), безнадёжным (11.9), неверным (14.34), сварливым (16.4), тираном (96.6), погибшим (105.2) и т.п. Мусульманское богословие действительно не говорит о первородоном грехе и о передаче его из поколения в поколение. Но в свете приведённых цитат мы ясно видим два состояния человека: первозданное совершенство и нынешнее падение. Возможность избавления человека и его последующий путь были указаны в Коране и адресованы грешникам, отцам человеческой расы: Идите отныне вперёд, и, если будет вам Моё водительство, тот, кто последует за Мной, не будет более бояться, не будет убогим (2.38). Этим твёрдым заявлением сам Бог предпринимает шаги для спасения человека на пути к праведности. Таким образом, исламская традиция располагает средствами привести человека к его исходному совершенству". В комментарии к этому докладу, опубликованному в № 1-м журнала "The Muslim World" за 1959 год, редактор журнала написал: "Изложенное д-ром Яхья мусульманское богословие, включающее учение о человеке и его спасении, поднимает целый ряд богословских вопросов. Христианин оказывается в растерянности перед этой несомненной уверенностью в том, что "знать значит делать"; в том, что спасение человека происходит исключительно под знаком откровения и что через закон, данный в общении с Богом, лежит путь, которым человек будет следовать, пока знает о нём и видит его. Вся тайна неповиновения человека и "жестоковыйности" кажется исчезнувшей"5.

Тайна-то и впрямь кажется исчезнувшей. Вот только сама жестоковыйность и неповиновение человека всё никак не исчезают. В том числе и среди мусульман. Слабость исламского богословия в этом вопросе состоит в том, что оно не объясняет состояние современного человека, в то время как христианское учение о грехе, как говорил ещё св. Григорий Нисский, "не баснословное сказание, но в самом естестве нашем черпает свою вероятность"6.

По христианскому учению, вкусив плод, человек не узнал чего-то нового, и не утратил части какого-то знания, но переступил грань. Грехопадение качественно изменило отношения человека с Богом, образовав пропасть между ними, и осквернило само человеческое естество. А поскольку искажённая, помрачённая природа не может породить природу чистую и первозданную, каждый человек от рождения получает природу, поражённую грехом. Это и называется в христианском богословии первородным грехом. Они же, подобно Адаму, нарушили завет и тем изменили Мне (Ос 6:7); О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим (3Ездр 7:118).

"Как преступивший заповедь Адам принял в себя закваску страстей, так и родившиеся от него, и весь род Адамов, по преемству стали причастниками оной закваски; а при постепенном преспеянии и возрастании до того уже умножились в людях греховные страсти, что простёрлись они до прелюбодеяний, непотребств, идолослужений, убийств и других непотребных дел, пока всё человечество не вскисло пороками"7. Образ преподобного Макария, уподобляющий влияние греха на человечество воздействию дрожжей на тесто, очень красноречив и выразителен. Именно таким образом "этот новонасаждённый грех к злосчастным людям перешёл от прародителя"8, "ибо оставил он детям в наследство не чистоту, но блуд, не нетление, но тление, не честь, но бесчестие, не свободу, но рабство, не царство, но тиранию, не жизнь, но смерть, не спасение, но гибель"9, кратко говоря, "то, чем человек сделалася, то самое он и родил"10.

Как последствия первого греха христианство осмысляет несколько явлений жизни человека.

Во-первых, это духовная смерть. Наступившая после грехопадения и выразившаяся в помрачении ума, воли и чувств прародителей, она привела к расстройству самой человеческой природы. "Все силы души человека получили неподобающее направление, наклонились к злу, к страстям"11. Извратилась вся прежняя, богозданная иерархия в человеке: "дух должен был жить Богом, душа - духом, тело - душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не божественными, а подобными той автономной доброте и красоте, которые змий открыл женщине, когда привлёк её внимание к древу. Душа, в свою очередь, становится паразитом тела - поднимаются страсти. И наконец тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть"12. "Со времён Адамова преступления душевные помыслы, отторгшись от любви Божией, рассеялись в веке сем и смешались с помыслами вещественными и земными"13. "Ибо изменение произволения в Адаме ввело страстность, тленность и смертность в естество человеческое"14, "претерпело изменение и тело, став вследствии преступления заповеди тленным и смертным из нетленного и бессмертного"15; "Земля, проклятая в делах Адама есть плоть Адама, вследствии дел его, то есть страстей оземлянившегося ума, всегда подвергаемая проклятию в виде бесплодия добродетелей"16; "до вкушения знали они добро по опыту, о зле же только слышали, а по вкушении произошло противное тому; они стали только слышать о добром, худое же испытывать на деле"17, грехопадение "не только расстроило простую душевную память о добре, но и извратило все силы души, ослабив её природные влечения к добродетели"18; "оба - тело и душа, - растлились и сорастворились по естественному закону объединения и влияния друг на друга, причём душа предала себя страстям и демонам, тело же уподобилось бессловесным скотам свойствами своего состояния и подчинением тлению"19. "Таким образом от преслушания заповеди Божией, человек соделался доступным враждебному в нём всеянию. И грех в естестве человека воздействовал уже на всякое вожделение "20.

Мусульманское богословие такой удобопреклонности ко греху падшего человеческого естества формально не признаёт. Однако эмпирическая очевидность этого явления нашла выражение в таком понятии, как нафс (душа). "Естественной стороной человеческой души является нафс - источник отрицания. Человек приближается к Аллаху через воспитание нафса. Воспитывая животные чувства, преодолевая тёмные устремления к материальному миру, душа человека, подобно птице, вырвавшейся из клетки на волю, возвратится на свою волю, возвратится к Аллаху"21. Мы видим, что так же, как и с последствием первого грехопадения, мусульманское богословие косвенно признаёт наличие повреждения в современной человеческой природе, признавать это же напрямую оно избегает, в силу того, что во-первых в таком случае будет нарушено понятие о божественной справедливости, а во-вторых придётся признать необходимость Спасителя для человека. То, что как таковой калам, мусульманское богословие, складывался в процессе противостояния христианской полемике, не могло не найти себе отражения. Ислам пытается осмыслить реально наблюдаемую в естестве каждого человека отрицательную силу в категориях творческого замысла Создателя, по сути списывая ответственность за это на Бога.

Во-вторых, следствием человеческого греха явилась смерть физическая: ибо возмездие за грех - смерть (Рим 6:23); посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили (Рим 5:12). В исламе смерть мыслится как естественный атрибут человеческой природы. Это объясняется предопределением: "и добро и зло от Аллаха"22, так что "все создания должны будут пройти через смерть перед днём восстания из мёртвых"23. Но смерть, как уничтожение богозданной красоты человеческого естества, как "разрушение прекрасной гармонии"24, не может быть естественным, закономерным следствием нашей жизни, - это подсказывает сердце и разум каждого человека, - Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих (Прем 1:13).

В-третьих, следуя за человеком, исказилось и всё материальное творение, выразителем и главой которого он являлся. Вслед за изменением отношений человека и Бога, изменились отношения человека и мира. Те животные, которым он прежде назвал имена - знак величайшей власти - перестали ему повиноваться и восстали на него. "Звери... не были изначала злыми... грех же человека испортил их, ибо с преступлением человека и они преступили. Если владыка дома хорошо ведёт себя, то необходимо и слуги живут благочинно, если же господин согрешит, то и слуги также будут грешить; таким же образом произошло и то, что с согрешением человека, который есть господин всего, и служащие ему твари уклонились ко злу"25.

Нужно сказать, что наследование первородного греха есть деяние не чисто механическое, происходящее вне нашего волевого произволения. Своими личными грехами мы со-участвуем в первородном грехе, актуализируем его: "мы теперь в этом подражаем начальнику нашего человеческого рода и праотцу, Адаму. Потому что по причине нечестивых грехов и падений, которые мы с дурным и превратным расположением ума многократно совершаем, такие же тяжёлые обстоятельства терпим, как некогда и он, а, можно сказать, и ещё более тяжкие обстоятельства, чем он"26, не один Адам, но "все люди, уклонившись во зло делом или словом или помышлением..., загрязнили чистоту, дарованную от Бога человеческому естеству"27, так что вполне можно сказать, что "в преступлении Адама повинен весь род человеческий"28.

3. Покаяние

В Коране христианская практика исповеди при свидетельстве священника подвергается резкой критике: Поистине, Аллах не прощает, чтобы Ему придавали сотоварищей, но прощает то, что меньше этого, кому пожелает. А кто придает Аллаху сотоварищей, тот измыслил великий грех. Разве ты не видел тех, которые очищают самих себя? Нет, Аллах очищает, кого пожелает, и они не будут обижены, и на финиковую плеву! Посмотри, как они измышляют на Аллаха ложь! Довольно в этом явного греха! (Коран 4.48-50).

Однако какова дисциплина покаяния в самом исламе? Рассмотрим несколько хадиов на этот счёт.

Абу Зарра говорил: "Я попросил: "Посланник Аллаха, наставь меня", и он ответил: "Если ты совершил дурной поступок, то соверши вслед за ним хороший, который сотрёт его""29. Другой хадис, выводимый от Абу Хурайры, передаёт следующие слова Мухаммеда: "Когда раб Божий совершает грех, он остаётся чёрной точкой на его сердце, а когда кается, сердце его очищается. Если же он множит грехи, множатся и точки, пока не покроют всё его сердце"30. "После прегрешения соверши доброе дело, и ты загладишь свой грех"31 - гласит арабская пословица. Эта мысль штампом врезалась не только в религиозное, но и в культурное мировосприятие, определяя всё религиозное сознание мусульман.

С точки зрения христианства любое совершённое человеком доброе дело не может быть сверхдолжным, поскольку является его обязанностью: Так и вы, когда исполните всё повеленное вам, говорите мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать (Лк 17:10). Поэтому даже миллион добрых дел не может стереть одного проступка. Только Бог может избавить человека от греха и его последствий посредством установленных Им таинств. На деле же как раз мусульманское учение о том, что человек может очистить себя посредством собственных поступков означает, что это мусульмане "очищают самих себя". Отказавшись от чётких критериев христианской дисциплины покаяния (а попросту, не будучи с ней толком знакомым), ислам должен был выработать свои критерии, согласно которым можно было бы с достаточной степенью точности определить, в каком случае покаяние считается принятым, а в каком нет, и что именно необходимо сделать, чтобы оно считалось совершённым.

"О Аллах! отдели меня от моих грехов, как Ты отделил Машрик от Магриба. О Аллах! очисти меня от моих грехов, как очищаются белые одежды. О Аллах! отмой меня от моих грехов водою, снегом и градом"32 - произнесение этой ежедневной молитвы при правильно соблюдённом ритуале намаза и является этим самым покаянием, согласно Корану: Проси прощения за грех твой и возноси хвалу Господу твоему вечером и утром! (Коран 40.55)

В хадисе, переданном со слов Абу Хурайры, Мухаммед спрашивает своих сподвижников: "Если бы у дверей дома кого-нибудь из вас протекала река и он купался бы в ней по пять раз ежедневно, могла бы после этого остаться на нём грязь?" Те ответили: "После этого на нём не осталось бы ничего нечистого". Тогда Мухаммед сказал: "Это подобно пяти молитвам, с помощью которых Аллах стирает ваши прегрешения"33. Вариантов на эту тему среди хадисов огромное множество; в других хадисах фигурирует ночная молитва, пятничная молитва и т.п. Встречаются и более неожиданные для христианского взгляда условия: "тому, кто постится в рамадан с верой и надеждой на награду, будут прощены его предыдущие пргрешения"34 (Аль-Бухари и Муслим), "соблюдение поста в день стояния на Арафате служит искуплением грехов прошедшего и следующего года"35 (Муслим); "если двое из числа мусульман встретятся и пожмут друг другу руки, их прегрешения обязательно будут прощены им прежде, чем они расстанутся"36 (Абу Дауд); "слава Тебе, о Аллах, Господь мой, и хвала Тебе, нет бога, кроме Тебя, я прошу у Тебя прощения и приношу Тебе своё покаяние - если эти слова произнесёт любой человек, когда будет покидать собрание, ему обязательтно простятся все прегрешения, совершённые им во время этой встречи!"37 (Аль-Хаким).

Все эти разновариативные высказывания выражают в общем одну ту мысль, что "предписания шариата обладают такими свойствами исцеления сердец и их очищения, которые не могут быть постигнуты путём рационального рассуждения, но могут быть усмотрены лишь оком пророчества"38. По сути это означает, что строго придерживающийся ритуала человек вообще может быть свободен от таких понятий как грех и покаяние. И уже то, что ты исповедуешь ислам, избавит тебя в будущей жизни от вечных мук, какие бы грехи на тебе не висели - "возможно, Аллах Всевышний простит его без наказания, а если он и накажет его за его грех, то его наказание не будет вечным, и исход его дела - воздаяние в Раю"39. Такую установку иначе, чем самообманом, сложно назвать.

Заключение

В своём суровом реализме христианское учение о грехе может показаться страшным. Однако необходимо всегда помнить и напоминать собеседнику, что смысл проповеди христианства как раз состоит не в возвещении гибели от греха, а в возвещении спасения от Бога, явившемся нам в лице Господа нашего Иисуса Христа, взявшего на Себя грех мира (Ин 1:29), и потому именно мы не боимся осознавать грех в его истинном значении, потому что имеем истинного Спасителя, истинно разрешающего нас от наших грехов.

1 ал-Газали Абу Хамид. Указ. соч. - С. 435.

2 иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. М., 1997. - С. 148.

3 св. Каллист Ангеликуд. Слово XVI. / Путь к священному безмолвию. М., 1999. - С. 105.

4 Варденбург Жак. Мировые религии с точки зрения ислама // Христиане и мусульмане: проблемы диалога. М., 2000. - С. 329.

5 Яхья Осман. Человек и его совершенство в мусульманском богословии. / Медани Бессам. Указ. соч. - С. 76.

6 св. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. / Восточные Отцы и Учители Церкви IV в. Т. II. М., 1999. - С. 159.

7 прп. Макарий Египетский. Духовные беседы. М., 1998. - С. 182.

8 св. Григорий Богослов. Творения. Т. II. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. - С. 34.

9 св. Мелитон Сардийский. О Пасхе. / Сочинения древних христианских апологетов. - С. 533.

10 бл. Августин Иппонийский. Творения. Т. III. СПб.-Киев, 1998. - С. 557.

11 ахим. Алипий (Кастальский), архим. Исайя (Белов). Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, - С. ...

12 Лосский В.Н. Догматическое богословие. М., 1992. - С. 162.

13 прп. Макарий Египетский. Там же.

14 прп. Максим Исповедник. Творения. Т. II. М., 1993. - С. 111.

15 прп. Анастасий Синаит. 3 Слова об устроении человека по образу и подобию Божию. // Альфа и Омега № 2(20) 1999. - С. 134.

16 прп. Максим Исповедник. Указ. соч. Т. II. - С. 35.

17 св. Ефрем Сирин. Творения. Т. VI. М., 1995. - С. 250.

18 Прп. Григорий Синаит. Творения. М., 1999. - С. 25.

19 прп. Григорий Синаит. Указ. соч. - С. 35.

20 свт. Афанасий Великий. Творения. Т. III. М., 1994. - С. 332.

21 Хайдар Али. Курс лекций по основам ислама. Казань, 1997. - С. 5.

22 Ахмад б. Ханбал. Акида (Символ веры). / Хрестоматия по исламу. М., 1994. 413

23 ал-Маудуди Абу-ал-Аала. Принципы ислама. М., 1993. - С. 76.

24 св. Мелитон Сардийский. Указ. соч. - С. 535.

25 св. Феофил Антиохийский. 3 книги к Автолику. / Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999. - С. 153.

26 свт. Софроний Иерусалимский. Слово на Рождество Христово. / Проповеди. б.м., б.г., - С. 143.

27 св. Григорий Палама. Указ. соч. Т. I. - С. 164.

28 св. Викентий Лиринский. Памятные записки Перегрина. М., 1999. - С. 46.

29 ас-Суйути Джалал ад-Дин. Совершенство в коранических науках. М., 2000. - С. 128.

30 ас-Суйути Джалал ад-Дин. Указ. соч. - С. 155.

31 Ушаков В.Д. Фразеология Корана. М., 1996. - С. 193.

32 ас-Савваф Мухаммад Махмуд. Мусульманская молитва. М., 1994. - С. 62.

33 ал-Бухари Имам Исмаил. Изречения и деяния (хадисы) пророка Мухаммеда. М., 1998. - С. 44.

34 Аль-Хашими Махаммад Али. Личность мусульманина согласно Корану и Сунне. М., 2000. - С. 27.

35 Аль-Хашими Махаммад Али. Указ. соч. - С. 31.

36 Зину Мухаммад бин Джамиль. Достоинства пророка. М., 2000. - С. 150.

37 Зину Мухаммад бин Джамиль. Указ. соч.- С. 128.

38 ал-Газали Абу Хамид. Избавляющий от заблуждения. / Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997. - С. 432.

39 ал-Багдади Абд ал-Кахир б. Тахир. Основы религии в богословии. / Хрестоматия по исламу. М., 1994. - С. 124.

[65].Мец Адам. Указ. соч. - С. ... Другую точку зрения см. Baldick Julian. Mystical islam. N.Y., 1989. - P. 135.

Понятие чуда в христианстве и исламе

 

Вступление

"Татары: И Мухаммед творил много чудес... Так, в одно время... он разделил луну пальцем надвое и потом соединил её; заставил говорить верблюда, камень и дерево, маленькие камешки, бывшие у него на ладони, прославляли его; с самого раннего времени и до смерти белое облако осеняло его... Всех же чудес невозможно и пересказать.

Колостов: Мне кажется, достаточно и высказанных вами чудес, чтобы видеть, сколь велики и дивны чудеса творил Мухаммед, но... все они почти бесполезны для людей. Истинные посланники Божии исцеляли больных, возвращали зрение слепым, очищали прокажённых, воскрешали мёртвых и т.п. А Мухаммед исцелил ли хотя одного больного? Нет. Возвратил ли зрение слепому? Нет. Очистил ли прокажённого? Нет. Заставлял ли немых говорить? Нет. Воскрешал ли мёртвых? Нет и всё нет"[2].

Этот отрывок из рядового миссионерского дореволюционного произведения очень хорошо очерчивает столкновение двух различных пониманий смысла сверхъестественных явлений. Искренняя вера мусульман в то, что чудеса призваны служить прославлению пророка сталкивается с не менее искренним убеждением христианина, что главное назначение чудес в принесении пользы людям. Такой конфликт пониманий имеет под собой глубокие корни. Действительно, в исламе чудо - это прежде всего знамение, тогда как в христианстве - сверхъестественное вспоможение отдельной личности или же группе людей. Особенно ярко видна принципиальная разность этих подходов к пониманию чудесного в одном древнем хадисе. Передают, что когда Мухаммеду рассказали о хождении Христа по воде, то он ответил: "Да будет милостив Аллах к брату нашему, Исе! Будь у него больше уверенности, он смог бы ходить и по воздуху"[3]. Для Мухаммеда чудо хождения по воде отображало как раз визуальную проекцию степени приближённости к Богу, но Сам Христос, как мы помним, шёл по воде просто для того, чтобы перейти на другой берег!

Чётче очертить различия этих подходов и выявить причины, лежащие в их основании, и призвана данная статья.

Чудеса в Коране, Ветхом и Новом Завете

"Мусульманские богословы подробно рассматривали теорию чудес и классифицировали чудеса святых как карамат, (харизматические деяния), а чудеса пророков - как муджизат, (неповторимые деяния). Эти два типа чудес всегда чётко различались"[4]. Считалось, что "если чудо-муджиза помогает пророкам публично проповедовать свои учения, то чудо-карама даётся мусульманскому святому в знак правильности избранного им пути и не подлежит разглашению"[5]. Приведённый в начале фрагмент христиано-мусульманского спора относится, конечно же, ко второму типу, и в этой главе речь пойдёт имено о чудесах этого типа, чудесах-муджизат.

Примерно то же, что показал нам процитированный выше суфийский хадис, можно увидеть, если сравнить первое чудо Христа по Корану с первым чудом, совершённым Им по Евангелию. Согласно Корану, первым чудом Сына Марии было то, что Он, будучи младенцем, чудесным образом на руках у Матери заговорил с иудеями, свидетельствуя о Себе как о пророке, которому будет ниспослано Писание (Коран 19.31-34). Согласно Евангелию же первое Своё чудо воплотившийся Сын Божий сотворил на браке в Кане Галилейской, когда по просьбе Своей Матери превратил воду в вино, дабы избавить от позора бедных брачующихся, у которых вина недоставало, и сотворил так, что это, как подчёркивает евангелист, осталось неизвестным даже присутствовавшим на свадьбе.

Другое чудо Исы-Иисуса, описанное в Коране, - чудесное явление трапезы (Коран 5.112-115) имеет явную параллель с евангельским чудом умножения пищи и насыщением нескольких тысяч пришедших услышать проповедь Христа (Мф 14:15-21, 15:32-37, Мк 6:35-43, Лк 9:12-17, Ин 6:5-13). В истории, рассказанной в Коране, апостолы просят явить им (!) трапезу как доказательство пророческих полномочий Исы: Boт cкaзaли aпocтoлы: "O Иca, cын Mapйaм! Moжeт ли твoй Гocпoдь низвecти нaм тpaпeзy c нeбa?... Mы xoтим пoecть c нee, и ycпoкoятcя нaши cepдцa, и бyдeм мы знaть, чтo ты cкaзaл нaм пpaвдy, и мы бyдeм o нeй cвидeтeлями". Cкaзaл Иca, cын Mapйaм: "Aллax, Гocпoди нaш! Hизвeди нaм тpaпeзy c нeбa! Этo бyдeт пpaздникoм для пepвoгo из нac и для пocлeднeгo и знaмeниeм oт Teбя (Коран 5.112-114)[6]. В Евангелии инициатива чудотворения исходит от Самого Христа, и мотивация его совершенно иная: Иисус же, призвав учеников Своих, сказал им: жаль Мне народа, что уже три дня находятся при Мне, и нечего им есть; отпустить же их неевшими не хочу, чтобы не ослабели в дороге (Мф 15:32).

С достаточной степенью осторожности можно сказать, что в исламском представлении о чудесах, совершённых пророками, в том числе и кораническим Исой-Иисусом, личностная мотивировка, основополагающая для Евангелия, совершенно не находит себе места. Чудо-муджиза - "это деяние, совершаемое пророком по воле Бога как доказательство его права на пророчество. Чудеса являются знамением связи пророка с источником откровения"[7]. В этом смысл пророческих чудес по Корану, таков он и для мусульманского богословия. Мысль о том, что единственного умершего сына вдовы Христос воскресил лишь потому что сжалился над нею (Лк 7:13) для последовательного мусульманского богословия не понятна и не приятна, и именно потому, что подобная индивидуализация не имеет основания в этой религиозности, тогда как для христианства основание столь пристального внимания к человеческой личности обусловлено догматическим фактом личностного вочеловечения Бога-Слова, посредством которого каждая человеческая личность получила возможность и оказалась призвана к обожению. Это непонимание хорошо иллюстрирует пример известного мусульманского апологета ХХ века Ахмада Шалаби, который отрицал евангельские чудеса Христа на том основании, что по его мнению они походили на театральное действо без какой-либо цели. Он протестовал: "Бог привёл к смерти, а Иисус оживляет"[8].Да, и в Коране также говорится о воскрешениях мёртвых и чудесных исцелениях больных, совершённых Иисусом, однако не стоит тем самым вводиться в заблуждение, - это не более чем инклюзивный элемент синкретичной религиозной системы, коей, безусловно, является ислам. Сказания об этих чудесах появились в исламе лишь как заимствование из христианства, и потому вполне естественно, что и эти чудеса также переосмысляются мусульманами исходя из собственного понимания чуда.

Ключевую роль в этом переосмыслении играет уже упоминавшееся понятие мусульманского богословия муджиза (мн. число: муджизат), совокупность "чудес, которые пророк с позволения Бога может демонстрировать в качестве подтверждения истинности своей пророческой миссии"[9]. Воспринимаемые через призму этого понятия исцеления и воскрешения, совершённые кораническим Исой, встраиваются таким образом в довольно цельную картинку: "современники Мусы (Моисея) известны своими значительными достижениями в области иллюзионизма. Но его муджиза победила лучших иллюзионистов Египта. Современники Исы (Иисуса) славились своими достижениями в области медицины, но Иса со своим муджиза - лечить неизлечимые болезни и возвращать к жизни покойников, - был уникален. Арабы, современники Мухаммеда славились высокими достижениями в области риторики и поэзии. Самым величественным муджиза Мухаммеда был Коран. Ни одному арабскому поэту во время своих публичных выступлений не удалось предложить равное ему творение"[10]. Вполне очевидно, что при таком понимании совершенно нивелируется та личностная мотивировка совершения чудес, которая является основополагающей в христианстве (вспомним: чего ты хочешь от Меня? - Господи! чтобы мне прозреть. - прозри! (Лк 18:41-42)).

В этой связи очень красноречив 43-й аят 3-й суры, содержащий квинтессенцию миссии Исы, и вложенный в его же уста: "Я пpишeл к вaм co знaмeниeм oт вaшeгo Гocпoдa. Я coтвopю вaм из глины пo oбpaзy птицы и пoдyю в нee, и cтaнeт этo птицeй пo извoлeнию Aллaxa. Я иcцeлю cлeпoгo, пpoкaжeннoгo и oживлю мepтвыx c дoзвoлeния Aллaxa. Я cooбщy вaм, чтo вы eдитe и чтo coxpaняeтe в вaшиx дoмax. Пoиcтинe, в этoм - знaмeниe для вac, ecли вы вepyющиe!" Очень показательно, что оживление глиняных птичек (сюжет, восходящий к апокрифическому "Евангелию детства") ставится в одном ряду с оживлением мёртвых и исцелением больных людей. Это естественно, поскольку смысл чудес здесь заключается не в облегчений человеческих страданий, а в доказательстве истинности пророческой миссии.

Средневековый мусульманский богослов аль-Мутанна говорил, что Иисус исцелил слепорождённого и прокажённых именно для того, чтобы тем самым доказать иудеям, что Он - пророк, "поскольку прирождённые слепота и проказа неизлечимы"[11]. Такое видение коренным образом противоречит христианской традиции восприятия исцелений, совершённых Христом: "Спаситель знал их (иудеев) ослепление и потому творил чудеса не для их убеждения, а для того, чтобы других исправить"[12] - писал великий христианский подвижник св. Иоанн Златоуст за двести лет до появления ислама.Cходным образом в мусульманской традиции переосмысляются и чудеса воскрешения мёртвых, так что они, также теряя личностную мотивировку и вовсе превращаются в нравоучительные интермедии. Один характерный пример. "Передают, что однажды, когда Иисус проходил через кладбище, он остановился и вознёс моление: "О Господи, благоволением и милостью Твоею да воспрянет один из умерших!" Земля расступилась и высокая фигура восстала из праха. "Кто ты?" - спросил Иисус. Человек назвал своё имя. "Когда ты умер?" "Две тысячи семьсот лет назад". "Что ты ощущаешь, будучи мёртвым?" "Горький вкус смерти, что и сейчас со мной". "Что сотворил Господь, чтобы сделать смерть столь неприглядной для тебя?" "С тех пор как я умер, претерпевал я непрестанное дознание касательно доли имущества сирот, которую я присвоил себе, и доныне приходится мне расплачиваться за это". Сказав так, он сошёл в могилу"[13].

Говоря о чудесах Мухаммеда, нельзя не отметить, что в Коране неоднократно отрицается возможность совершения им каких-либо чудес (см. Коран 13.8; 17.90-95; 25.58 и др.), что не помешало, впрочем, возникновению уже в самом раннем времени преданий о многочисленных чудесах, совершённых "пророком", некоторые из которых были приведены во вступлении.

Однако на основании этого отрицания делать тот вывод, что "в кораническом тексте чудеса - дело, не очень достойное настоящего пророка"[14], было бы в корне неверным. Чудеса Мусы-Моисея известны. Дауд-Давид повелевает неживой природой (Коран 21.79). Сулейман-Соломон по Корану обладает чудесными способностями разговаривать с животными, шайтанами и джиннами и повелевать ими (Коран 27.16-45). Юсуф-Иосиф провидит будущее (Коран 12.42). Иса-Иисус оживляет глиняных птичек (Коран 3.43), исцеляет больных, низводит с неба стол, полный пищи (Коран 5.113-114). В Коране имеются сказания и о чудесах, совершённых не с пророками, а с обычными людьми. Таков, например, расказ о путнике, умершем и воскрешённом Богом через сто лет вместе со своей ослицей и пальмой, у которой он остановился (Коран 2.261) или об отроках, невредимо проспавших по воле Бога в пещере 309 лет (Коран 18).

Нет, чудо занимает в Коране своё, определённое, законное и далеко не последнее по важности место. Помимо обсуждавшегося уже понятия муджиза, которое действительно очень близко мировоззрению Корана, чудо в последнем имеет и своё внепророческое осмысление. Весь тварный мир со всеми его естественными процессами, все перипетии определённой Всевышним судьбы свидетельствуют о могуществе, силе и разумности Бога. Но чудо - это свидетельство высшего порядка. Это водораздел, после которого ответственность человека достигает критической точки: если после явного чуда он не уверует, то будет подвергнут немедленной страшной каре (Коран 5.115 и др.).

Однако и в таковом осмыслении чудо, как можно заметить, не вырастает из мусульманского представления о нём лишь как о свидетельстве. То "отделение создания от Создателя, которое Мухаммедом было провоглашено безграничным и бесповоротным"[15], не позволяет допустить личное участие и глубокую личную заинтересованность Бога в этой земной жизни созданного Им человека, со всеми её мелочами и повседневным бытом, жизни, которая, как верят христиане, была освящена Его ипостасной, исторически реальной сопричастностью ей.

Если мы обратимся к Ветхому Завету, то увидим, что в нём присутствуют и сосуществуют и чудеса-знамения и чудеса-вспоможения. Так, чудо Илии с огнём (3 Цар 18:15-38) - типичный пример знамения, тогда как воскрешение Елисеем отрока Сонамитянки (4 Цар 4:18-37) - столь же типичный случай сверхъестественного вспоможения. Можно даже сказать, что знамения в Ветхом Завете доминируют - И сказал [Господь Моисею]: вот, Я заключаю завет: пред всем народом твоим соделаю чудеса, каких не было по всей земле и ни у каких народов; и увидит весь народ, среди которого ты находишься, дело Господа; ибо страшно будет то, что Я сделаю для тебя (Исход 34:10). Из 80 случаев употребления в Ветхом Завете слов "чудеса" (нифлаот), большая часть употреблена в прямой связке с "знамениями" (отот), что заставляет предположить доминирующее (но всё же не единственное!) понимание смысла чудес как особого вида знамений.

Однако в Новом Завете всё кардинально меняется. При обилии чудес (ta taumasia), знамения (tа semeia) не просто отходят на второй план, их не просто становится меньше, можно сказать, что они принципиально отвергаются. Христос отвергает предложение сатаны совершить знамение, бросившись со стены храма и оставшись невредимым (Мф 4:5-7; Лк 4:9-12). Христос неоднократно отвергает прямые требования фарисеев явить им знамение (Мф 12:39; 16:4; Мк 8:12; Лк 11:29; Ин 2 :18-19), говоря: для чего род сей требует знамения? Истинно говорю вам, не дастся роду сему знамение (Мк 8:12). Более того - даже когда Иоанн Креститель посылает своих учеников, которые не вполне понимали, Кто есть Иисус (Ин 3:25-26), спросить: "ожидать ли нам другого?" (а не "ожидать ли мне другого"), желая, чтобы Христос как-то лично, по-особенному убедил бы их[16], то Господь отвечает им таким образом, что и общеизвестных совершённых Им чудес достаточно для того, чтобы уверовать тому, кто желает верить Богу (Мф 11:2-5; Лк 7:19-22). Даже для них Он отказывается совершать специальные знамения.

Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи (Мф 12:39-40); Род сей лукав, он ищет знамения, и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка; ибо как Иона был знамением для Ниневитян, так будет и Сын Человеческий для рода сего (Лк 11:29-30). Каково значение этих слов? Только то, что в том, что Господь и так делает, уже заключено знамение. Ведь Иона едва ли не единственный пророк Ветхого Завета такого масштаба, который не творил вообще никаких чудес (на что указывал ещё прп. Ефрем Сирин[17])! И смысл ответа иоанновым ученикам также именно таков.Итак, мы видим, для Нового Завета это смещение акцента в понимании чуда имеет принципиальное значение. С чем это может быть связано? На наш взгляд с тем, что с пришествием Христа качественно изменились отношения человека и Бога[18]. Когда Сам Бог рядом, знамения излишни. Не случайно столь много знамений в Ветхом Завете; они - атрибут, неотъемлемая часть Закона, который стал исполнен пришествием Христа (Мф 5:17).

По апостолу Павлу, закон был нужен для познания греха, по пришествии же Спасителя мы получили оправдание и действительное освобождение от греховных уз (см. Рим 3:20). И продолжение исполнения этого самого по себе благого и богоданного закона после краеугольного для истории человечества события Воплощения, после качественного изменения отношений человека и Бога, может даже навредить человеку, ибо делами закона не оправдается никакая плоть (Гал 2:16). Такое механическое, уже безблагодатное исполнение закона, которое в трансформированном виде, безусловно, сохраняется и у мусульман, ставит преграду между исполняющим и Христом, ибо если законом оправдание, то Христос напрасно умер (Гал 2:21).

И, как представляется, голое чудо-знамение отвергается Новым Заветом именно в комплексе общего преодоления ветхого закона греха и смерти посредством нового закона жизни во Христе Иисусе (Рим 8:2).

Таким образом священные тексты христианства и ислама стоят не просто на противоположных, но на взаимоотторгаемых позициях по вопросу о смысле и месте сверхъестественных явлений в человеческой жизни и священной истории.

Чудеса святых

Известно, что богословие ортодоксального ислама не признаёт культа святых. Тем не менее в массовом сознании рядовых мусульман, в суфизме, и во многом близком к нему шиизме, он испокон веков занимает определённое место и имеет свою богатую историю и сложившиеся традиции. Несмотря на чуждость этого культа кораническому исламу, он всё же носит на себе неизгладимый отпечаток общего мусульманского мировоззрения, а близость и, безусловно, некоторая зависимость его от аналогичного христианского почитания святых тем более делают интересным сравнения, поскольку тем ярче оттеняют различия.

В этой главе разговор пойдёт о совершаемых этими святыми "харизматических" чудесах, чудесах-карамат.

Эти чудеса, приписываемые почитавшимся "вали", мусульманским святым, "друзьям Аллаха", внешне достаточно разнообразны. Так, "один чудотворец в Нисибине мог ходить по воде и останавливать течение Джейхуна. Другой из воздуха извлекал драгоценности, а вокруг одного чернокожего факира в Абадане вся земля сверкала от золота так, что его гость в страхе бежал прочь. Один испытывает со своим ослом чудо Валаама... Другой смеётся, будучи уже трупом, так что никто не соглашается его обмыть... На кающегося суфия близ Каабы слетела с неба записка с отпущением как уже содеянных грехов, так и всех будущих... По команде отца ордена египетских суфиев Зу-н-Нуна его ложе само перемещалось из угла в угол его дома. Другой суфий сдвинул гору. А основателю суфийского движения ас-Сари сама Вселенная в образе старой женщины подметала пол и заботилась о пище"[19]. "Абу Исхаку Харави ночью гурии делали ложе из своих кос. Бу Йазид просит Аллаха уведомить землю о его (Бу Йазида) любви, в результате чего происходит землетрясение. Харарани, держа слово, приходит с того света к смертному одру своего ученика"[20]... Того же рода и шиитские рассказы о чудесах Али и его семьи. "Али... заставляет исчезать страшных львов, обращает вспять воды Евфрата... Сам Аллах придерживает заход солнца для того, чтобы Али успел совершить вечернюю молитву..."[21] Отрубленная голова сына Али Хасана, хранящаяся в одной из мечетей, продолжает время от времени цитировать отрывки из Корана[22]...Помимо вышеописанного нередки случаи прозорливости[23], а также проявлений сверхъестественной кары обидчикам святого (карательные чудеса), на которых мы остановимся более подробно чуть ниже, и экстериоризации, т.е. одновременного присутствия святого в разных местах.

Куда менее впечатляющими на этом фоне кажутся чудеса христианских святых. Можно взять для сравнения такой выдающийся и пользующийся читательской любовью на протяжении столетий памятник христианской агиографии как "Собеседования" св. Григория Двоеслова, из четырёх книг которых одна целиком посвящена описанию чудес св. Венедикта. Что же это за чудеса? По молитвам святого разбитое сито, взятое в долг его кормилицей, чудесным образом оказывается целым (2.1). Нищий готт, живущий при монастыре, очищая место на берегу озера от бурьяна, роняет железо косницы в омут. Св. Венедикт приходит и бросает деревянную рукоять следом. Железо всплывает и само накладывается на рукоять. Святой отдаёт орудие готту со словами: "возьми, работай и не печалься" (2.6). По приказу святого ворон уносит отравленный хлеб из монастыря (2.8). По его молитве братия во время строительных работ с лёгкостью поднимают огромный камень, который до того никак не могли осилить (2.9). В другой раз по молитве святого отчаявшийся должник находит при дороге у его кельи как раз столько золотых монет, сколько ему было необходимо для возврата долга (2.27). Во время голода в кладовой монастыря, опять же, по молитве святого, пустая бочка наполняется маслом (2.29). Помимо этих чудес присутствуют также воскрешения двух мёртвых (2.11,32), исцеление прокажённого отрока (2.27) и душевнобольной женщины (2.38) и избавление от демона (2.30).

Казалось бы, в своей основной массе что это за чудеса? Камень помог поднять, топор выловил! Ни огня с неба, ни луну надвое, ни реку вспять. Однако мы должны понимать, что нищему, добывавшему себе пропитание топором, взятым в долг и по случайности утратившему его, в этот самый момент не нужны ни огонь с неба, ни оживление глиняных птичек, ему нужен топор, именно этот топор. И внимание христианской святости к простым проблемам конкретного человека являет собой проявления того же духа Христова.

Конечно же, было бы неверным говорить, будто среди многочисленного и обширного мусульманского агиографического материала совершенно отсутствуют чудеса-вспоможения. Вовсе нет. Так, среди чудес Хабиба ал-Аджами, описываемых Аттаром, приводится случай, когда благословение Хабиба помогло найти старой женщине её сына[24]. Шейх Наджм ад-Дин сыну другой женщины помог сделать карьеру[25]. У Бухари и Муслима среди описаний чудес самого Мухаммеда со приводится и следующее, возводимое к Имрану ибн Хусайну: "Однажды ночью, когда посланник Аллаха был в пути вместе со своими сподвижниками и их стала мучить жажда, он послал на поиски воды двоих из них, указав, в каком месте они найдут женщину с верблюдом, на котором будут навьючены два кожанных бурдюка и приказав привести её к нему. Посланные отправляются и в скором времени находят её. Она оказывается язычницей, не признающей Мухаммеда пророком. Тем не менее она прибывает к нему. Мухаммед велит отлить воды из её бурдюков в сосуд, затем произносит что-то над этим сосудом, после чего вода в бурдюках чудесным образом умножается, так что хватает наполнить мехи всем присутствующим. Мухаммед приказывает отблагодарить женщину съестными припасами и возвращает ей бурдюки, полные водой со словами: "Поезжай! Поистине, мы ничего не взяли из твоей воды, это Аллах напоил нас!" Женщина возвращается в своё селение, рассказывает о случившемся, после чего жители селения явились к посланнику Аллаха и все до единого приняли ислам"[26].Чудеса-вспоможения, конечно, встречаются у мусульманских святых, но у христианского читателя не может не вызывать удивления, сколь ничтожен их удельный вес в общей массе описываемых чудотворений. Подобное отмечали и другие исследователи. Мишель Шодкевич, рассматривая Ханафи как типичного мусульманского святого, после описания ряда карательных чудес, замечает: "примечательно, что многословный Батануни (жизнеописатель Ханафи - Ю.М.) ничего не сообщает о чудесах своего персонажа в главе, где можно было бы ожидать блистательных проявлений его святости: время, в которое жил Ханафи, отмечено эпидемиями и голодом. Во время таких бедствия обычно обращаются к святым с просьбой о заступничестве, но в рассказе о жизни Ханафи нет и намёка на факты подобного рода"[27].Безусловно, уже сама народная компонента мусульманского культа святых обуславливает в нём необходимость отдельного пласта чудес-вспоможений. Люди любят прибегать к помощи святых, надеясь на их сверхъестественную помощь.Остановимся теперь подробнее на одном из видов чудес, а именно на чудесах карательных. Аннемари Шиммель называет фразу "когда он гневается, Господь мстит его обидчикам" среди наиболее употребительных для обозначения святости человека и в современной мусульманской среде[28].Карательные чудеса присутствуют в жизнеописаниях как христианских, так и мусульманских святых, однако они обнаруживают одно существенное отличие, вполне вписывающееся в общее русло, намеченное ранее. Можно сказать, что мусульманские описания чудес такого рода имеют целью внушить страх перед Богом, в то время как аналогичные христианские сказания подчёркивают Божие милосердие к человеку. Так, упоминавшийся уже Ханафи "отправляет ученика ходатайствовать перед несправедливым судьёй, а тот отвечает оскорбительной запиской. Ханафи рвёт записку и сообщает, что с ним поступят так же, как и с его посланием. И вот дом судьи разрушен по приказу султана, его богатства конфискованы, а сам он брошен в тюрьму. "Хранитель печати" удивлён, видя святого в окружении впечатляющего кортежа сановников: это обычай правителей, говорит он, а не святых. Подобная дерзость дорого ему стоила: он был смещён и приговорён к смерти... Служанка суфийского монастыря по имени Барака неосторожно разоблачает чудо, свидетельницей которого она оказалась. Её разбивает паралич и она оказывается прикованной к постели до конца дней своих"[29].Будучи пьяным, ученик Наджм ад-Дина превозносится над своим престарелым учителем. Узнав об этом, Наджм ад-Дин в гневе проклинает его. Испугавшись, ученик приносит покаяние, на что учитель отвечает: "Раз ты просишь прощения, то веру и религию свою ты спас, но голова твоя пропадёт", и позже ученика обезглавливают[30]. После незаконного убийства другого своего ученика Наджм ад-Дин произносит длинный перечень городов, которые будут в наказание за это разрушены. Позже он сожалеет, что предал разрушению столько городов, но остановить действие своего проклятия не в силах[31].

В свою очередь в христианских описаниях чудес такого рода доминирует такая особая черта, как прощение обидчика и отмена наказания. Так, св. Иоанн Мосх в своём "Луге Духовном" приводит рассказ, записанный со слов самого охотника сарацина, который, будучи однажды на охоте, увидал монаха-отшельника и возымел желание ограбить его. Но как только он к нему приблизился, то вдруг замер и не смог больше двинуться не шага, и так простоял двое суток. Наконец сарацин взмолился: "Ради Бога, Которого ты чтишь, отпусти меня". "Ступай с миром" - ответил инок, после чего охотник получил возможность уйти с места, на котором стоял[32]. В "Древнем Патерике" приводится история о том, как диакон Пафнутий был оболган из зависти одним из старцев, и после того, как святой добровольно приянял епитимью за преступление, которого не совершал, оклеветавший старец стал одержимым, но по молитве св. Пафнутия, демон оставил его[33].В контексте приведённых здесь случаев не может не придти на память сравнение с Ветхим Заветом, где, как известно, пророк Елисей совершил карательное чудо над поносившими его детьми (4Цар 2:23-24) совершенно в том же духе, что и описанные чуть выше мусульманские примеры.

В этой связи очень интересным и важным является одно замечание бл. Феодорита Кирского. Описывая в своей "Истории боголюбцев" случай, когда ведущие себя непристойно перед св. Иаковом Низибийским девицы были поражены сединой, после чего святой изъявил желание помолиться о том, чтобы им вернулся прежний цвет волос, блаженный Феодорит, удивляясь мягкости и кротости поведения св. Иакова в сравнении с поведением в сходном случае пророка Елисея, замечает: "Иаков, имея подобную Елисеевой силу, действовал в духе кротости Христа и Нового Завета"[34]. Вот это на самом деле ключевые слова, выявляющие всю суть отличия карательных чудес Ветхого Завета и примыкающих к ним по характеру чудес мусульманского мира от подобных же чудес Нового Завета и святых подвижников христианства.

Возможно, что примеры, приведённые выше, несколько упрощают реальное положение дел, на самом деле, конечно же, и в христианстве встречаются случаи (в том числе и в Новом Завете - Деян 5:1-10; 13:8-12) фатально карательных чудес. Но сам акцент со страха Божия на Божие милосердие уже не меняется. И фатально карательные чудеса также часто осмысляются в свете Божиего милосердия. Так, например, прп. Исидор Пелусиот эпизод с Ананией и Сепфорой, описанный в 5-й главе книги Деяний комментирует следующими словами: "наказание согрешивших было не делом жестокости премудрого Петра, но делом назидания человека предведущего, наперёд исцеляющего грехи людские. Ибо, начав сеять семена Евангелия и вскоре увидев возникшие плевелы, премудро исторг их без замедления, чтобы, умножившись с пшеницею, не соблюлись они будущему огню на сожжение"[35].В отличии от чудес пророков (муджизат), чудеса святых (карамат) вызывали к себе явно неоднозначное отношение среди мусульман. Многие великие учителя суфизма считали чудеса такого рода ловушками на пути к Богу.

Так, рассказывали, что "когда шейх ал-Бистами (ум. 874 г.) услыхал, что некий чудотворец за одну ночь добирается до Мекки, то сказал: "Дьявол, преследуемый проклятием Аллаха, за один час проходит расстояние от восхода солнца до его заката". А когда услыхал, что кто-то ходит по воде и летает по воздуху, то изрёк: "Птицы летают по воздуху, а рыбы плавают в воде"."[36]. А "когда Абу Саида ибн Аби-л-Хайра (ум. 1049 г.) спросили, какие чудеса числятся за неким суфием, он возмутился и ответил: "разве не величайшее чудо, что мясник, сын мясника вступил на мистический Путь... и что к нему приходят бесчисленные посетители, жаждущие получить его благословение?""[37]. Отрицал чудеса также и ат-Тустари (ум. 886 г.), который заявлял, что самым большим чудом является исправление дурной черты характера.

Это отвращение к чудесам выразилось в одном суфийском хадисе, приписывающем Мухаммеду изречение: "Чудеса - месячные мужчин". "Это изречение... означает, что чудеса проходят между человеком и Богом. Как муж избегает сношения с женой в те дни, когда она нечиста, точно так же Бог отказывает в мистическом единении тем, кто совершает чудеса"[38]. Каковы причины такового недоверия к чудесам-карамат? Просмотрим некоторые отрывки..."Суфии часто совершали чудо "приятия на себя бремени больного". Для этого необходимо очень сильное таваджжух, сосредоточение больного и целителя друг на друге; но считается, что шейх и его ученик всегда пребываеют, если так можно выразиться, на одной и той же волне"[39]. "Для излечения болезней часто используются религиозные формулы. История о том, как святой исцелил глухую девочку, прошептав ей призыв на молитву, - только один пример из длинного списка чудесных исцелений, совершённых святыми при помощи формул зикра или молитв"[40].Однажды Абу ал-Адйан, мистик Х века поспорил с зороастрицем, что сможет пройти невредимым через огонь, поскольку огонь сжигает лишь с Божьего соизволения. Он в самом деле прошёл огонь и ошеломлённый зороастриец принял ислам. Ночью же святой обнаружил у себя на ноге волдырь. Он сказал слуге, что волдырь, должно быть, появился в тот самый момент, когда он очнулся от транса, выходя из огня, и добавил: "А если бы я пришёл в себя, находясь в огне, я бы сгорел до тла". То есть его сохраняла сила транса[41].

Приведённые тексты и выражения свидетельствуют о том понимании, что чудеса мусульманских святых происходят в силу некоего обретённого свойства или способности использовать сокрытые силы человеческого естества либо ритуальных формул, но не в силу личного участия Бога в каждом из этих чудотворений. Вот как на эту тему выражается один из современных суфийских авторов: "суфии относятся к чудесам спокойно, считая их следствием работы определённого механизма (выделение наше - Ю.М.), который будет оказывать влияние на человека в той мере, в какой он будет находиться в гармонии с ним"[42]. Источник такого рода чудес находится как бы вне Бога и Его воли, что, вероятно, и смущало отдельных строгих мусульманских подвижников, стремившихся максимально сосредоточиться на Единственности Бога. Именно потому ортодоксальное богословие ислама "подлинными чудотворцами признало только доисламских пророков"[43].В то же время христианское представление о чудесах, совершаемых святыми, совершенно иное. Святой предстоит пред Богом, всецело живёт в Боге, и Бог, как сыну и наследнику по благодати, даёт ему силу дерзновения в молитве, и скоро удовлетворяет ей. Но при этом подлинным совершителем чуда всегда является Он Сам, точнее же, это происходит синергийно между ними, личность святого также не выключена из этого процесса. Представление о механическом, неизбежном и неотвратимом даже со стороны самого автора последствии его проклятия, как в описанных выше случаях с Наджм ад-Дином, в христианстве совершенно немыслимо.

Даже при позитивном осмыслении чудес-карамат оказывается, что и они по своему значению не выходят за рамки представления о чуде лишь как свидетельстве. "Все эти способности суть лишь демонстрации ad usum populi того, что они (т.е. святые) обладают единственно значимым знанием - тем, что называется ильм би-л-лях, знанием о Боге"[44].

Расхождение

Обозначенное выше и проиллюстрированное примерами расхождение между христианством и исламом в понимании смысла и цели чудесных явлений обусловлено целым комплексом причин.Первая из них - кардинальное отличие в представлении христиан и мусульман о соотношении Бога и человека. Согласно христианскому учению, Господь Иисус Христос пришёл к человечеству в целом и к каждому человеку в отдельности. Именно православное понимание вочеловечения Бога как воипостасирования придает христианским историям с чудотворениями тот неповторимо личностный оттенок, свойственный лишь христианству. Между человеком-Личностью и Богом-Личностью христианство утверждает личностные отношения, ставшие возможными благодаря личному подвигу Личности Богочеловека Христа. И этот личностный акцент не может не оказывать влияния и на характер совершаемых чудес.

Не секрет, что само понятие "личность" выработано христианской богословской культурой в процессе поиска адекватной тринитарной и христологической терминологии, и потому вполне резонен вопрос о правомерности использования его для объяснения понятия, принадлежащего совершенно другой культуре, не имеющей в своей основе тайны триединства. Существует немало оснований для подозрения о том, что мусульмане понимают личностность Бога неким совершенно отличным от христиан образом и вкладывают в это чуждое для них европейское слово нечто совсем иное, нежели христиане.

Это находит отражение и в бытовом сознании современных мусульман. Так, одна обратившаяся впоследствии знатная пакистанская мусульманка писала в своих воспоминаниях, что главным, что смущало её в христианстве, было то, что ей "казалось, что христиане... сделали Бога Личным"[45]. О подобных проблемах упоминают и христианские миссионеры, работающие в арабских странах: "На языках исламского мира эти истины объяснить довольно сложно. Например, в арабском слово "личность" имеет оттенок "парень" или "приятель". Говоря о Боге, мусульманин никогда не назовёт Его личностью. В исламе Бог - "иной Святой""[46]. Интересно, что при подготовке "Декларации о евреях и нехристианах" на II Ватиканском Соборе, в разделе, касающемся ислама, из-за невозможности найти в арабском языке точный эквивалент понятию "личный Бог", оно было заменено в окончательном проекте определением "сущий" ("ал-каййум"). Вариант "шахсий" был отвергнут, поскольку в арабском этот термин имеет оттенок телесности и с точки зрения исламского учения о Боге неприменим к Божественной сущности[47]. И действительно, среди направлений и тем, по которым шла работа средневековых мусульманских философов и богословов нет ничего аналогичного или схожего христианским спорам о соотношении природы и ипостаси (личности) в Боге. Предметом рассмотрения мусульманских богословов служили такие атрибуты Бога как "знающий", "могущественный", "живой (сущий)", "благородный", "вечный" и их соотношение с божественной сущностью[48]. Вопроса о соотношении природы и личности в Боге, повторим, не стояло, что естественно, поскольку для такой постановки вопроса не было никаких предпосылок.

Но может ли быть адекватным понимание, если отсутствует адекватный термин? Это большой и серьёзный вопрос, который заслуживает отдельного рассмотрения.

Здесь же в виде предположения хочется высказать мысль, что одним из ключевых (во всяком случае с религиозной точки зрения) отличий в понимании личностности Бога является христианское представление о Боге как о Любви (1Ин 4:8). "Бог - совершенная личность, потому Он и любовь совершенная"[49] - писал свт. Николай Сербский о той же органической связи этих двух понятий.Мусульманские подвижники были по-своему очень велики, но их аскеза "основывалась на том, что Аллах, сотворив однажды этот мир, с тех пор даже не взглянул на него"[50], тогда как подвижники христианства брали на себя подвиг ради той любви Божией, которой так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную (Ин 3:16).

Да, и в исламе многие мистики также много говорили о любви к Богу. Но любовь, о которой они говорили, которую воспевали и к которой стремились - любовь рабская, и по их же собственному признанию, "высочайшей честью, даруемой Богом, является наименование "Абдалла" (раб Бога)"[51]. "Любить Бога - значит любить покорность Богу"; "истинная любовь - это повиновение Возлюбленному"; таковы объяснения, принадлежащие самим суфиям[52]. А в христианстве человек призван к сыновней, а не рабской любви к Богу. Христианская любовь - это любовь, осмысляемая сквозь призму факта Самопожертвования Бога ради человека.

Передают, что однажды сподвижники Мухаммеда сказли ему: "Поистине, мы отличаемся от тебя, о посланник Аллаха, ведь Аллах простил тебе то, что предшествовало из твоих грехов и что было позже". Услышав это, он разгневался так, что это стало заметно по его лицу, и сказал: "Я лишь больше боюсь Аллаха и больше знаю о Нём, чем вы!"[53]. Боюсь и знаю - это основополагающие глаголы, определяющие сущность богопочитания в исламе. И можно сказать, что без представления о крестной, жертвенной любви Бога к человеку и миру за рамки этих глаголов не удалось выйти даже самым величайшим из мистиков ислама. И это наложило свой отпечаток в том числе и на представление о смысле и назначении сверхъестественных явлений.

Вторая причина связана с тем, что христианское понимание чуда неизбежно выражает христианский опыт близости Бога. Бог близок к каждому своему избранному, и потому для Него нисколь не зазорно принимать непосредственное участие в судьбе каждого. Коран тоже говорит о Его близости: Mы coтвopили чeлoвeкa и знaeм, чтo нaшeптывaeт eмy дyшa; и Mы ближe к нeмy, чeм шeйнaя apтepия (Коран 50.15), но это совсем не то. Христианство говорит о том, что Бог во Христе стал единосущен каждому человеку, и каждый человек во Христе может стать единосущен Богу. Такой близости ислам, даже мистический, не знает.

В-третьих, и об этом уже говорили исследователи, различие в понимании чуда в христианстве и исламе имеет корни и в разности представления этих двух религий о соотношении человека и тварного мира[54]. С точки зрения ислама человек, хотя и являясь "наместником Бога на земле" (см. Коран 2.28), всецело принадлежит нашей тварной реальности, всецело включён в неё, с точки же зрения христианства, "человек среди всех творений занимает особое место"[55], он одновременно и принадлежит сотворённому, и стоит над ним в силу данной лишь ему сообразности Творцу. В исламе не мыслимы строки вроде: не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его: овец и волов всех, и также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских, все, преходящее морскими стезями (Пс 8:6-9).

И для христианства и для ислама свойственно представление о том, что сотворённый Богом мир совершенен и самодостаточен:

Ты поставил землю на твердых основах: не поколеблется она во веки и веки. Бездною, как одеянием, покрыл Ты ее, на горах стоят воды. От прещения Твоего бегут они, от гласа грома Твоего быстро уходят; восходят на горы, нисходят в долины, на место, которое Ты назначил для них. Ты положил предел, которого не перейдут, и не возвратятся покрыть землю (Пс 103:5-9)

И coлнцe тeчeт к мecтoпpeбывaнию cвoeмy. Taкoвo ycтaнoвлeниe Cлaвнoгo, Myдpoгo! И мecяц Mы ycтaнoвили пo cтoянкaм, пoкa oн нe дeлaeтcя, тoчнo cтapaя пaльмoвaя вeтвь. Coлнцy нe нaдлeжит дoгoнять мecяц, и нoчь нe oпepeдит дeнь, и кaждый плaвaeт пo cвoдy (Коран 36.38-40).

Внутри этого порядка не заложено необходимости во вторжениях извне для того, чтобы что-то подправить и т.п. Возникает в таком случае вопрос о месте и смысле чудес в таком мире, ибо любое чудо, безусловно является именно таким вторжением, нарушением раз и навсегда установленного Богом порядка. Общий термин богословия ислама для сверхъестественных событий - харик ал-ада, "то, что разрывает обычай"[56], выражает то же понимание.Ислам преодолевает эту проблему посредством отведения чудесам определённого места в самой системе мира, вводя обсуждавшееся уже понятие муджиза, в то время как христианство решает этот вопрос всё в той же личностной плоскости, провозглашая, что человеческая личность для Бога выше закона: суббота для человека, а не человек для субботы (Мк 2:27).

Вопрос о православном отношении к чудесам внехристианского мира

Подводя итог, нельзя не остановиться на следующем немаловажном вопросе: как мы, православные христиане, можем и должны относиться к описываемому в мусульманских источниках чудотворству основателя ислама и мусульманских святых, и, шире, к чудесам в нехристианских религиях вообще?

Что касается чудес самого Мухаммеда, то Святые Отцы, надо сказать, серьёзно к ним не относились. Ученик и ближайший сподвижник прп. Иоанна Дамаскина Феодор Абу Курра называет подобные мусульманские предания "лживой мифологией"[57], в которой путаются сами мусульмане. И всё. Больше ни слова об этом у православных полемистов того времени. Думается, такового отношения к рассказам о чудотворениях основателя ислама (которое, кстати, полностью разделяют и современные исследователи) нам и следует придерживаться. Что же касается чудес мусульманских вали, то их отрицать вовсе не обязательно. Во-первых, по представлениям самих же суфиев "чудеса могут совершаться не только пророками и святыми, но и заведомыми грешниками, подобными ал-Даджжаджу, Фирауну, Нимруду и т.п."[58]. Так что доказательством истинности ислама они быть не могут. Во-вторых, мы знаем, что апологеты христианства, сталкивавшиеся с проблемой внехристианских чудес, решали её однозначно: "если он и творил чудеса, то с помощью бесов"[59] - заявляет Евсевий Памфил о чудесах Аполлония Родосского. И это, в принципе, общая позиция апологетов.

В православной аскетике вопрос о "чудесах от дьявола" разрабатывался более подробно ввиду его особой практической важности для подвижничества. Прежде всего это касается чуда прозорливости, наиболее распространённого среди мусульманских "святых". "Приметил я", - пишет прп. Иоанн Лествичник, - "что бес тщеславия, внушив одному брату помыслы, в то же время открывает их другому, которого подстрекает объявить первому брату, что у него на сердце и через то ублажает его как прозорливца"[60]. "Некоторые братья пошли к авве Антонию", - повествует Древний Патерик, - "рассказать ему о некоторых явлениях, которые они видели и узнать от него, - истинны ли они были или от демонов. С ними был осёл и он пал по дороге. Как только они пришли к старцу, он, предварив их, сказал: отчего это у вас на дороге пал осёл? Братия спросли его: как ты узнал об этом, авва? Демоны показали мне, отвечал старец. Тогда братия говорит: мы об этом-то и пришли спросить: мы видим явления и они часто бывают истинны, не заблуждаемся ли мы? Так старец на примере осла показал им, что они происходят от демонов"[61].Но не только чудеса подобного рода могут иммитироваться ухищрениями бесов. "Весьма часто люди, развращённые умом и противники веры, именем Господа изгоняют демонов и творят великия чудеса... так что даже сила исцелений исходит иногда от недостойных и грешных... Исцеления такого рода бывают по обольщению и ухищрению демонов. Человек, преданный явным порокам может иногда производить удивительные действия и поэтому считаться святым и рабом Божиим. Через это увлекаются к подражанию его порокам и открывается пространный путь к поношению и уничижению святости христианской религии; да и тот, кто уверен в себе, что обладает даром исцелений, надменный гордостию сердца, испытывает тягчайшее падение"[62]. Татиан Ассириец передаёт следующее высказывание св. Иустина Философа: "дивный Иустин верно выразился, что демоны подобны разбойникам. Ибо как у тех в обычае ловить кого-нибудь живьём, а потом возвращать близким за выкуп, так и эти якобы боги, напав на чьи-либо члены, затем, заботясь о собственной славе, в сновидениях приказывают людям выйти принародно, на виду у всех, и когда насладятся восхвалениями, удаляются из недужных, прекращая болезнь, ими самими устроенную, и возвращая людей в их прежнее состояние"[63].И высказывание современного афонского старца о чудесах мусульманских подвижников твёрдо лежит в русле той же традиции: "сказал старец: есть разница между чудесами нашей веры и чудесами других вероисповеданий. И ходжа совершает чудеса различными магическими способами. Он добивается, чтобы видели свет, в то время как мы, когда дьявол показывает нам свет, показываем ему спину... Мы ищем чуда от Бога и не общаемся с дьяволом"[64].

Швейцарский исследователь отмечает, что "воскрешение из мёртвых, которое творили современные им христианские чудотворцы, отсутствует в репертуаре мусульманских святых"[65]. Это очень любопытный момент, если вспомнить, что по мнению ряда Отцов Церкви (прп. Макария Египетского, прп. Иоанна Кассиана), дьявол может творить любое чудо, кроме воскрешения из мёртвых...

Если я имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а любви не имею, - то я ничто (1Кор 13:2). Эти слова вновь обращают очи нашего ума к тому, что составляет самую суть христианства и наших отношений с Богом; тому, что и является главным критерием отличия чудес истинных от ложных.


[1].Впервые опубликовано в: Альфа и Омега №1 (27) 2001. Печатается с некоторыми изменениями и дополнениями.

[2].Григорьев Н. Беседа с татарами о Мухаммеде сотрудника Оренбургского Михаило-Архангельского братства Богдана Колостова. Оренбург, 1901. - Сс. 10-11.

[3].ат-Туси Абу Наср ас-Саррадж. Самое блистательное в суфизме. / Хрестоматия по исламу. М., 1994. ( С. 159

[4].Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. М., 1999. - С. 166

[5].Кныш А.Д. Карама. // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1994. - С. 132.

[6].Все цитаты из Корана приводятся по переводу И.Ю. Крачковского.

[7].Лари Сайид Муджтаба Мусави. Пророчество. Баку, 1994. - С. 27.

[8].Айуб Махмуд. Отношение мусульман к христианству: несколько современных примеров. / Христиане и мусульмане: проблемы диалога. М., 2000. - С. 361.

[9].Хайдар Али. Курс лекций по основам ислама. Казань, 1997. - С. 15

[10].Взгляд на ислам (сборник). Первомайское, 1992. - Сс. 37-38.

[11].Абд-эль-Фади. Личность Христа в Евангелии и Коране. Корнталь, 1985. - С. 16.

[12].свт. Иоанн Златоуст. Толкование на св. Матфея Евангелиста. Т. I. СПб., 1901. - С. 452.

[13].Ансари Ходжа Абдулла. Тафсир. / Нубархш Джавад. Иисус глазами суфиев. М., 1999. - С. 113.

[14].Пиотровский М.Б. Коранические сказания. М., 1991. - С. 107.

[15].фон Грюнебаум Г.Э. Классический ислам. М., 1988. - С. 32.

[16].Таково толкование этого эпизода Святых Отцов - св. Ефрем Сирин: "послал их ко Христу с тою целью, чтобы увидевши чудеса, они укрепились бы в вере в Него (Четв. 9)"; св. Иоанн Златоуст: "Итак, для чего Иоанн посылал спрашивать? Для того, чтобы... обратить их ко Христу (Матф. 36.1-2)"; бл. Иероним Стридонский: "послал учеников своих ко Христу, чтобы они в этом случае, видя совершаемые знамения и силы, уверовали в Него и через вопрос учителся научились бы сами (Матф. 2)".

[17].прп. Ефрем Сирин. Толкование на Четвероевангелие. / Творения. Т. VIII. Сергиев Посад., 1914. - С. 154.

[18].Есть ещё один аспект, на который указывал в своё время митр. Антоний (Храповицкий) и тоже именно в контексте полемики с мусульманами: "Он скрывал их в начале Своей проповеди, чтобы избежать умственного порабощения Своих слушателей" митр. Антоний (Храповицкий). Почему Господь Иисус Христос не называл Себя Богом?

[19].Мец Адам. Мусульманский ренессанс. М., 1996. - Сс. 281-282.

[20].Нур ал-Улум (Свет наук). Жизнеописание шейха Абу ал-Хасана Харарани. / Бертэльс Е.Э. Избранные сочинения. Т. III. М., 1965. - Сс. 267, 269, 275.

[21].Бибикова О. Али бен Абу Талиб. // Наука и Религия №10 1999. ( С. 36.

[22].Денни Фредерик М. Ислам и мусульманская община. / Религиозные традиции мира. М., 1996. ( С. 83.

[23].Этот христианский агиографический термин включает в себя как способность предсказывания, так и способность чтения мыслей.

[24].Аttar Farid al-Din. Muslim Saints and Mystics. Chicago, 1966. - P. 36

[25].Роман о шейхе Наджм ад-Дине Курба. / Бертэльс Е.Э. Избр. соч. - С. 330.

[26].Зину Мухаммед ибн Джамиль. Достоинства пророка. М., 2000. - Сс. 90-92

[27].Шодкевич Мишель. Модель совершенства в исламе и мусульманские святые // Бог - Человек - Общество. М., 1993. - С. 207.

[28].Шиммель Аннемари. Указ. соч. - С. 165.

[29].Шодкевич Мишель. Указ. соч. - С. 207.

[30].Роман о шейхе Наджм ад-Дине... - С. 331.

[31].Там же. - С. 333.

[32].бл. Иоанн Мосх. Луг Духовный. Сергиев Посад, 1915. - С. 160.

[33].Древний Патерик. М., 1899. - С. 314.

[34].бл. Феодорит Кирский. История боголюбцев. СПб., 1853. - С. 16.

[35].прп. Исидор Пелусиот. Письма. Т. I. М., 2000. - С. 86.

[36].Мец Адам. Указ. соч. - С. 283.

[37].Шиммель Аннемари. Указ. соч. - С. 170.

[38]. Шиммель Аннемари. Указ. соч. - С. 170.

[39]. Шиммель Аннемари. Указ. соч. - С. 165.

[40]. Шиммель Аннемари. Указ. соч. - С. 167.

[41]. Шиммель Аннемари. Указ. соч. - С. 168.

[42]. Шах Идрис. Суфизм. М., 1994. - С. 365.

[43]. Мец Адам. Указ. соч. - С. 193.

[44]. Шодкевич Мишель. Указ. соч. - С. 216.

[45]. Шейх Билкис, Шнайдер Ричард. Я осмелилась назвать Его Отцом. С-Пб., 1996. - С. 35.

[46]. Медани Бессам. Библия и ислам. М., 1997. - С. 35.

[47]. Журавский А.В. Ислам на II Ватиканском соборе. // Религии мира, 1986. - С. 125.

[48]. ал-Ашари Абу ал-Хасан. О чём говорили люди ислама и в чём разошлись творившие молитву. / Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997. - Сс. 367-374.

[49]. св. Николай Сербский. Кассиана. СПб., 2000. - С. 83.

[50]. ат-Туси Абу Наср ас-Саррадж. Указ. соч. - С. 144.

[51]. Нубархш Джавад. Иисус глазами суфиев. М., 1999. - С. 25.

[52]. Шиммель Аннемари. Указ. соч. - С. 108.

[53]. ал-Бухари Имам Исмаил. Изречения и деяния (хадисы) пророка Мухаммеда. М., 1998. - С. 24.

[54]. Фролова Е.А. Человек-мир-Бог в средневековой мусульманской культуре. // Бог - Человек - Общество. М., 1993. - С. 148.

[55]. прп. Никита Стифат. Слово против иудеев. / Об Иерархии. М., б.г. - С. 47.

[56]. Шиммель Аннемари. Указ. соч. - С. 165.

[57]. PG. t. 94. - Сol.1545.

[58]. Кныш А.Д. Указ. соч. - С. 132.

[59]. Вдовиченко А.В. Евсевий Кесарийкий против Иерокла. / Раннехристиансие апологеты II-IV вв. М., 2000. - С. 154.

[60]. прп. Иоанн Лествичник. Лествица. Спб., 1996. - С. 152.

[61]. Древний патерик. - С. 152.

[62]. прп. Иоанн Кассиан. Творения. М., 1892. - Сс. 440, 444.

[63]. Татиан. Слово к эллинам. / Раннехристианские апологеты II-IV вв. М., 2000. - С. 104.

[64]. свящ. Дионисий Тацис. Когда чужая боль становится своей. Жизнеописание и наставления схимонаха Паисия Афонского. М., 2000. - С. 192.

[65].Мец Адам. Указ. соч. - С. ... Другую точку зрения см. Baldick Julian. Mystical islam. N.Y., 1989. - P. 135.

Таинство евхаристии и мусульмане: взгляд из Византии

 

 

Уже с самых первых веков христиане вынуждены были защищать Церковь от критики извне. Изначально двумя основными оппонентами христианства выступали язычество и иудаизм. Со второго века мы имеем апологии и полемические диспуты христианских авторов, адресованные к первым (св. Аристид, Афинагор, св. Феофил Антиохийский и др) и ко вторым (св. Иустин Философ, Паписк), и, в свою очередь полемику против христианства, отраженную в Талмуде и у языческих философов (Лукиан, Цельс, Корнелий Фронтон). Начиная с VII в., с момента появления ислама, христианам пришлось защищать веру перед лицом нового религиозного мировоззрения.

 

На сирийском языке известны в этом направлении ответы эмиру православного Антиохийского патриарха Иоанна III (631-648), сочинения несториан Иакова Эдесского (†708), отвечавшего мусульманам о родословии Девы Марии, автора "Диспута против арабов" монаха Авраама из монастыря Бет Хале (ок. 725), патриарха Тимофея I (780-823), изложившего свой разговор с халифом ал-Махди, Феодора бар Коно (†792), написавшего в форме диалога учителя и ученика ответ на основные мусульманские упреки в адрес христиан, монофизита Нонна Нисибийского (†870), православного епископа Амиды Дионисия бар Солобо (†1171), который написал самый обширный противомусульманский текст на сирийском. [1]

 

На арабском языке самым ранним апологетическим сочинением против мусульман является "О Триединстве Бога" анонимного автора рукописи Sinai Arabic 154 (ок. 800); как выдающихся христианских полемистов против ислама следует упомянуть монофизита Абу Раита (†828), несториан Абд ал-Масиха ал-Кинди (ок. 830), чья апология христианства была частично переведена на латынь в XII в., Авраама Тивериадского, монаха Георгия (XII), православных авторов Феодора Абу Курры (†825), писавшего также на греческом и сирийском, Константина ибн Луку (X), и св. Самона Газского (XI), писавшего на греческом и на арабском.

 

Из писавших на греческом языке наиболее крупными полемистами были прп. Иоанн Дамаскин (†749), император Лев III Исавр (или автор его письма к халифу), прп. Феофан Исповедник (†817), Георгий Амартол (†867), св. Константин Философ (IX), Никита Византийский (†912), Евфимий Зигабен (XI), Варфоломей Эдесский (XII), в XIV в. свт. Григорий Палама, императоры Иоанн VI Кантакузин и Мануил II Палеолог, в XV в. патриарх Геннадий Схоларий и философ Георгий Трапезундский.

 

На латинском языке особо примечательны Евлогий Кордубский (IX), уделивший много места полемике в своей "Liber Apologeticus Martyrum", Энрико из Маинца (†1077), составивший по византийским источникам первое полемическое жизнеописание Мухаммеда на латыни, Петр Достопочтенный (†1157), по просьбе которого Робертом Кеттонским был переведен на латынь Коран, миссионер-мученик Раймонд Луллус (XIII), полемист Риккальд де Монте Кроче (XIII), один из антимусульманских трактатов которого был переведен на греческий и получил известность в Византии, Алан Инсулийский, Фома Аквинат, Савонарола и др.[2]

 

Литература этого рода существовала и на национальных языках. Так, на старофранцузском в сер. XIII в. были написаны сочинение Александра ДюПона и анонимный трактат "Вознесение Магомета", на староанглийском в 1438 Джон Лиджат написал "О лжепророке Магомете", на славянском языке прп. Максим Грек в XVI в. составил три антимусульманских сочинения. Апологетическая противомусульманская письменность существовала также на армянском, грузинском, коптском и эфиопском языках, но по своим объемам значительно уступала произведениям на основных литературных языках того времени и во многом зависела от них.

 

Эта полемическая и апологетическая литература на арабском и сирийском была вызвана критикой христианства со стороны мусульманских авторов, таких как аль-Гашими (ум. 820), Касим ибн Ибрахим ал-Гасани (ум. 860), Ибн Бахр аль-Джахиз (ум. 869), Хасан ибн Айуб (ум. 988) и др. вплоть до Ибн Тамийи (ум. 1358).[3]

 

На латыни и греческом она была вызвана военным противостоянием и соблазном перехода в ислам - так, совратившийся в ислам арабский христианин Али ибн Раббан ат-Табари (ум. 855), написал обширный трактат против христианства,[4] в Испании в IX веке епископ Самуэль из Эльвиры, лишенный сана из-за того, что погряз в грехах, перешел в ислам,[5] в 907 г. византийский военачальник Андроник перешел на сторону арабов и принял ислам[6] - все это было проблемами не только арабо- и сироязычных христиан.

 

Принципы и методы христианской апологетики существенно менялись в зависимости от адресата.

 

В полемике с иудеями христиане опирались на авторитет книг Ветхого Завета, это представлялось единым полем, незыблемой константой. Смысловым центром дискуссии была фигура Христа - как Мессии, предреченного пророками. Это сохраняло свою актуальность, и традиция полемических диалогов с иудеями будет продолжена вплоть до св. Никиты Стифата и императора Иоанна Кантакузина.

 

Для языческого читателя текст Священного Писания не являелся авторитетным, но в случае язычников и разговор шел о другом: о ложности языческих богов, о суетности языческой философии, об истинности монотеизма, об откровении единого Бога миру.

 

Уникальность диалога с мусульманами состояла в том, что разговор велся в плоскости библейской истории и библейских парадигм, но к самому тексту Библии как к авторитету прибегать было нельзя! Признавая принципиальную богооткровенность Библейских Книг, ислам учит, что они были искажены иудеями и христианами и поэтому реально существующие тексты в силу этой постулируемой "искаженности" авторитетными для мусульман не были (вопрос о неискаженности Евангелия также являлся традиционным пунктом христиано-мусульманской полемики). Иногда, как, например, в рассматриваемом ниже диалоге Феодора Абу Курры мусульманский собеседник прямо ставит условием доказать ему истинность того или иного положения христианской веры не обращаясь к христианскому Писанию. В таких условиях основной акцент полемики смещался к рациональным доказательствам, аппеляции к разуму, повседневному опыту, к тому, что является общим для любого человека, независимо от его религиозных убеждений.

 

Предметом диспута нередко становилось Таинство Таинств Православной Церкви - Евхаристия. Уже со времен ранней Церкви язычники поносили христиан за неправильно понятые рассказы о таинстве Евхаристии - за то, что на своих таинствах они "вкушали плоть и кровь".

 

Не осталось это таинство незамечено и исламом. Сам Мухаммед в Коране описывая христианскую Евхаристию, понимал ее просто как трапезу (Коран 5.114).[7] Именно это представление впоследствии унаследовали его приверженцы. В исламе отсутствует понятие таинства, и христианские священнодействия они воспринимали с той же "материалистической" позиции: им было непонятно, как вкушение простого хлеба и вина может давать отпущение грехов и уж тем более как это может считаться Телом и Кровью Христа? Поэтому небезынтересно будет рассмотреть то, как защищали, объясняли и раскрывали его значение перед лицом мусульманских критиков христианские апологеты.

 

Произведенный выше краткий обзор антимусульманской апологетической литературы на сирийском, арабском, греческом и латинском показывает, что литература на этих языках испытывала взаимное влияние, трактаты, написанные на одном языке, нередко переводились на другой, также существовал ряд авторов, кто свободно писал на разных языках. Это позволяет рассматривать данный массив разноязычных апологетических текстов как единую литературу. Однако она возникла в разных условиях и имеет, в связи с этим, одно существенное отличие: арабские и сирийские апологии зачастую вынуждены были смягчать свою позицию из соображений политкорректности по отношению к господствующей религии. Так, например, на прямой вопрос халифа о Мухаммеде, несторианский патриарх Тимофей отвечает, что тот "шел путем пророков", на прямой вопрос мусульманского сановника о том, войдут ли мусульмане в Царство Божие, монах Авраам отвечает, что любой человек, творящий добрые дела войдет в милость Божию, но не как сын, а как наемник. Ничего подобного мы не встретим у греко- и латиноязычных авторов, которые были свободны от подобной необходимости, а иногда даже испытывали противоположное давление: так, например, когда византийский император Мануил I Комнин (†1180) решил произвести некоторые смягчения в чине отречения от ислама, то наткнулся на сильное и единодушное противодействие со стороны Церкви.

 

Также нужно учитывать, что среди арабо-, сиро- и латиноязычных полемистов лишь считанные единицы были православными. А поскольку нас в данном случае интересует именно православная полемика, то мы ограничимся в нашем докладе теми авторами, которые писали на греческом языке и были, вследствии этого, вовлечены в круг византийской богословской мысли.

 

У выдающегося богослова VIII-IХ вв. Феодора Абу Курры на греческом языке есть ряд диалогов с мусульманами. XXII диалог посвящен вопросу о Евхаристии. Так как он небольшой, имеет смысл процитировать его полностью:

 

Сарацин: Почему, епископ, вы, священиики, насмехаетесь над христианами, предлагая [им] два хлеба, испеченных из одной пшеничной муки? И [почему] один употребляете в пищу, а другой, разделив для народа на небольшие [части], называете Телом Христовым и утверждаете, что он может давать отпущение грехов вкушающим его? Над самими ли собой вы насмехаетесь, или над теми, кто вам повинуется?

 

Феодор: Ни над собой мы не насмехаемся, ни над ними.

 

Сарацин: Убеди меня, но не с помощью твоего Писания, а с помощью общеизвестных и общепризнанных понятий.

 

Феодор: Так что ты говоришь? Хлеб не является Телом Божиим?

 

Сарацин: Я затрудняюсь дать ответ на любую часть [этого] противоречия.

 

Феодор: Таким же большим [по размеру] родила тебя мать?

 

Сарацин: Нет, маленьким.

 

Феодор: А что тебя увеличило?

 

Сарацин: По воле Бога - пища.

 

Феодор: Следовательно, хлеб стал для тебя телом.

 

Сарацин: Согласен.

 

Феодор: А как хлеб стал для тебя телом?

 

Сарацин: Каким образом - мне не ведомо.

 

Феодор: Через горло пища и питие спускаются в желудок как в горшок; а поскольку печень, окаймляющая желудок, является горячей, то пища варится, разжижается, и жирная ее часть отправляется вниз, а тонкая и разжиженная остается на поверхности. Печень же, как кипяток, будучи пористой, втягивает [пищу], превращает [ее] в кровь и через жилы - как через каналы - орошает все тело, разделяя переваренную в желудке и превращенную там в кровь пищу в соответствии с каждой из частей тела, как например кость - в кости, мозг - в мозг, жилу - в жилы, глаз - в глаза, волос - в волосы, кожу - в кожу, ноготь - в ногти. И таким образом [происходит] возрастание младенца в мужа, поскольку хлеб становится его телом, а питие - кровью.

 

Сарацин: Пожалуй.

 

Феодор: Пойми, что таким же образом происходит и наше Таинство. Ведь священник возлагает на Святой Престол хлеб и вино, и Дух Святый, Призванный святою молитвой, нисходит и посещает предложенные [Св. Дары]; и огнем Своего Божества превращает хлеб и вино в Тело и Кровь Христовы, подобно тому как печень [превращает] пищу в человеческое тело. Или, друг, ты не допускаешь, что Всесвятый Дух может совершить то же, что может твоя печень?

 

Сарацин промолвил: "Допускаю" и, вздохнув, умолк.

 

Подвижник XI в., св. Самон, епископ Газский также описывает диалог, который состоялся, когда святитель вместе с группой паломников, направляющихся в Иерусалим, прибыл в Эмессу. Целиком произведение называется "Разговор с Ахмедом Сарацином, показывающий, что от священнодействий иереев хлеб и вино истинно и непреложно становятся телом и кровью Господа нашего Иисуса Христа".

 

Начало диалога представляет собой почти неизмененное цитирование целиком диалога Абу Курры. Однако после ответа Феодора, Ахмед задает следующие вопросы, как, например: "Но как это возможно для Христа, - присутствовать в Его полноте в маленьком хозяине?"

 

"Пейзаж, который ты видишь перед собой, с синим небом поверх этого," - отвечает епископ, - "является огромным, в то время как, с другой стороны, твой глаз очень маленький. Но все же твой крошечный глаз содержит сам по себе всю огромную картину пейзажа. Когда ты исследуешь это, для тебя не покажется невозможным, чтобы Христос присутствовал в Своей полноте в небольшой части хлеба."

 

[Тогда] Ахмед предлогает другой вопрос епископу: "Но как это возможно для одного и того же Тела Христова, которое одновременно предлагается во всех ваших церквях?"

 

"Для Бога нет ничего невозможного" - ответил епископ, - "Одного этого ответа должно быть достаточно. Я, однако, покажу тебе нечто подобное в каждодневной жизни. Когда я говорю с отдельным человеком, он слышит меня и принимает в себя то, что я говорю. Если же я сообщаю те же самые слова тысяче людей, они бы все слышали одно и то же. Или, возьмем большое зеркало. Ты видишь свое изображение, отраженное в нем, но однажды. Когда ты разобьешь зеркало на сотню частей, ты увидишь то же самое собственное отражение в каждом из сотни осколков. Если такие явления происходят в каждодневной жизни, то почему это должно быть невозможно для Тела Нашего Господа - присутствовать во многих местах в то же самое время? "

 

Несмотря на заимствование и определенную зависимость от творения Абу Курры, в основе произведения лежит, очевидно, реальный диалог. Признать это склоняют подробности, которыми святитель обставляет свой диалог: он уточняет, где именно и при каких условиях он состоялся, св. Самон также называет своего собеседника по имени - Ахмед, что в целом нехарактерно для византийской антимусульманской письменности такого жанра, которая, как правило, умалчивает о именах оппонентов. Реальный диалог, послуживший поводом к написанию "Разговора" происходил, несомненно, на арабском.[8]

 

Помимо оригинальных возражений, св. Самон дает ответ на ту часть вопроса сарацина, на которую не отвечает в своем диалоге Абу Курра: как приятие плоти и крови Христа может давать отпущение грехов? Сам Феодор, хотя и записывает этот вопрос мусульманина, ограничивается только тем, что доказывает ему возможность претворения хлеба и пития в плоть и кровь человека.

 

В отличие от Абу Курры, св. Самон использует цитаты из Св. Писания, но акцент на доказательства от разума сохраняется.

 

Помимо прямой полемики, тема свидетельства мусульманам истинности таинства Евхаристии находит отражение также в византийской агиографической литературе. В нашем докладе мы остановимся на двух интересных в этом отношении памятниках.

 

Прп. Григорию Декаполиту принадлежит "Историческое сказание весьма полезное и сладчайшее для всех, о видении, которое видел сарацин, уверовал [и стал] мучеником за Господа нашего Иисуса Христа". В сказании описывается, как в одном Сирийском городе в стоящую на окраине церковь зашел передохнуть проезжавший мимо с караваном племянник эмира и приказал ввести в храм своих верблюдов. Священники которые готовились служить Литургию, просили его не делать этого, но он остался непреклонен. И тогда случилось чудо: как только ввели верблюдов в храм, они все упали замертво. Удивленный племянник эмира приказал выбросить трупы, а сам остался смотреть, что же будет в церкви. Испуганные священники все же начали службу (так как был праздник) и во время ее "сарацин увидeл, будто священник взял в свои руки младенца, и закалав его, наполнял его кровью чашу, и тельце его разрезая [на части], клал их на дискос!

 

Видя все это, сарацин пришел в гнев и исполнился яростью на священника, желая убить его. Когда же приблизилось время Великого Входа, сарацин увидeл снова, и более явно, младенца на дискосе, разделенного на четыре части, и кровь его в чаше, и опять пришел в ярость. Приближался конец Божественной Литургии и некоторые христиане желали получить Божественное Таинство, и как только священник сказал: "со страхом Божиим и верою приимите", все христиане преклонили свои головы в поклоне и некоторые из них выступили вперед, чтобы принять Божественное Таинство. Снова, в третий раз, увидeл сарацин, что священник лжицей преподавал [причастие] из тела и крови младенца. Когда же кающиеся христиане принимали Божественное Таинство, то сарацин, видя, что они получали [частицы] тела и крови младенца, исполнялся гневом и яростью на всех [их].

 

Наконец, после завершения Божественной Литургии священник раздал антидор всем христианинам, снял все священнические облачения и из пречистейшего хлеба предложил и сарацину. Но тот сказал по-арабски: "Что это?" Священник ответил: "Господин, это [частица] из хлеба, на котором мы служили Литургию. И сарацин сказал с гневом: "На этом, [говоришь] служили Литургию, собака, кровавый убийца, нечестивец? Разве я не видел, как ты взял и разрезал младенца, и кровь его лил в чашу и разделил его тело и положил на диске члены его, здесь и здесь? Разве я не видeл всего этого, ты, грязный убийца? Разве не видел я тебя ядущим и пьющим из тела и крови младенца, и ты даже предложил то же другим, так что теперь они имеют в своих устах [частицы] истекающей кровью плоти?"

 

Священник же, услышав это и придя в изумление, сказал: "Господин, я грешен, и не способен видеть такое таинство. После того же, как ты, господин, это таинство узрел, верую Богу, что ты - великий человек".

 

Сарацин промолвил: "Разве это [на самом деле] было не так, как я видел?" И священник [сказал]: "Да, господин мой, это так и есть; но я, поскольку грешен, таинство сие не имею силы созерцать, если не [под видом] хлеба и вина; и об этих хлебе и вине мы веруем и почитаем и священнодействуем как в образ тела и крови Господа нашего Иисуса Христа. Так что даже такие великие и предивные Отцы, светильники и учители Церкви, как великий Василий, прославленный Златоуст и богослов Григорий, и те сию грозную и ужасающую тайну не видели. Как же мне увидеть это?"" После этого повествуется, как сарацин крестился с именем Пахомий на горе Синае, подвизался там три года, а затем вернулся к своему дяде-эмиру, чтобы обратить его в христианство и был убит мусульманами.

 

Второй памятник того же времени - "Слово на св. Варвара" Константина Акрополита. В "Слове" рассказывается, что во время правления Михаила II (820-829 гг.) после нападения на Никополь в Эпире один араб из отступающей мусульманской армии остался на Византийской территории и долгое время скрывался, занимаясь грабежом. Однажды, пребывая в этолийских пределах, он зашел в один из храмов, намереваясь убить священника.

 

Идет Литургия. Араб ждет окончания службы, чтобы без свидетелей совершить задуманное. И вдруг неожиданно он видит Ангелов, во всем блеске величия их сослужащих священнику, которого он намеревается убить. В изумлении и страхе разбойник кается, и, дождавшись окончания богослужения, просит сподобить его таинства Крещения.

 

После крещения святой уединяется в горах и проводит в уединении несколько лет, предаваясь посту и молитве и избегая общения с местными жителями. В качестве епитимьи он принимает цепи на шею, руки и ноги. "В таком виде он пребывает в горах в подвигах покаяния, питаясь растениями, претерпевая зной и мороз среди всяких опасностей, ходя или ползая по-звериному". Однажды его по ошибке застрелили охотники, остановившиеся на ночлег. Позже он вошел в местный мартиролог под именем св. Варвара, так как даже имя его было не известно.

 

И в том и в другом случае мы видим идею свидетельства о истинности Таинства перед лицом мусульман со стороны самого Бога, посредством чуда. Это очень важное дополнение к интеллектуальной полемике, поскольку показывает, что это был вопрос не только учения, но и практики.

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

[1]Griffith S.H. Disputing with Islam in Syriac: The Case of the Monk of Bet Hale and a Muslim Emir // Hugoye: Journal of Syriac Studies Vol. 3, No. 1 2000. - Pp. 36-45.

[2]Подробнее см. Daniel Norman. The Arabs and Medieval Europe. London-Beirut 1986; Southern Richard W. Western View of Islam in the Middle Ages. Cambridge, 1962

[3]Fritsch E. Islam und Chrisnetnum im Mittelalters. Breslau, 1930.

[4]Swanson M.N. Early Christian-Muslim Theological Conversation among Arabic-Speaking Intellectuals.

[5]Мец Адам. Мусульманский ренессанс. М., 1996. - Сс. 44-45.

[6]Васильев А.А. Византия и арабы. СПб., 1902. - С. 158.

[7]фон Грюнебаум Г. Э. Классический ислам.. М., 1988. - С. 29.

[8]Курганов Ф. К вопросу о византийской противомусульманской литературе. Казань, 1878. - С. 20.

 

 

 


* Впервые опубликовано в: Альфа и Омега №2 (20) 1999. Печатается с некоторыми изменениями и дополнениями.

[1] Цит. по: Коран. / Пер. И.Ю. Крачковского. М., 1986.

[2] В богословии ислама нет учения о первородном грехе — каждый отвечает лишь за собственные грехи, пророк Адам согрешил, но раскаялся, и Бог простил его; однако некоторые вторичные следы учения о первородном грехе в Коране всё же прослеживаются — хотя Бог и простил Адама, но в Рай, из которого тот был изгнан в результате грехопадения, вернуться не позволил, как и его потомкам.

[3] Ибрагим Т., Ефремова Н. Путеводитель по Корану. М., 1998. — С. 114.

[4] прп. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М., 1993. — С. 397.

[5] св. Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис. М., 1901. — С. 194.

[6] Цит. по: Авеста в русских переводах. Спб., 1997.

[7] прот. Иоанн Мейендорф. Византийские представления об исламе. // Альфа и Омега № 2/3 (9/10) 1996. — С. 134.

[8] иером. Иларион Алфеев. Введение в догматическое богословие. М., 1996. — С. 80.

[9] Зубов А.Б. История религий. М., 1997. — Т. I., С. 111.

[10] св. Андрей Кесарийский. Указ. соч. — С. 17.

[11] ас-Суйути Джалал ад-Дин. Совершенство в коранических науках. М., 2000. — С. 126.

[12] Яннарас Христос. Вера Церкви. М., 1992. — С. 122.

[13] Ибн Араби. Толкование Корана. / Хрестоматия по исламу. М., 1994. — С. 70.

[14] Григорьев Н. Беседа с татарами о Мухаммеде сотрудника Оренбургского Михаило-Архангельского братства Богдана Колостова. Оренбург, 1901. — С. 45.

[15] Фильштинский И.М. Представления о потустороннем мире в арабской мифологии и литературе. // Восток-Запад. Вып.4 1989. —С. 60.

[16] Любопытно впрочем, что половой акт в этой системе образов появляется именно как вид физического наслаждения, а не как проявление любви одной личности к другой. Гурии безличностны.

[17] прп. Максим Грек. Творения. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996. — Т. II, С. 45. Вообще с прискорбием должно отметить, что даже среди православных исследователей мало кто уделяет внимание собственно содержательной стороне религиоведческой и философской аргументации Святых Отцов, признавая за ней в лучшем случае лишь историческое значение. Будучи затуманены чуждой уже для современного человека культурой речевого выражения мыслей с одной стороны, и вполне объективным отсутствием у Отцов достаточно полной и достаточно адекватной информации по исследуемым вопросам с другой, современные исследователи не видят тех верных инутиций, которые у этих авторов, тем не менее, безусловно присутствовали. А ведь эти интуиции тем интереснее и значимее для нас, что освящены они авторитетом людей, канонизированных Церковью.

[18] Журавский А.В. Представления о человеке в Коране и в Новом Завете. // Страницы №3 1996. — С. 147.

[19] PG. t. 104. — Сol.1449.

[20] Али Абдулла. http://www.kuraev@vinchi.ru/[3245/52648].

[21] Хайдар Али. Курс лекций по основам ислама. Казань, 1997. — С. 23.

[22] ас-Савваф Мухаммад Махмуд. Мусульманская молитва. М., 1994. — С. 64. Это слова одной из трёх вариантов формулы предначинательной молитвы, которую должен произносить каждый мусульманин пять раз в сутки.

[23] PG. t. 94. — Сoll.1544-1545.

[24] Журавский А.В. Указ. соч. — С. 141.

[25] Дидат Ахмед. Христос в исламе. — С. 29.

[26] прп. Силуан Афонский. Писания. Ивановское, 1997. — С. 9.

[27] Зубов А.Б. Эсхатологическая уникальность христианства. // Континент № 78. — С. 244.

[28] прп. Максим Грек. Указ. соч. — С. 54.

[29] свт. Григорий Палама. Письмо своей Церкви. / игумен Иоанн (Экономцев). Православие, Византия, Россия. М., 1992. — С. 219.

[30] прп. Симеон Новый Богослов. Творения. М., 1892. — Т.I, С. 450, Т.III, С. 169.

[31] иером. Иларион (Алфеев). Указ. соч. — С. 257.

[32] Мец Адам. Мусульманский ренессанс. М., 1996. —  С. 270.

[33] Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. М., 1999. — С. 38.

[34] Бертэльс Е.Э. Райские девы (гурии) в исламе. / Избранные труды. Т. III. М., 1965. — С. 179.

[35] Но тем не менее, любая аллегория всегда зависит от того образа, от которого вынуждена отталкиваться, и это оправдывает саму постановку вопроса.

[36] Шиммель Аннемари. Указ. соч. — С. 115.

[37] Читтик У.К. В поисках скрытого смысла. Духовное учение Руми. М., 1995. — С. 214.

[38] Читтик У.К. Там же.

[39] Шиммель Аннемари. Указ. соч. — С. 111.

[40] Шиммель Аннемари. Указ. соч. — С. 110.

[41] Требник дополнительный. М., 1994. — С. 424. Этот пункт содержался уже в самом древнем чине отречения от ислама (прот Иоанн Мейендорф. Указ. соч. — С. 131).



Помощь проекту
Для развития проекта и оплату поступлений новых материалов нужны финансы, которых у разработчиков нет. Если Вы хотите помочь проекту, перечислите любую сумму на кошелек webmoney R326015014869.

Аудио

Из-за отстутсвия какой-либо финансовой помощи рубрика закрыта
Икона дня:


Поиск по порталу:



Мысль на сегодня: