В. М. Лурье

 

ИЗ ИЕРУСАЛИМА В АКСУМ ЧЕРЕЗ ХРАМ СОЛОМОНА:

Архаичные предания о Сионе и Ковчеге Завета в составе Кебра Негест и их трансляция через Константинополь

 

Кебра Негест («Слава царей», далее КН)[1] — универсальная книга эфиопской культуры, в которой своеобразно отразилась эфиопская история с VI по XIV в. Компилятивный характер ее очевиден (в частности, потому, что она распадается на несколько крупных «блоков», почти не связанных по содержанию), однако, хронологическая стратификация ее материалов представляет большую сложность. КН появляется в своей окончательной редакции сразу по выходе эфиопской истории из ее «темных веков» (до конца XIII в.) — из того периода, о котором сохранилось ничтожное количество исторической информации. Именно в «темные века» уходит КН своими корнями — и именно это, несмотря на сложность, делает ее материалы особенно привлекательными для исторического исследования.

Основной объем КН занимают агиографические легенды, из которых главная — о перенесении Ковчега Завета в Эфиопию. Это позволяет обратиться к КН как к агиографическому документу[2].

Предполагая применить для исследования КН уже известную методологию, я все-таки начну с пространного методологического введения. С одной стороны, я надеюсь таким образом хоть немного содействовать заполнению того вакуума, который сейчас ощущается из-за отсутствия соответствующей современной специальной работы по истории и методологии науки критической агиографии (как окрестили свою дисциплину болландисты). Во-вторых, я считаю особенно важным применение современных методов исследования агиографических легенд к агиографическим материалам именно эфиопским: сравнительно с другими агиографическими письменностями христианского мира, именно эфиопская нуждается в этом в более всего. Об этом красноречиво свидетельствует, как ни странно, тот факт, что один из основоположников современных методов анализа агиографических легенд, о. Поль Петерс, не занимался Эфиопией почти никогда. И он объяснил, в чем причина: «<...> l’exubйrance malsaine de la vйgйtation tropicale avec laquelle l’йpopйe йdifiante y a fleuri»[3]. Сейчас уже достаточно ясно, что даже «l’йpopйe йdifiante» может обладать собственным историческим содержанием. А если это так, то исследователям агиографических легенд пора возвращаться в Эфиопию[4].

1.     Перспективы исторического изучения эфиопских агиографических легенд

КН настолько богата агиографическим материалом, что на ее примере удобно обсуждать и гораздо более общие вопросы изучения агиографии. Мы начнем именно с них — с вопросов методологии.

1.1     Сегодняшние итоги изучения КН[5]

До сих пор к КН обращались с методиками исследования либо истории текстов, либо обычных исторических источников летописного типа. Обе методики довольно быстро «упираются» в проблему ограниченности источниковедческой базы.

В рамках изучения истории текста удалось установить, по крайней мере, наличие самих арабоязычных и грекоязычных источников, хотя и не удается их ни интерпретировать, ни датировать. КН объявляет себя переводом с арабского, но до сих пор не известно никаких текстов, будь то на арабском или на каком-либо другом языке, которые можно было бы считать непосредственными источниками КН — хотя, в то же время, КН обнаруживает в отдельных местах явные следы то арабского, то даже греческого оригинала[6].

Интерпретация КН как обычного исторического источника также затруднительна. Пожалуй, только для эпохи, к которой относит себя колофон, повествующий о создании эфиопского перевода КН, имеется достаточно независимых сведений, чтобы появилась возможность анализировать сведения КН в их историко-политическом контексте[7]. Но, какова бы ни оказалась ближайшая цель создателей окончательной эфиопской редакции, она не объяснит нам происхождения тех многообразных материалов, которые оказались в их распоряжении. Исторической интерпретации поддаются также сведения КН о византийско-аксумских отношениях в 520-е гг.[8], однако, эти сведения «инкрустированы» в легенду, вне которой они могут восприниматься не более как весьма искаженное эхо исторических событий.

Тем не менее, легендарное содержание КН далеко не лишено значения — в том числе, значения исторического. Составляющие основное содержание КН агиографические легенды выражают определенные идеи, которые имеют свою собственную историю, и их история имеет к эмпирической действительности не меньшее отношение, чем, скажем, история текстов. И эти идеи подлежат соответствующему анализу — методика которого оказывается достаточно разработанной за последние 100 с небольшим лет.

1.2     Исторический анализ легендарных памятников агиографии: история метода

 Еще до оценки возможного исторического значения агиографических легенд интерес к ним возник в связи с изучением пограничной области между фольклором и литературой. Соответствующие исследования А. Н. Веселовского (1838—1906)[9] составляют, пожалуй, «доисторический период» изучения внутренних закономерностей «легендарной» агиографии. Обобщения Веселовского относились к «ограниченности» определенными мотивами «поэтического творчества»[10], и он еще не видел специфики агиографических жанров по отношению сразу и к литературе, и к фольклору, однако, очень весомая часть его наблюдений относилась именно к агиографии, и, что еще важнее, он оказался одним из главных создателей той научной парадигмы (в смысле И. Лакатоса), внутри которой уже в XX в. разрабатывались различные методики структурного анализа литературных источников.

Собственно, история изучения исторического содержания агиографических легенд начинается с великого болландиста — о. Ипполита Делеэ (1859—1941)[11] и особенно с одной его книги: «Les passions des martyrs et les genres littйraires» (1921 г.)[12]. Ум бывшего преподавателя математики уловил и описал систему там, где филологи до тех пор видели один только хаос частных случаев. Критическая агиография приобрела что-то вроде собственной таблицы Менделеева.

Главным достижением о. Делеэ стало обнаружение неожиданно жесткой связи, имеющейся между литературной формой жития и его значением в качестве исторического памятника (в свете дальнейшего важно уточнить: под «историческим» здесь подразумевалась достоверность рассказа свидетеля или хотя бы хрониста об определенных событиях). В частности, он показал, что жесткая типизация литературной формы и обширные литературные заимствования возникают обычно там, где ощущается пустота от нехватки «исторических» (в указанном смысле) данных, тогда как подлинная документальность повествования имеет тенденцию препятствовать его типизации. В книге рассматривались подробно специфика и закономерности легенд именно агиографических, которые большинство филологов XIX в. признавали лишь за продукт разложения античной (или иной языческой) мифологии в христианской среде[13]. Впрочем, первооткрыватель структурной специфики легенд агиографических был согласен со своими оппонентами в отрицании исторического содержания за тем, что, собственно, легендарно[14].

Отцу Делеэ принадлежат также основополагающие наблюдения над теми сложными отношениями, которые существуют между историей самих агиографических легенд и историей их текстов[15]. Впечатление, которое производят тексты агиографических легенд после опыта критических изданий памятников классической литературы о. Делеэ резюмировал одной фразой: «Tous ceux qui mettent la main а nos textes semblent conspirer pour les altйrer»[16]. Мало что может защитить подобные тексты от столь высокой вариативности: разве что, иной раз, слишком громкое имя автора или — это как раз случай КН — придание тексту статуса, сравнимого со Священным Писанием. Однако, и в случае КН, текст которой стабильностью обладает, это свойство нельзя перенести ни на один из ее небиблейских литературных источников. Добавим (поскольку это также актуально для изучения КН), что дополнительным и весьма мощным источником вариативности оказывается и пересечение текстом легенды языковых границ[17]. Все это делает заранее обреченными на провал любые попытки выстраивать стеммы рукописей и реконструировать архетипы, так как даже теоретически нельзя рассчитывать на соответствующую репрезентативность имеющегося на руках у исследователя рукописного корпуса[18]. Отец Делеэ повторяет вывод Веселовского (хотя не ссылается на него): будучи, с одной стороны, представлены именно литературными текстами, агиографические легенды обладают существенными чертами сходства с устным народным творчеством — хотя и нельзя эти черты преувеличивать: «А condition de ne pas forcer le parallиle, on pourrait chercher aussi des exemples dans la littйrature franchement populaire, et rappeler la maniиre dont les contes se transmettent d’вge en вge et de peuple а peuple. Il y a en effet d’йtranges ressemblances, malgrй la diffйrence du vйhicule de la transmission, entre les versions variйes d’un mкme conte et les remaniements d’une Passion»[19].

Итак, эффективность применения методов истории текстов к истории агиографических легенд оказывается ограниченной даже и в тех счастливых случаях, когда легенды представлены множеством рукописей и редакций. Но часто в агиографическое «досье» собираются единичные рукописи, отрывочные цитаты, эпиграфические памятники... Все это означает, что наши знания относительно истории текстов агиографических легенд обречены оставаться весьма и весьма приблизительными. Однако, к счастью, сами эти тексты далеко не так неразрывны от самих легенд, как это бывает, например, с памятниками художественной литературы, со священными книгами разных религий или с устным, но стихотворным эпосом, который заучивается наизусть. В то же время, тексты далеко и не столь свободно «снимаются» с легенд, как это бывает в случае народных сказок. Тексты важны существенно, но не все в них существенно одинаково. Это можно сравнить с тем, что мы, например, никогда не узнаем точного звучания древнегреческого языка ни в одной из его разновидностей, но мы, однако, можем узнать об этом звучании достаточно, чтобы понимать древнегреческую систему стихосложения. Подобно этому, и изучая агиографические легенды мы не можем представить себе в полноте всю историю соответствующих текстов («фонетику», если воспользоваться аналогией с древним языком). Тем не менее, мы можем вполне осмысленно бороться за то, чтобы узнать смыслообразующие компоненты этих легенд, их «фонологию», то есть некоторые особенности построения текстов.

Вопрос, однако, в том, какие элементы легенд являются смыслообразующими. После о. Делеэ стало ясно (вопреки господствовавшей тогда в европейской науке «мифологической» школе), что, во всяком случае, к ним относится все то, что связано с историческими прототипами героев агиографического повествования (хотя и не всегда можно гарантировать существование таковых). Но как быть с собственно легендарным содержанием — сводится ли оно к назидательному морализму, почти внеисторическому, и к литературной моде, напротив, слишком сиюминутной, или же в нем есть элементы, существенные для собственно агиографического содержания и, тем самым, для соответствующей церковно-общественной (а не просто литературной) среды?

На историческое значение подобных материалов критическая агиография натолкнулась неожиданно для самой себя и в наиболее неожиданном месте — при анализе «агиографических романов». Последнее название относится ко «вторичному» агиографическому жанру, определение которого было дано также о. Делеэ, и для нас оно важно, поскольку все признаки этого жанра находятся и в КН. Еще сам о. Делеэ отметил удобство этого жанра для передачи религиозного учения — примером чего также является и КН, — однако, его мнение об историческом значении подобных произведений было более чем скептическим[20].

Переломным пунктом в отношении к агиографическому роману оказалась в 1938 г. одна статья другого великого болландиста — о. Поля Петерса (1870—1950)[21]. Она была посвящена одному агиографическому «досье» и не претендовала на обобщения[22] — однако, фактически, первые обобщения были сделаны именно в ней[23]. Предпринятый о. Петерсом сравнительный анализ агиографических материалов привел, помимо установления факта легендарности значительной части их, к введению их же в научный оборот уже в качестве достоверного, хотя и своеобразного источника по истории распространения христианства на черноморском побережье Кавказа в эпоху арабо-византийских войн.

Уже в наше время стали появляться работы, посвященные историческому анализу собственно легендарного содержания агиографических романов и «Passions йpiques» — причем, не только в среде болландистов, но и среди ученых, крайне далеких от них по генезису своего первоначального интереса к памятникам агиографии. «A symbolic story is no less useful for writing history than an official report by a good historian», — если А. П. Каждан обосновывает методологию собственного исследования, цитируя эти слова о. Мишеля ван Эсбрука[24], то это несомненный признак «затребованности» методологии болландистов современной исторической наукой в целом. Можно сказать, что эта методология, в последние десятилетия разрабатывавшаяся, более всего, о. Мишелем ван Эсбруком, О. И., вошла «в резонанс», как минимум, с двумя тенденциями современной науки. Это, во-первых, весьма фундаментальная тенденция — изучать историю общественного сознания и цивилизации в целом, а не только «голые факты» политической или еще какой-либо «частной» истории[25]. И, во-вторых, тенденция частная, но важная: использование в качестве исторических источников так называемых «исторических апокалипсисов» и, соответственно, усиленное изучение всего этого жанра, который, как указал еще о. Делеэ, есть жанр агиографический[26].

Интерес историков к «исторической апокалиптике» был вызван тем, что любой апокалипсис, предлагая собственную схему конца истории, обычно содержит описание вполне узнаваемых исторических событий вплоть до времени его написания, после чего собственно история (представленная в данном случае через vaticinium ex eventu) уступает место эсхатологическим чаяниям — которые, впрочем, не менее интересны для истории, поскольку являются памятниками политической или церковно-политической идеологии своего времени. Однако, в подавляющем большинстве случаев историко-эсхатологическое содержание подобных произведений весьма тесно сплетается с содержанием собственно агиографическим, причем, последнее, чаще всего, выступает в форме агиографического романа — в той форме, на которую оо. Делеэ и Петерс смотрели с наибольшим скепсисом. Именно так это происходит в едва ли не основополагающем произведении для всего этого жанра — так называемом «сирийском» (поскольку на языке оригинала, греческом, он не сохранился) Романе о Юлиане Отступнике. На примере этого романа о. Мишель ван Эсбрук написал статью об историческом содержании агиографических романов вообще[27].

Герои агиографических романов могут иметь или не иметь исторических протитипов, более или менее узнаваемых, но главное в них то, что они олицетворяют определенные идеи, становясь фигурами символическими[28]. И эти идеи суть именно те идеи — иногда чисто церковные, но часто сразу церковные и политические (поскольку сама идея христианского государства уже, в определенном смысле, церковна), — столкновением которых определялись вполне реальные исторические события той эпохи, когда создавался данный агиографический роман. Действие агиографического романа может с одинаковой легкостью состоять из исторически узнаваемых или из исторически абсолютно невозможных эпизодов, но все эти эпизоды должны быть достоверными в смысле адекватного выражения истории идей — идей, носителями которых были конкретные люди в конкретной исторической обстановке. Можно продолжить нашу лингвистическую аналогию и сказать, что как для данного языка возможны лишь те системы стихосложения, которые опираются на его фонологию, а отнюдь не на фонетику, так и в агиографической легенде могут быть задействованы только те элементы реальности, которые получили в сознании современников определенное осмысление, — причем, независимо от того, сколь достоверно эти современники представляли себе видимый ход исторических событий.

Таким образом, понимание символического языка агиографической легенды открывает доступ к тому миру, в котором жили ее творцы. Разумеется, этот мир был миром идей, но идей, получивших точную «прописку» в пространстве и времени. А это, в свою очередь, делает анализ памятников легендарной агиографии небезразличным даже для тех, кого исторический «ландшафт» интересует совершенно безотносительно к тому, что о нем думали его исторические обитатели.

Что же до критической агиографии, то перед ней открываются две разные, но неотделимые друг от друга задачи: заниматься «переводами» с языка агиографических легенд и изучать сам этот язык, в том числе и даже прежде всего, в его истории. Мы сейчас сказали «язык», но для этого понятия уже есть другой термин — «агиографический субстрат», — который более наглядно представляет природу данного «языка».

Как всякий создатель «текста» (в семиотическом смысле слова), создатель агиографической легенды не может тут же изобретать для него «язык», и «язык», а точнее, «языки» агиографических традиций — не исключение. Агиографические традиции разных регионов христианского мира развивались своеобразно, хотя и под постоянным взаимным влиянием; соответственным образом, «агиографический субстрат» у каждой традиции оказывался свой, иногда и весьма колоритно отличающийся от других[29].

Изучение истории «агиографического языка» КН — это как раз и есть главная, хотя и наиболее отдаленная цель нашего исследования. Мы не сможем перейти к ней прямо сейчас потому, что нам пока предстоит более рутинная работа — «перевод» соответстующего «текста» КН. И еще раньше необходимо завершить разговор о методологии.

1.3     Еще немного о методе: особенности КН как агиографического романа

Историко-агиографическое изучение КН началось не так уж недавно, но его как-то забыли продолжить. Внимание историков успели привлечь упоминания известных лиц (императоров Юстина и Калеба), государств (империи Ромеев и империи Эфиопской, т. е. Аксума) и событий (химьяритско-аксумской войны 520-х гг.). Конечно, эти исторические аллюзии не  ускользнули от внимания еще первых исследователей КН в XIX в., однако, в глазах позитивистской историографии все эти прекрасные исторические подробности были безнадежно обезображены кульминационной сценой, к обоснованию которой они и служили в КН, — торжественной встречей императоров Юстина и Калеба в Иерусалиме! Только в 1970-е гг. подобные сцены могли уже быть «затребованы» историографией — приступившей к исторической интерпретации агиографических легенд и апокалиптической литературы.

Первый шаг сделал о. М. ван Эсбрук. Сопоставляя данные КН с параллелями к ним в византийской агиографии, он обратил внимание, что и византийские материалы, и описанная в КН встреча императоров Калеба и Юстина в Иерусалиме лучше всего «вписываются» в эпоху Ираклия, точнее, в эпоху после освобождения Иерусалима от персов в 628 г.[30]

Второй шаг почти в то же время и независимо от него сделал Ирфан Шахид. Шахид поместил КН в весьма расширившийся к 1970-м гг. круг известных источников, относящихся к событиям вокруг Награна, и, в то же время, соотнес историко-генеалогические схемы, содержащиеся в КН, с аналогичными схемами в Апокалипсисе Пс.-Мефодия Патарского — в чем он был поддержан крупнейшим специалистом по Пс.-Мефодию, П. Александером[31]. Шахид не заметил, что близость к Пс.-Мефодию (памятнику конца VII в.; впрочем, тогда он датировался чуть менее точно), не говоря уж о самой легендарности рассказов КН о событиях 520-х гг., заставляет датировать соответствующие легенды, скорее, VII в. (или более поздним временем), нежели VI в., как предложил Шахид.

Датировка VII в. настолько поздняя, что она вызывает следующий вопрос: а сохраняли ли в столь позднее время актуальность партнерские отношения Византии и Аксума — хотя бы в глазах одной из сторон? Два типа источников — материалы агиографии, изучавшиеся о. ван Эсбруком, и историко-эсхатологические концепции Пс.-Мефодия — заставляют отвечать положительно, причем, даже для конца VII в. Актуальность партнерства могла исчезнуть из области практической политики, но все еще сохранялась в идеологии.

Впрочем, даже в практической политике особенный характер византийско-аксумских отношений сохранялся, по крайней мере, еще при Ираклии. Согласно Феофану Исповеднику, по случаю победы над персами к Ираклию прибыло посольство из «Индии», каковую «Индию» В. М. Кривов вполне резонно интерпретировал как «Эфиопию»[32].

Как видно из вышесказанного, до сих пор все попытки исторической интерпретации легендарного содержания КН относились к тем ее частям, где героями выступают реальные деятели VI в. Все эти части написаны как бы на одном агиографическом «языке» — едва ли не lingua franca агиографии VII в. Для меня не составляет сомнения, что такие исследования должны быть продолжены, а именно, необходимо найти место КН среди произведений исторической апокалиптики. Это, однако, дело будущего, за которое я в данный момент не берусь[33].

Но КН как агиографическому роману — и эта черта весьма необычна — свойственен билингвизм: бульшая его часть написана на совершенно другом агиографическом «языке». В качестве агиографического субстрата здесь выступает сюжет из ветхозаветной эпохи — повесть о Соломоне, Царице Савской, их сыне Менелике и перенесении Ковчега Завета из Иерусалима в Аксум.

Именно этот агиографический субстрат станет главным объектом нашего исследования. Начать придется с «перевода» непереводившейся части КН.

2.     Новый Сион... но также и Новый Константинополь: «перевод» агиографической легенды КН

Константинополя (и Византии) в КН настолько много, что даже та часть книги, где ему и вовсе не положено быть, начинается именно с Константинополя. Речь идет о главах 19–94, представляющих собой длинную «вставную новеллу» о Соломоне, Царице Савской и перенесении Ковчега Завета в Эфиопию. Именно эта «новелла» содержит почти весь материал архаичных иудейских и раннехристианских преданий, сохранившийся в КН.

И эта же «новелла» начинается ссылкой на Константинополь как на свой собственный источник. Она выдает себя за рукопись, которую нашел «между писаниями и царскими сокровищами» в церкви Святой Софии патриарх [Нового] Рима Дометий (или Домитий; впрочем, в гл. 94 он же по ошибке назван Антиохийским) и прочел ее перед Отцами I Вселенского Собора (гл.19, 94; с. ª¡, ³«¨/10, 100–101). В «исторической» фабуле произведения много и других ошибок вроде путаницы в титулах иерархов, из чего видно, что составитель заботился о чем-то более важном, нежели хронология, объединяя в одном действии святых разных эпох (характерная черта легендарной агиографии, иногда называемая по-французски непереводимым, но сразу понятным словом «tйlйscopage»).

Тогда тем более неслучайна локализация в Святой Софии рукописи той вставной повести, которая составляет главное содержание книги, и к которой мы сейчас обратимся. Для составителя было важно подчеркнуть, что повесть о Св. Сионе пришла через Св. Софию Константинопольскую.

София Константинопольская оказывается «агиографически значимым» этапом трансляции Св.Сиона в Аксум. Если бы это было иначе, то рукопись КН[34] «нашли» бы в Иерусалиме, где-нибудь на самом Сионе — что было бы гораздо естественнее с любой точки зрения и, что важнее всего, соответствовало бы законам агиографического жанра: документ, объясняющий происхождение реликвии, должен происходить из такого места, которое гарантирует его достоверность — в противном случае, было бы и незачем упоминать о происхождении[35]. Если бы документ о Сионе эфиопском происходил бы, например, из Сиона Иерусалимского, то это не вызывало бы вопросов. Но причем тут константинопольская София?

В историко-политическом контексте VI–VII вв. нас не удивило бы, само по себе, желание агиографа «породнить» Аксум и Константинополь (независимо от того, в которой из двух держав он мог жить), но для времени, существенно более позднего (когда в Византии забыли об Аксуме, а в Эфиопии едва ли сильно интересовались империей Ромеев), это представляло бы нечто странное. Кроме того, такого желания недостаточно, чтобы продиктовать совершенно конкретный сюжетный ход: помещение рукописи КН в Св. Софию. Для такого хода должна была существовать еще и весьма тесная — и хорошо известная читателю! — связь между Св. Софией и Сионом, и эта связь должна была обладать, в глазах агиографа, двумя качествами: Св. София должна была, с одной стороны, быть способной придать авторитета Сиону Аксумскому, а, с другой стороны, ее собственный авторитет должен был идти от Сиона Иерусалимского.

Попытаемся рассмотреть все это более пристально. Основной вопрос можно поставить так: насколько подобное посредство Нового Рима между Аксумом и Иерусалимом обосновано богословски и литургически? Нам не важно, где именно была найдена рукопись легенды, и даже существовала ли такая рукопись вообще. Зато важно другое: насколько обоснована ссылка КН на Святую Софию Константинопольскую как на некую промежуточную инстанцию, к которой и восходят непосредственно традиции Сиона в Аксуме.

Для этого нужно обратиться к Константинопольскому материалу, в котором были бы документированы основные богословские идеи, воплощенные в Св. Софии. К сожалению, материал этот пока крайне скуден, и мы поэтому постараемся его расширить.

2.1     София Константинопольская: новый Храм Соломона

Выраженные в храмостроительстве богословские идеи весьма редко отражаются в трудах летописцев, но зато обычно получают словесное выражение в проповедях или литургических композициях на освящение данного храма. В случае Св. Софии такая композиция дошла, хотя она и относится не к первоначальной постройке храма, а к его освящению после перестройки в 562 г. Это литургическая поэма на греческом языке — так называемый кондак[36]. Свидетельства кондака подкрепляются параллелями из еще двух источников: Экфрасиса (описания) Св. Софии, составленного по тому же поводу Павлом Силенциарием, а также сирийской согито (литургической поэмой) на освящение другой Св. Софии — в Эдессе (датируется интервалом с 543 по 554 г.)[37]. Последнее свидетельство, хотя и не относящееся к Константинополю, для нас не менее ценно: оно позволяет понять саму богословскую традицию, стоявшую в эту эпоху за посвящением храмов «Премудрости Божией», — которая, в основных чертах, оказывается одной и той же в Эдессе и в Константинополе.

Во всех этих произведениях храм Премудрости Божией представлен как новый Храм премудрого Соломона. Эта тема акцентирована и в византийском кондаке, и в сирийской согито. Что стоит за этой «типологией» — представлением новозаветной реальности в образах Ветхого Завета? Простое ли уподобление главного храма христианской столицы единственному храму Израиля[38] — или нечто более конкретное и осязаемо-литургическое? Кажется, ни один из трех упомянутых источников ответа на этот вопрос дать не может — по крайней мере, увидеть его там я не в силах. Точно так же я не надеялся бы на другую серию источников — тех, что позволяют представить себе идею храма Премудрости Божией в контексте имперской идеологии и борьбы сторонников и противников Халкидона[39]. Обратимся к другим источникам.

Первый из них — так наз. Повествование о строительстве храма великия Божия церкве, наименнованныя Святыя Софии, гл. 27, где описывается освящение Св. Софии в 537 г. Текст, согласно принятой до сих пор датировке, данной его издателем, относится к VIII–IX вв., но содержит много материала, заимствованного из более ранних источников[40]. Однако достоверность гл. 27, содержащей рассказ об освящении, считается более чем сомнительной. Причина — слишком сильное расхождение с тем, что, по мнению ученых, должно было совершаться в действительности: ритуал, описываемый в Повествовании, включает обильные жертвоприношения животных[41].

 

Согласно рассказу, после завершения строительства, 22 декабря, царь перед храмом «<...> заклал (h????) волов 1000, овец 6000 и оленей 600 и свиней 1000, кур и петухов по десять тысяч, и подал бедным и нуждающимся хлеба модий три тысячи. Сие подавал он бедным в тот день до часов 3. И тогда вошли [внутрь храма] царь Юстиниан со Крестом и с патриархом Евтихием[42]. И вырвавшись из рук патриарха у царских врат, (царь) вбежал один на амвон и, воздев руки свои, произнес: “Слава Богу, удостоившему меня толикое дело совершити. Победих тя, Соломоне! (d?????? ??, ???????)” <...> И в наутрие совершил отверстие храма[43], столько же и более всесожжений[44] заклав (????™?? ??r ??????? ???????????? ?????) и вплоть до Святых Богоявлений в течение дней пятинадесяти приглашая всех и моляся и благодаря Господа. <...>».

 

 «Les sacrifices sanglants dont est accompagnйe la fкte de la dйdicace ne pouvaient que choquer ou faire rire un lecteur byzantin...» — пишет по этому поводу Ж. Дагрон[45], не замечая, что мы до сих пор не располагаем никаким материалом, позволяющим реконструировать ни реальное чинопоследование освящения храма в VI в., ни даже его восприятие читателями VIII–IX вв. Зато мы располагаем материалом — и Дагрон, равно как и другие исследователи нашего текста, его совершенно проигнорировали[46], — позволяющим утверждать, что литургические чинопоследования, связанные с жертвоприношениями животных, составляли вполне законный компонент ранневизантийской богослужебной жизни, продолжавший традиции отнюдь не языческие, а ветхозаветные[47].

Только в 692 г., на Трулльском соборе, «иудейский», как было сказано, но принятый «в Арменской стране» (и актуальный на территории, подчиненной отцам собора[48]) обычай приносить в церковь и давать священникам мясо был запрещен (правило 99; фактически, оно было направлено против армянского чина äÑïÑâ). Тем не менее, то же правило разрешает такую раздачу мяс вне церкви, отнюдь не лишая ее литургического значения: именно к такой практике относятся специальные византийские молитвы[49], одна из которых сохраняется в современном богослужении как молитва «на благословение брашна мяс» в день Пасхи. Именно на фоне этого материала и следовало рассматривать сообщение нашего Повествования, где, кстати, также все манипуляции с жертвенными животными происходят на открытом воздухе.

Согласно разнообразным данным с географическим охватом от Рима до Ирана и от Эфиопии до Грузии, великие церковные праздники было принято совершать с жертвоприношениями животных. Это была специальная религиозная церемония, с молитвами от священника или от епископа, и с раздачей присутствующим жертвенного мяса; такая раздача имела и благотворительный характер. Все доводы сравнительно-исторической литургики заставляют отнести эту церемению к раннехристианским временам — общему источнику богослужебных обрядов всех уголков христианской икумены[50]. В Византии только в VII в. проявляется стремление дистанцироваться от подобных обычаев — и притом, вовсе не из-за языческого их характера (который мерещился некоторым исследователям) и даже не из-за иудейского происхождения (о котором упоминает соборное правило, и которое имело место в действительности), а ради стремления отойти в литургической практике как можно дальше от монофизитского мира (и прежде всего, от монофизитов-армян)[51]. Дистанцирование это никогда не оказывалось чересчур далеким и привело, в основном, к смещению соответствующих обрядов от центра к периферии церковной жизни, где их до сих пор сохранила консервативная среда народного благочестия (обряд корбани). В Грузии этот процесс шел еще менее успешно, чем в Греции. В нехалкидонской среде с «кровавыми жертвоприношениями» и вовсе не думали бороться. Таково нехитрое резюме давно известных в науке, но все еще слишком разрозненных или полузабытых данных. Их, однако, должно быть достаточно, чтобы не отмахиваться от рассказа о жертвоприношениях животных при освящении Св. Софии. Даже и читателя IX в. в нем могли удивлять разве что огромные количества закланных жертв, но не сам факт заклания животных в рождественские и святочные дни (согласно Повествованию, праздник освящения начался 22 декабря и продолжался, вместе с жертвоприношениями, вплоть до дня Богоявления, т. е. до 6 января[52]) — когда жертвоприношения, хотя и более скромные, оставались в порядке вещей и в IX, и в XIX и даже в XX в. Совершенно ясно, что освящение Св. Софии в 537 г. должно было быть ознаменовано каким-то празднеством необыкновенного масштаба, и, если при этом надлежало быть жертвоприношениям животных, то количество их вполне могло быть необыкновенно большим.

Следует специально остановиться на том, что можно сказать о связи обрядов типа корбани и чина освящения храма. До некоторой степени такая связь очевидна: храм всегда освящался в дни соответствующего праздника (или, иной раз, освящение храма само становилось датой праздника) — а в праздники совершалась и корбани (в пределах этого остается и сказанное в нашем Повествовании). Но, видимо, более архаичный ритуал предполагал и более непосредственную связь, когда жертвоприношение животных предшествовало закладке храма. Применительно к Св. Софии наши источники об этом не упоминают: исторические повествования не любят фиксировать то, что считалось само собой разумеющимся, — чем они так невыгодно, с точки зрения исследователя, отличаются от литургических книг... Однако, прямые свидетельства все же имеются: это археологический материал, происходящий из Хазарии[53], а также описание подобного чина в той форме, которая считалась общепринятой и обязательной в Египте начала XII в. Последнее сообщение происходит из так называемой Истории шейха Абу Салиха армянина — в действительности не имеющей никакого отношения  ни к армянам вообще, ни к Абу Салиху в частности, а представляющей собой совокупность материалов коптского происхождения, подвергавшуюся несколько раз обработке различными компиляторами (автор работал в конце XII в., его труд редактировался в XIII в. и, возможно, еще и в XIV в.)[54]. Реатрибуция данного произведения коптам для нас, в данном случае, принципиальна: это устраняет сомнения в достоверности описания, по крайней мере, египетских обрядов XII–XIV вв., так как, в противном случае, оно бы не удержалось при очередной переработке компилятивного свода. Вот интересующее нас место — относящееся к эфиопской политике 67-го патриарха Александрии Шенуте (нач. XII в.):

«Также [он распорядился], чтобы в освящении церквей (oÖBĸ»A oÍj¸M Ÿ) там придерживались того же обычая (ÑeB¨»A), что и во всех церквах Египта. Он приказал митрополиту наказать им, чтобы, когда будет завершена постройка церкви, были закланы (\IhÍ) двенадцать голов скота: четыре быка, четыре овцы, четыре козы, по трое животных для каждой из сторон церкви, и чтобы все [их мясо] было роздано в виде милостыни в день окончания строительства церкви, как жертва Богу (ɼ» BçÃBIj³), помогшему им завершить постройку дома, во еже жрети в нем жертвы Богу (ɼ» ”IAj³ Éί Lj´M), поминати имя Его и возносити к Нему мольбы, молитвы и славословления»[55].

 

Все это — жертвоприношение именно после окончания строительства, довольно большое количество закланных животных разных пород и раздача их мяса в виде милостыни — весьма близко к рассказу об освящении Св. Софии, с тем естестественным отличием, что масштабы указанных обязательных, то есть минимальных, жертвоприношений гораздо скромнее. Свидетельство «Абу-Салиха» для нас особенно ценно тем, что оно относится не к какому-либо отдельному случаю освящения церкви, а именно к обычаю, который не мог бы существовать в Коптской церкви, если бы не был унаследован ею от более древних времен, когда конфессионального барьера между нею и Византией еще не существовало.

Итак, главный аргумент против достоверности рассказа византийского Повествования рушится: нет никаких препятствий считать, что описание жертвоприношений, совершенных Юстинианом Великим, в главных своих чертах соответствует действительности.

Однако, в рассказе нашего Повествования есть еще одна деталь, вызывающая настороженность по отношению к рассказу в целом. Это восклицание Юстиниана «Победих тя, Соломоне!» Тут дело не в фактографической точности — восклицал или не восклицал, — она, как всегда в агиографических легендах, важна меньше всего, — а именно в том, какое настроение выражает подобное восклицание, то есть в чем смысл самой этой фразы, и насколько правдоподобно усвоение св. Юстиниану именно этого смысла (а не слов как таковых). На подобные вопросы отвечать убедительно можно только тогда, когда имеется культурно-исторический контекст. В данном случае он есть. Юстинианова Св. София строилась вслед за церковью Св. мученика Полиевкта, построенной в 520-е гг. дамой из царского рода Аницией Юлианой. Уже церковь Св. Полиевкта была задумана как новый Храм Соломона. И более того: на ней была запечатлена (найденная археологами) надпись, попавшая даже в Anthologia Palatina (I, 10): «... она (Аниция Юлиана) превзошла премудрость знаменитого Соломона, храм восставив богоприемный»[56]. О юстиниановом храме современники также думали, что он превосходит свой образец — Храм Соломонов. Такое отношение засвидетельствовал (между 566 и 578 гг.) в своем стихотворном панегирике императору Юстину II латинский африканский поэт Корипп Грамматик[57].

Все это доказывает, что подобные возвеличивания и даже самовозвеличивания храмостроителей за счет Соломона были вполне в характере благочестия эпохи, и значит, восклицание Юстиниана, независимо от его фактической достоверности, вполне достоверно идеологически: оно выражает именно то, что, по всей видимости, действительно думали о Юстиниане он сам и его сторонники.

Итак, мы можем не доверять точности отдельных деталей нашего Повествования — но не этими деталями определяется его суть. Суть же состоит в том, что София Константинопольская строилась как Храм Соломона — не только в «типологическом», но и, отчасти, в культурно-историческом и даже литургическом смысле. Освящение исторического Храма Соломона  было также отмечено необыкновенным числом принесенных в жертву животных (3 Цар. 8, 63) — едва ли не большим, чем имеет в виду наше Повествование.

Не учитывая приведенного нами литургического материала, легко ставить под сомнение рассказ нашего Повествования, но, сделав это, исследователь оказывается перед весьма нелегким вопросом: если рассказ не просто неточен, а и вовсе неправдоподобен, — то зачем он нужен вообще? Пытаясь ответить на этот вопрос, Ж. Дагрон (единственный, кто попытался это сделать) прибегает к очень сложному допущению: будто автор «легенды» намекает на Юстиниана как на Антихриста[58]. Но ни в VIII, ни в IX в. такого намека никто бы не понял, и едва ли подобная идея могла бы найти спрос позднее VI в. (когда подобные идеи — без особого, кажется, успеха — пытался пустить в оборот Прокопий). Но и гипотеза о переработке более поздним автором антиюстиниановского источника VI в. не смогла бы выдержать критики. — Прежде всего, потому, что на всем протяжении Повествования нет ни одной антиюстиниановской ноты, и весь тон рассказа о возведении Св. Софии возвеличивает Юстиниана.

Итак, с историко-литургической точки зрения, Повествование в части освящения Св. Софии правдоподобно. Это означает, что, с точки зрения исторической, оно правдиво (хотя ему и не стоило бы усваивать такую же степень фактографической точности, как, скажем, трактату О постройках Прокопия!). Иными словами, нет никакого основания считать, будто автор Повествования или автор его источника выдумали литургические подробности, выражающие преемственность между Храмом Соломона и Св. Софией — хотя эти подробности и могли быть изложены без особой точности.

Произносил св. император Юстиниан свои слова «Я победил тебя, Соломон» или не произносил — но построенная им Св. София все-таки была новым Храмом Соломона, и за этим стояли, помимо «типологии», реальный Храм Соломона с его специфическим богослужением, которому подражали[59], и исторический Соломон, с которым соревновались. К раннесредневековой Византии Ветхий Завет был еще весьма близок — если и не так, как он до сих пор близок Эфиопской церкви, то все-таки ближе, чем в последнее тысячелетие.

Именно поэтому — потому, что она была таковой на самом деле! — Константинопольская София оказывается тем реальным «Храмом Соломона», который стоит за рассказом КН. Если Св. София сама была Храмом Соломона, то есть Сионом[60], то, значит, были все основания опираться на ее авторитет как свидетеля подлинности рассказа о перенесении Сиона из Иерусалима в Эфиопию.

К содержанию этого рассказа мы еще обратимся, а пока рассмотрим еще одну его структурную особенность.

2.2     Антииудейская полемика: надежный «консервант» для архаичных христианских преданий

Архаичные константинопольские предания, как и всё архаичное, лучше сохраняются на периферии христианского мира, нежели в центре. Применительно к Св. Софии как новому Храму Соломона некоторую параллель КН представляет ряд преданий о Чаше Соломона, сохранившихся почти исключительно на почве славянской.

В славянском пространном Житии св. Константина-Кирилла Философа (гл. 13) рассказывается, как св. Кириллу приносят из Св. Софии «чашу Соломона» — чашу из драгоценного камня с надписью на еврейском и самаритянском языках. История чаши и надписи на ней (текст которой дошел еще двумя способами — во многих рукописях на славянском языке в составе некоторых компилятивных сборников и на греческом языке в двух рукописях) — особая и обширная тема[61]. Она важна нам сейчас, прежде всего, постольку, поскольку удостоверяет присутствие в Св. Софии литургического сосуда, связанного с Храмом Соломона христианских (и предхристианских иудейских) преданий. Это еще одно свидетельство не только «типологической» и идеологической, но и чисто литургической преемственности.

Можно обратить внимание на еще одно обстоятельство: и предания о чаше Соломона, и рассматриваемая нами «вставная новелла» в КН сохранились в контексте антииудейской полемики. Подобная полемика всегда наполнялась интерпретациями ветхозаветной истории и ветхого Закона, показывающими, что и ветхозаветная традиция продолжает жить только в христианстве. Именно полемические нужды часто делали христиан особенно заинтересованными в сохранении относящихся к Ветхому Завету преданий.

 В Житии св. Кирилла тема Соломона также, как и в КН, проходит через церковь Св.Софии, откуда св. Кириллу была доставлена чаша. Но сходство с КН простирается еще дальше: в обоих произведениях сюжетная линия Соломона стоит в контексте жесткой антииудейской полемики[62]: в Кебра Негест вскоре после рукописи, найденной в Св.Софии, помещен обширный антииудейский флорилегий (гл.106–112; с. ³®¤-³¯§/121–133). Немаловажно и то, что прочие славянские тексты, относящиеся к Чаше Соломона, принадлежат к жанру антииудейских флорилегиев, так что текст надписи входит в них на правах одной из обличительных цитат[63]. Так, Словеса святых пророк (главное из упомянутых произведений) по жанру ничем не отличается от антиудейского флорилегия в составе КН.  

Ориентация на константинопольскую Софию и антииудейская полемика — то общее, что позволило сохранить актуальность «соломоновой» линии как в КН, так и в ранней славянской письменности; и та, и другая были ориентированы на те представления, которые сложились в VI в. в Константинополе[64].

Теперь поставим следующий вопрос: в чем заключалась эта ориентация на Константинополь для КН?

2.3     Аксум как Новый «Новый Иерусалим»... то есть Новый Константинополь

Прочтение КН как рассказа о взаимоотношениях между Аксумом и Константинополем нам теперь понадобится перевести в историко-литургическое русло — ведь нам нужно понять, какое реальное содержание могло стоять за понятиями «Ковчег» и «Скиния / Храм», которые суть понятия литургические. Это будет легче сделать после того, как мы сделаем выводы из увиденного в аспектах политической истории и агиографии[65].

2.3.1     Старый «Новый Иерусалим» деградирует...

Сын Соломона и Царицы Савской Давид, прозванный Менеликом[66], забирает из Храма Соломона самое ценное, что в нем было, — Ковчег Завета. В современности автора нашей «вставной новеллы» вместо Храма Соломона и Иерусалима были Св. София и Константинополь — откуда в Аксум попала, согласно рассказу, сама КН.

КН, таким образом, признает за Св. Софией статус нового Храма Соломона — на который она сама претендовала, — но трактует его по-своему. Это тот Храм, главная святыня из которого уже исчезла: Ковчег Завета, ради которого был построен весь Храм, перенесен в Аксум, где он, подобно досоломоновым временам, водворяется в Скинии — как это было при том Давиде, который приходится дедом Давиду-Менелику[67].

Что же могло после этого сделаться Соломонову Иерусалиму? Естественный ответ — ничего хорошего. Сразу всплывает в памяти евангельская ассоциация: Се оставляется вам дом ваш пуст (Мф. 23, 38 // Лк.13, 35). Эти слова были обращены как раз к Иерусалиму и с аллюзией на скорое вступление Мессии в Храм[68]. Нечто подобное произошло и с Соломоновым Иерусалимом: после исчезновения Ковчега Соломон женится на дочери Фараона, а затем обращается и к многоженству и идолослужению (гл. 63; ср. гл. 64–65; с. °¥–°§ / 60–62); сам город передается по наследству от Соломона его среднему сыну, Иеровоаму (гл. 68–70; с. ±¢–±§ / 65–70), о котором, как известно, хорошего в Библии говорится мало[69]...

Автор «вставной новеллы» счел нужным еще и гораздо более эксплицитно объяснить, что же все-таки стряслось с Константинополем. Он посвятил этому гл. 93, предпоследнюю главу нашей «новеллы» (с. ³«¦–³«§ / 98–99). Там сказано, что ромеи хранили правую веру со времен Константина и Елены 130 лет, но затем некие злые люди принесли к ним веру Нестория. Это примерно соответствует дате Халкидонского собора. Дальше называются начальники этой ереси — Несторий, Арий и Ива[70]. Последнее имя здесь ключевое. Далеко не все монофизитские источники связывают халкидонитское «обновление несторианства» с именем Ивы Эдесского, хотя, по всей видимости, распространение его написанного в 433 г. послания «К Мари Персиянину» — адресованного к игумену обители Неусыпающих в Константинополе — было одним из решающих актов в предыстории Халкидонского собора. На это послание успел отреагировать осудивший его Эфесский собор 449 г. («Эфесский разбой»). И — что для нас, кажется, важнее всего — Иву как главного распространителя несторианства в Месопотамии называет в своем письме, написанном ок. 510 г., Симеон Бет-Аршамский (автор львиной доли документов агиографического «досье» награнских мучеников)[71]. Итак, информация КН об Иве Эдесском как лидере несторианской партии и главном распространителе «этой» ереси (каковой у монофизитов считалось халкидонитство) в Константинополе — по-своему точна: приблизительно, так должны были выглядеть вещи в глазах антихалкидонитов в VI в. Это подтверждается реакцией сторонников Халкидона: им пришлось дважды осуждать Послание давно уже умершего Ивы — на Константинопольских соборах поместном 536 г. и V Вселенском 553 г.

Итак, гл. 93 КН написана с таким знанием дела, что слишком поздней она быть не может. Конечно, она должна быть более поздней, чем эпоха неомраченного общения между Аксумом и Константинополем — о продолжительности которой мы точно не знаем, но ясно, что надолго пережить арабское завоевание Египта (638 г.) она не могла. В VII в. появление гл. 93 еще вполне вероятно, но чем дальше мы отходим от этой даты, тем такая вероятность меньше: в более поздних монофизитских документах по всему христианскому Востоку роль Ивы Эдесского в константинопольской предыстории Халкидона забывается.

Это заставляет нас видеть в нашей «вставной новелле» именно ранний памятник антиконстантинопольской монофизитской полемики — едва ли позднее VII в. Другое свидетельство в пользу ранней даты — высокий престиж, который Константинополь все еще сохраняет в КН.

2.3.2     ...деградирует, но не до конца

Отвержение Константинополя оказывается, впрочем, не столь безоговорочным, как того можно было ожидать, — и тут опять пришлась кстати аллегория с Соломоном, чье потомство отнюдь не было отвержено окончательно. Автор нашей «вставной новеллы» разрабатывает эти мысли с чрезвычайной подробностью.

Всего у Соломона остается три сына: старший Давид-Менелик, средний Иеровоам и младший Адрами[72]. Каждому из них достается великое царство, а в царстве — великая святыня, одно из трех основных, согласно КН, средств спасения, все три из которых так или иначе представляют Ковчег Завета. У Менелика оказывается сам Ковчег Завета, у остальных — святыни того же «типологического» (в смысле ветхозаветных «прообразований») ряда.

У Иеровоама, которому достается Иерусалим, а точнее, в потомстве Иеровоама — второе, после Ковчега Завета, средство спасения — «жемчужина» (или, по-славянски, «бисер»), то есть Богородица (гл. 68; с. ±¢–±¤ / 66–67)[73]. Согласно КН, небесный «Сион» (т. е. Ковчег; эти слова наш памятник повсюду употребляет как синонимы[74]) является «подобием» Богородицы[75].

Наконец, что касается Константинополя, или «Рима», как такового, то он достается третьему сыну Соломона Адрами, и там будет храниться третье средство спасения — Крест Господень (гл. 68; с. ±¤ / 67).

КН не содержит подробного разъяснения того, какой смысл для христиан имеет Крест Господень, однако, мы можем утверждать, что и Крест, еще более непосредственно, нежели Богородица, — это Ковчег Завета. Этот смысл присутствует в агиографических легендах, связанных с Обретением Креста, известных и на эфиопской почве[76], — они все повторяют историю обретения Ковчега (согласно 2 Макк. 2, 7 и пророчествам о возвращении Ковчега во времена Мессии)[77], — а также и эксплицитно выражен в некоторых ранне-христианских памятниках[78].

Итак, концепция КН весьма последовательна: каждый из сынов Соломона получает для столицы собственного царства, своего рода, Ковчег: Давид-Менелик — настоящий Ковчег Завета в Аксуме, Иеровоам — Богородицу в Иерусалиме, Адрами — Крест Господень в «Риме» (то есть в Новом Риме). Можно заметить, что только Менелик и Адрами получают какую-либо материальную святыню. И это требует объяснения. Если бы наш текст не упоминал специально о Иерусалиме, мы могли бы считать, что локализация Креста Господня в «Риме» подразумевает всю Империю Ромеев, куда входит и Иерусалим. Однако, КН говорит об Иерусалиме специально, но трактует его так, как будто в нем уже нет никакой материальной святыни. В то же время, Крест Господень — не в Иерусалиме, а в Константинополе. Это соответствует исторической ситуации VII и VIII вв., после захвата Иерусалима и Палестины арабами в 638 г.[79] В 630-е гг. главная часть Креста исчезает из Иерусалима и объявляется в Константинополе[80]. Именно эта часть Креста рассматривается во всем христианском мире как часть главная; именно эта часть прославилась в чуде спасения Константинополя от осады арабами в 718 г.[81]

2.3.3     Sitz im Leben: предварительные выводы

Итак, основа КН — наша «вставная новелла» — написана с позиции невизантийской и ориентирована на Аксум как на первый из трех центров христианской цивилизации (второй — Константинополь, а Иерусалим — даже не второй, а третий: вся его слава — в прошлом). Теоретически такая позиция автора была возможна не только в самом Аксуме, но и в Египте[82], но последнее невероятно в нашем случае: КН ни разу не обращается к египетским реалиям и, похоже, вовсе не замечает существования Египта. Итак, «вставная новелла» — аксумское произведение.

Для датировки «вставной новеллы» terminus post quem — эпоха Ираклия, точнее, 630 г. (положение Креста Господня в Софии Константинопольской). Terminus ante quem фиксировать не удается. Для его приблизительной оценки имеют значение два обстоятельства. Первое: память об идеологической символике, выработанной в эпоху Ираклия, все еще сохраняется; в Византии это дало бы период, примерно, до середины VIII в., но мы не в Византии, а в Аксуме, где судьба наследия эпохи Ираклия была наверняка иной[83]. Второе: Византия уже воспринимается как государство еретическое, но еще — не вовсе безразличное для «православных». Причем, небезразличное настолько, что ее авторитетом — авторитетом (якобы) византийского по происхождению текста, нашей «вставной новеллы» — обосновывается все здание КН (и даже не только самой «вставной новеллы»)! Это означает либо наличие самих реальных межгосударственных связей с Византией, либо, как минимум, еще свежей памяти о таких связях, имевших весьма значительную интенсивность в VI в. Первая возможность — наличие актуальных межгосударственных связей — после 638 г. отпадает[84]. Остается вторая — наличие «памяти» о Византии, и памяти еще свежей. Это не дает нам возможности в датировке нашей легенды уйти слишком далеко от 638 г.

Окончательно получаем для легенды, изложенной во «вставной новелле», датировку серединой или концом VII в. как наиболее вероятную, с допущением датировки и более поздней — но вероятность более поздней датировки резко убывает со временем.

Впрочем, «окончательность» этого вывода — предварительная. Мы попытаемся его проверить и уточнить при помощи рекогносцировки на месте.

2.3.4     Земная реальность Аксумского Сиона

Пора, наконец, перестать делать вид, будто КН — наш единственный источник об Аксуме как церковном центре, и обратиться к другим источникам. Это: 1) архитектурные сооружения в их нынешнем виде и в том, что было открыто археологами; 2) литературные источники, описывающие вид этих сооружений в прошлом; 3) устные предания местного духовенства — которые могут быть сколь угодно древними. Новейший свод данных, с учетом собственных полевых исследований, недавно представила М. Хелдман[85]. Некоторые из этих данных относятся к подробностям литургического устройства, которые мы будем рассматривать ниже, в разд. 3, но некоторые другие рассмотрим уже сейчас.

Сейчас для нас наиболее важны три вывода Хелдман: 1) Аксум как новый церковный центр был построен царем Калебом в VI в.[86]; 2) он строился как Новый Иерусалим — то есть, подчеркнем, без всякого отношения к Константинополю, но, тем не менее, 3) Аксумский кафедральный собор — это новый Храм, сооруженный ради Ковчега Завета[87], подобно Храму Соломонову, и поэтому он выражает ту же идеологию, что и современные ему церкви Св. Полиевкта и Св. Софии в Константинополе[88]. Хелдман не видит прямых связей между Аксумскими и Константинопольскими архитектурными проектами VI в., но справедливо указывает на общий источник тех и других — строительство первых христианских соборов (в Тире и в Иерусалиме), истолкованное Евсевием Памфилом именно в смысле совершения императором Константином дела нового Соломона.

Первый вывод нас не удивляет: VI в. — это время тех исторических событий, переосмыслением которых в более позднем и изменившемся историческом контексте занимается КН. Если исторический прототип самого главного события КН — создания эфиопского Сиона — оказывается лежащим в той же эпохе, то лучшего совпадения трудно было бы ожидать.

Третий вывод интересен, в первую очередь, тем, что он сделан без обращения к КН. Независимо от того, насколько строители Аксума в VI в. могли ориентироваться на аналогичные постройки в Константинополе, коль скоро существовало, как минимум, типологическое сходство, автор КН, глядя из своей, более поздней эпохи, совершенно правильно адресовался к Св. Софии как к «контрагенту» Аксумского собора.

Второй вывод Хелдман представляет наибольший интерес. На нем мы остановимся подробней.

2.3.4.1     Каков был Иерусалим, который «транслировался» в Аксум?

Идея translatio Hierosolymi широка: вероятно, нет такой христианской цивилизации, которая бы этим не занималась. Однако, под «Иерусалимом» всегда подразумевалось разное — поскольку разной бывала историческая реальность того «Иерусалима», который был дорог разным христианским культурам[89]. Наблюдения Хелдман и ее предшественников позволяют сказать, что же именно «транслировалось» в Аксум под видом Иерусалима. Мы остановимся на двух объектах[90].

2.3.4.1.1     Церковь Сиона

Прежде всего — это Ковчег Завета, который хранится в церкви Сиона. И то, и другое сохраняется в Аксуме до сих пор, хотя церковное здание было построено заново и по другому плану после того, как древняя церковь Сиона была разрушена мусульманами в 1535 г.; тем не менее, сохранился и был исследован археологами ее фундамент, а также осталось ее краткое описание, сделанное незадолго до разрушения (между 1520 и 1526 гг.) о. Франциско Альваресом[91]. Из этих данных можно заключить, что церковь «Мати нашея Сиона» (ср. Пс. 86, 5[92]) строилась как копия Иерусалимской базилики на Св. Сионе (освященной в 394 г. и разрушенной в 614 г.), с соблюдением даже пропорций здания; ниже мы дополним это некоторыми наблюдениями о судьбе Ковчега Завета в христианском Иерусалиме[93].

Иерусалимский культ Св. Сиона и находящегося в нем Ковчега переносится в Аксум в VI в. — именно тогда, когда в самом Иерусалиме он оказывается в центре борьбы между монофизитской и православной партиями: когда св. император Юстиниан «переориентирует» важные богослужебные обряды, связанные с церквью Сиона, на построенную им неподалеку «Новую» церковь Богородицы — «Неа» (543 г.), а почти все традиционные атрибуты Сиона как «матери церквей» начинают (в халкидонитской традиции) усваиваться Анастасису. Начиная с VI в., особое предпочтение, оказываемое Сионской базилике в ряду прочих иерусалимских святынь — несомненный признак антихалкидонитской ориентации[94]. В Аксуме это тем более заметно, что, судя по всему (то есть и по археологии, и по литературным источникам), в нем не было построено никакого эквивалента комплексу Мартирия-Анастасиса.

Подобное исключительное почитание Сиона и игнорирование Мартирия-Анастасиса вполне адекватно отражается и в КН.

2.3.4.1.2     Церковь Св. Софии — она же «церковь Дев»?

Аксумский Сион имеет еще одну интересную особенность. Согласно Liber Axumae, в Аксуме была построена еще одна значительная церковь, стоящая там и до сих пор, — Церковь Дев (Êô̵ Ùp–Dµ). Хелдман считает ее отражением женского монастыря рядом с Сионом, о котором упоминает (в конце VI в.) паломник из Пьяченцы, но мне это кажется совершенно невероятным[95].

Гораздо вероятнее, на мой взгляд, другое: прототип церкви Дев — церковь Св. Софии в Иерусалиме, посвященная Успению Божией Матери (в отличие от Константинопольской, посвященной Рождеству Христову). История посвящения этой церкви связывается с агиографическими легендами о Св. Софии[96]. Беда, однако, в том, что в агиографическом «досье» св. Софии или, точнее, монофизитских свв. Софий, все еще зияют огромные лакуны, и это не дает нам пока придти к однозначным выводам. Общим прототипом монофизитских легенд является мученичество IV в. (Софии и трех ее дочерей), распространенное по всему христианскому миру, включая и Эфиопию[97]. Монофизитских легенд сейчас известно две, но едва ли наше «досье» достаточно репрезентативно. «Коптская» (по происхождению иерусалимская) легенда, которую изучал о. М. ван Эсбрук, датируется им эпохой императора Анастасия — ок. 500 г. Скончавшаяся монахиней в Иерусалиме знатная вдова София завещает свою правую веру своим детям в Константинополе, а в ее бывшем столичном доме, по обетованию Богородицы, будет устроена «на все века» главная церковь Империи — храм Св. Софии. Эта легенда очень ясно дает понять связь между Иерусалимом и еще доюстиниановской Св. Софией константинопольской, а также, менее эксплицитно, связь между двумя храмами Св. Софии — Константинопольским и Иерусалимским. Однако, в этой легенде, в отличие от ее более древнего прототипа, уже не действуют никакие девы. Девы вновь обнаруживаются в легенде, известной только из эфиопского Синаксаря, которая обычно выпадает из поля зрения историков агиографической «софиологии». Согласно преданиям местного духовенства, которые существуют поныне, но впервые были записаны еще о. Альваресом в 1520-е гг., героиням именно этой легенды посвящена еще одна эфиопская церковь Дев — в комплексе Лалибелы[98]. Эти мученицы — 50 дев во главе со своей игуменией Софией — пострадали в Эдессе от Юлиана Отступника, проходившего через Эдессу на пути в Персию. Сирийский и даже именно эдесский колорит легенды соответствует специфическому колориту Лалибелы — как Нового Иерусалима, но, в то же время, Новой Эдессы (Роха = Эдесса — это и одно из названий города Лалибела)[99]. История дев имеет очевидные параллели с мученичеством св. Рипсимии и с нею 50 дев в Армении, и, надо сказать, это не единственная родственная черта между нашими эфиопскими и кавказскими агиографическими материалами[100]. Едва ли эта третья легенда о св. Софии могла иметь отношение к Аксуму: она для этого слишком «эдесская». Но наличие во втором эфиопском Новом Иерусалиме — Лалибеле — еще одной «церкви Дев», посвященной именно (духовной) «матери» дев св. Софии, свидетельствует сразу о двух вещах: копирование из Иерусалима предполагало (для комплекса Лалибелы) копирование и церкви Св. Софии в том числе, причем, посвящение церкви осмыслялось — вразрез с коптской легендой — как церковь Дев. В Аксуме мы также видим Новый Иерусалим и церковь Дев. Поэтому, не зная точно агиографической мотивации такого посвящения аксумской церкви, я все же решаюсь предположить, что ее прототип — церковь Св. Софии в Иерусалиме, а соответствующая агиграфическая легенда была связана со св. Софией как матерью (в телесном или в духовном смысле) дев.

Коптская легенда о св. Софии проливает свет на еще доюстиниановскую предысторию взаимоотношения двух «Святых Софий» — храмов константинопольского и иерусалимского. В Аксуме мы нашли, и то не без труда, следы только одной Св. Софии — иерусалимской. Поэтому мы не можем сказать, была ли опосредована изначально связь этих двух «Софий» Константинополем. Однако, как бы ни обстояло дело изначально, в КН такая связь проведена, и, как мы теперь видим, это было сделано не произвольно, а в соответствии с реально существовавшими агиографическими преданиями монофизитского мира.

2.3.5     Выводы

1.   Археологические и другие данные, находящиеся за пределами КН, также представляют Аксум как монофизитский Новый Иерусалим, построенный именно в VI в.

2.   Устройство этого Нового Иерусалима обнаруживает большое сходство с Константинополем — но, скорее, с еще доюстиниановским Константинополем Анастасия.

3.   КН содержит более позднее легендарное переосмысление событий VI в. К числу таких переосмысленных событий, без сомнения, следует отнести в первую очередь само основание Аксума как церковного центра Эфиопии и Нового Иерусалима.

4.   О прямых связях между двумя «Новыми Иерусалимами» — Аксумом и Константинополем — мы можем судить только из КН, концепцию которой нельзя, если не появится дополнительных к тому оснований, экстраполировать в VI в., хотя и нельзя исключить такую возможность в принципе.

Наконец, напомню еще один вывод, сделанный ранее (разд. 2.1): создание Константинопольской Софии как нового Храма Соломона имело самое серьезное литургическое «обеспечение». Создатели Св. Софии следовали какой-то не ими выдуманной, а достаточно древней традиции, восходившей каким-то образом к ветхозаветным временам. Более широкий исторический контекст, к которому мы только что обращались, должен только усилить этот вывод. Мы теперь видим, как много значило для Иерусалима и для Новых Иерусалимов IV—VI вв. преемство с Храмом Соломона: это был важнейший знак аутентичности веры тех, кто мог претендовать на подлинность находившихся у них реликвий.

На этом мы, наконец, прервем «перевод» агиографической легенды из КН и обратимся теперь непосредственно к ее языку — «агиографическому субстрату». Все предыдущие рассуждения нам были нужны для того, чтобы знать, что в КН мы имеем дело с каким-то достаточно древним историческим материалом, пусть и весьма деформированным, — но не с чистой фантазией эфиопских книжников.

3.     Соломон и царица Савская: Агиографический субстрат КН

Центральный сюжет КН — посещение Соломона царицей Савской, рождение у них сына Менелика и, наконец, похищение последним Ковчега Завета и водворение его в Аксуме[101].

Аллегорический смысл рассказа формулируется эксплицитно в нем самом. «Имя Соломон означает, на сокровенном языке, по пророческому толкованию, Христос (wUõ ÆÁøJqµ a@ÚDµ ÊU€Rµ ÏÜRµ Ê;yQµ gqÊògµ zRUhUµ a@ÚD¸). Как Соломон построил Храм Божий, так и Христос воскресил Свою плоть и сделал ее Церковью[102]...» (и т. д.) (гл. 66; с. °§–°¨/62–63). Как само отождествление Соломона со Христом, так и его главный мотив — храмоздательство того и другого — является для раннехристианской и даже ранневизантийской экзегетики типичным; не исчезло оно и в более поздней традиции[103]. Оно присутствует и в Одах Соломона, восходящих, приблизительно, к той же традиции, что и надпись на «чаше Соломона»[104]. Мотив столь распространен, что трудно его локализировать, хотя и видно, что он восходит к самым ранним временам.

Другие мотивы центрального сюжета КН не столь легко соотносятся с тем, что мы знаем о раннем христианстве. Но знание о том, что имя «Соломон» в КН, как и, например, в Одах Соломона, является христологическим титулом, даст нам некий ключ.

3.1     Царица Савская: «Македа» и Церковь

Имя царицы Савской в КН давно привлекает внимание своей загадочностью: Македа. Это имя не встречается больше ни в одном памятнике ни на одном языке[105]. В самом тексте КН содержится довольно любопытное объяснение, которое, однако, приходится целиком отнести на счет редактора арабской версии (одного из источников?) КН[106]. Современными учеными было выдвинуто только две гипотезы; одна принадлежит Э. Уллендорфу, другая — П. Александеру[107]. Обе предполагают, что до нас дошел испорченный вариант имени. По Уллендорфу, исходная форма была «Кандака» (ср. Деян. 8, 27); траекторию искажения он реконструирует как Hzëµ или HÒëµ[108] ¬ [qÙÒ>µ / FqÙÒ>µ / AqÙÒ>µ, считая все изменения случайными. Александер связывал форму имени с Александром «Македонским», также подразумевая случайность всех последующих искажений[109]. Впрочем, надо уточнить, что обе эти гипотезы интенсивно обсуждались уже в 1870-е гг., когда КН впервые была введена в научный оборот[110].

Мне представляется, что имя «Македа» не является, собственно говоря, искаженным, и может быть понято не гипотетически, а вполне строго. Для этого нужно определить его место в контексте его собственной традиции — традиции, отождествляющей Христа и Соломона.

3.1.1     Брак Соломона — брак Христа: Македа и Церковь

В традиции представления Христа как нового Соломона, поскольку она прослеживается у церковных авторов (начиная с Оригена), царица Савская служит образом Церкви. В этой традиции явно подразумевается какая-то форма бракосочетания Соломона с царицей (о чем Библия умалчивает), так как проводятся аналогии именно с бракосочетанием Христа и Церкви. Ориген особенно подробно трактует этот сюжет в своем толковании на Песнь Песней. Христианские авторы подчеркивают, что царица проображает Церковь от язык, чем указывается на отвержение иудеев[111]; однако, последний момент едва ли был исконным для этой традиции, корни которой надо искать глубже — еще в предхристианском иудейском мире.

Литургически и топографически указание на брак Соломона и Песнь Песней, в контексте типологии брака Христа и Церкви отсылает нас к богослужению Сионской горницы в Иерусалиме. Соответствующий иерусалимский материал сохранился — хотя и весьма отрывочно.

Речь идет, как минимум, о двух источниках. Первый из них — насыщенная литургическими подробностями проповедь св. Иоанна II Иерусалимского на освящение церкви Св. Сиона в 394 г.[112] Проповедник описывает литургическое устройство церкви, разделенной на восемь «кругов». Каждый из кругов имеет и собственное «типологическое» значение. Восьмой «круг» — последний и самый главный. Это и «храм Соломона», и «храм Зоровавелев, егоже Иисус сын Иоседеков повтори» (гл. 86; с. 302/124). Но, вместе с тем, данный круг — это и брачный чертог  «нового благовещения», того брака, в котором «невеста — Церковь, и жених — Христос» (перефразировано Еф. 5, 32) (гл. 87; с. 302/124). Сию невесту предузрел Соломон, воспев этот брак в Песни Песней, которая по этому случаю обильно цитируется (гл. 88; с. 303/124). Наконец, это «горница», в которую приходит Дух Святый, чтобы сделать нас храмом Святаго Духа (1 Кор. 6, 19; приводится еще много библейских цитат о даровании Св. Духа собранию верных; гл. 89; с. 303/124–125), в которой невозможно не признать Сионскую горницу — тем более, что проповедь произносится при освящении церкви на Св.Сионе[113].

Есть основания полагать, что и архитектурно Аксумская церковь Св. Сиона повторяла литургическое устройство Сионской горницы. Непосредственного архитектурного сходства могло и не быть, но, вероятно, имело место воплощение в архитектуре — пускай, и неодинаковой — весьма близких литургических функций[114].

Итак, типология брака Соломона с Царицей Савской как брака Христа и Церкви имела литургическую и топографическую «реализацию» в церкви Св. Сиона в Иерусалиме. Эта церковь была также «типологически» Храмом Соломона, то есть первым Храмом, а заодно и Храмом Зоровавеля — то есть вторым Храмом. — Это несмотря на то, что руины второго Храма любой желающий мог видеть вовсе не на Сионе, а на Храмовой горе[115].

Впрочем, наш первый источник не содержит прямой ссылки на историю Соломона и Царицы Савской. Такая ссылка имеется в другом источнике — также представляющем иерусалимское предание о Сионской горнице, однако, в гораздо более древней форме. Речь идет о Житии пророка Исаии из так называемых Vitae prophetarum, или, согласно греческому названию этого памятника, сохранившегося по-гречески и во многих восточных версиях, — Имена пророк и откуду суть и где умроша и како и где погребошася[116]. Это произведение сохранилось только в христианской среде, но, как теперь считается общепризнанным, оно восходит к дохристианскому иудейскому миру, предположительно, I в. по Р. Х. Само собой, что такой возраст сборника предполагает еще бульшую древность входящих в него отдельных преданий. Вопрос о языке оригинала — семитском (еврейском? арамейском?) или греческом — остается спорным; в последние годы, похоже, складывается научный консенсус в пользу греческого. Для нас, однако, важен не столько язык, на котором был составлен сборник, сколько язык той среды, в которой вырабатывались отразившиеся в нем богословские концепции, — а этим языком был, вне всякого сомнения, еврейский. Традиции этой среды были отвергнуты талмудическим иудаизмом, но зато приняты христианством, — причем, в качестве весьма и весьма авторитетных; это видно, в частности, по обилию христианских версий и списков памятника (среди прочих версий имеется и эфиопская[117]).

Интересующее нас сообщение Жития пророка Исаии состоит в следующем (даю буквальный пер. с греч. на слав.): «Соломон бо сотвори гробы, Давиду описавшу (??™ ???r? ????????????)[118], к востокам Сиона, яже имать вход от Гаваона, отстояще града поприщ двудесяти, и сотвори извилисто здание недоразумеваемое (??r d????? ?????N? ???????? P??????????)[119], и есть даже до днесь многим от священник неведомо, людем же всим[120]; зде имяше царь злато еже от Ефиопии и ароматы (E???s ?q??? ? ??????˜? ?’ ??????? ?’ d? ?k??????? ??r ?N P??????)». Далее повествуется, что именно эту сокровищницу («тайну Давида и Соломона») царь Езекия показал язычникам, «осквернив кости отец своих», за что и был наказан пресечением рода (4 Цар. 20, 12 сл.)[121].

Приведенный текст, хотя точно и не датированный, стоит первым в хронологическом списке свидетельств о Сионской горнице как месте некоего культа, предваряя описания паломников IV и последующих веков[122]. И именно в таком — дохристианском иудейском и, в то же время, авторитетном для христиан, — источнике мы встречаем прямое указание на историю с Царицей Савской: ведь это она доставила Соломону «злато еже от Ефиопии и ухания».

Это позволяет утверждать, что и за проповедью св. Иоанна Иерусалимского на освящение церкви Св. Сиона стояла не просто «типология», а совершенно конкретные местные предания о Сионе. Сакральный брак Соломона с Царицей Савской — о котором не упоминает Библия, но который сохранился в Предании, — прообразовал собою не просто союз Бога и Его Церкви (как в ветхозаветном, так и в новозаветном смысле слова), но еще и единственный и неповторимый Храм, основанный на горе Сион.

Итак, в Иерусалиме с Сионом связывалась память о браке Соломона с Царицей Савской. Теперь посмотрим, связывалась ли в КН память о горе Сион (не о Ковчеге, который там тоже называется «Сион») с Царицей Савской.

3.1.2     Сион: гора святая — «гора Македы»

Все известные мне попытки найти объяснение имени «Македа» проигнорировали очевидный факт: «Македа» в КН дает свое имя еще и горе, которая становится эфиопским Сионом после водружения на ней Ковчега Завета.

«Гора Македы (Ùaŵ Ãzµ)[123]», по КН, — это название столицы Эфиопского государства, построенного самой царицей Македой и названной по ее имени (гл. 84; с. ³ª/87. Ср. гл.92; с. ³«¥/98: упоминание «обновления» «Царства Давида» «в столице Гора [вар.: граде] Македы, в доме Сиона»). У «подножия» этой горы (таким образом, имеется в виду действительная гора) Македа устраивает «скинию» для «Сиона» («Сионом» здесь называется Ковчег Завета) (гл. 85; с. ³ª¡/87–88)[124]. Итак, «Гора Македы» — это и «дом Сиона»: святая гора и святой град, место Скинии.

Но что может значить «гора святая» в контексте КН? — Очень многое. Как уже было отмечено, гл. 55 КН представляет перенесение Ковчега в Аксум как новый Исход: перед Ковчегом вновь расступается море Чермное[125]. Но одно из «резюме» смысла Исхода, содержащееся в самой книге Исход (15, 17) и, что еще важнее, во всех видах богослужебной псалтири (в качестве одной из «библейских песен», а именно первой[126]), звучит так: Введ насади я в гору достояния Твоего, в готовое жилище Твое, еже соделал еси, Господи, святыню, Господи, юже уготовасте руце Твои.  F??????? (слав. святыня) здесь, как и во многих других местах, служит эквивалентом еврейского LãŸwîÄ, что означает, буквально, «святилище».

Связь «горы» и «церкви / святилища» до сих пор сохраняется в эфиопском богородичном празднике 21 хедара: он называется «Праздник Марии, горы Сионския».

Стих Исх. 15, 17 дает нам точное описание того, чем является «гора Македы» в КН: это и святая гора, и жилище Божие, и святилище — персонифицированные в женском образе, соответствующем ветхозаветным и раннехристианским традициям персонификации Сиона и Церкви. Именно Сион рождает Мессию (Ис. 66, 7–9; ср.: 4 Езд. 9–10; Апок. 12) — подобно тому, как Македа рождает «Давида» (Менелика). «Святилище» по-еврейски называется LãŸwîÄ. Теперь нам предстоит посмотреть, насколько далеко это название от имени «Македа».

3.1.3      «Македа» — Lã÷î

Необходимо учесть всю траекторию движения текста КН от версии к версии, а именно, то, что перед арабской версией — той самой, в которой уже точно наличествовало имя «Македа», — возможно, была коптская, а коптской должна была предшествовать (хотя бы для нашего вставного рассказа) греческая[127]. Вопрос о коптском тексте-посреднике решающего значения не имеет, так как в транслитерациях иностранных слов греческий язык в Египте функционировал, приблизительно, по тем же правилам, что и коптский[128].

Таким образом, задача сводится к возможности или невозможности найти греческую транслитерацию для еврейского LãŸwîÄ, которая могла бы привести к форме «Македа» (Af¸¿ или Af·B¿) в арабском. Такая греческая транслитерация должна была бы возникнуть в грекоязычной иудейской среде и затем дойти до автора греческого Vorlage КН.

Тут надо заметить, что семитский ÷ чаще всего передается греческим ? (в отличие от ê, передаваемого через ?), а L — через ?. Тогда для «корректной» греческой транслитерации LãŸwîÄ мы были бы вправе ожидать чего-то близкого к *???d??. При дальнейшей трансляции этого слова через арабский сохранность гласных звуков, разумеется, не обеспечивается. Что же касается конечного слога ‑??, то и он очень легко мог отпасть уже и в греческом (на египетской почве) или в коптском — если только его стали воспринимать как окончание греческого существительного[129]. Таким образом, учитывая только закономерные трансформации транслитерированного слова при перенесении в соответствующую языковую среду и без всяких предположений о чисто случайных искажениях[130], мы можем реконструировать для греческого Vorlage форму *?.?.d(.), где точками обозначены гласные звуки неизвестного качества.

Подобная реконструкция, сама по себе, была бы слишком гипотетичной и ничего бы не доказывала. Но в нашей системе доказательств ее место гораздо более скромное: она призвана проиллюстрировать лишь принципиальную возможность превращения еврейского термина LãŸwîÄ в эфиопское имя «Македа». Оказывается, что такая возможность есть. Осуществилась она в реальности или нет — это должно быть выяснено не лингвистическими методами, а анализом материала соответствующих богословских и литургических традиций. Такой анализ был предпринят чуть выше. Он показал, что имя «Македа» возникает именно там, где исконное место для LãŸwîÄ: это и название «горы» — «Горы Святилища» (можно даже перевести «Храмовой горы»), того места, которое является окончательной целью Исхода через Чермное море, — а также имя Церкви — невесты Христа-Соломона.

Итак, в том же смысле, в каком Соломон в КН означает Христа, Македа означает здесь Церковь. Точнее же было бы сказать, что такой смысл был в архаичном источнике греческого Vorlage КН, а для составителя КН он уже, кажется, не был вполне понятен (коль скоро он воспринимал «Македу» как уже не подлежащее дальнейшей «этимологизации» имя собственное).

Упомянутый архаичный источник греческого Vorlage КН восходил к реальным иерусалимским преданиям, связанным с Сионской горницей, — близким к тем, что отразились в проповеди св. Иоанна Иерусалимского и в Vitae prophetarum. Эти предания, хотя и рано попали в грекоязычную среду, имели иудейское происхождение, и их «концептуальный аппарат» должен был формироваться там, где основным языком богословия был еврейский (именно еврейский, а не арамейский[131]). В такой среде отождествление Царицы Савской с понятием LãŸwîÄ, равно как появление греческой транслитерации последнего, выглядело бы совершенно естественно.

Что касается «траектории» передачи данной сионской традиции в Аксум, то мы можем лишь повторить наш прежний вывод (раздел 2.3.5, вывод 4): она может быть и прямой, и опосредованной Константинополем...

Ниже мы проанализируем еще одну архаичную традицию, отразившуюся в нашей «вставной новелле». Ее корни обнаружатся в той же среде, что и корни рассказа о Соломоне и Царице Савской, что, в свою очередь, подтвердит атрибуцию обеих традиций архаичному источнику греческого Vorlage КН.

3.2     Ковчег и «плинфа сапфира» (Исх. 24, 10)

Речь теперь пойдет о самом главном «герое» КН — Ковчеге Завета. Мы повторим наш испытанный прием и сначала рассмотрим данные КН отдельно, потом, также отдельно, вещественную реальность в Аксуме, и, наконец, сопоставим то и другое.

3.2.1     Ковчег Завета в КН

Как мы сейчас увидим, тот Ковчег, который описывается в КН, — это не Ковчег из исторического Храма Соломона, а Ковчег из преданий эпохи Второго Храма, когда, как известно, «настоящего» Ковчега уже не было.

Главная особенность этого «нового» Ковчега — в том, что он имеет вид не дерева, хотя бы и обитого золотом, а сияющего драгоценного камня (сапфира).

Вот что по этому поводу говорится в КН.

Еще в гл. 17 (в рамках небольшого предисловия к следующему вскоре тексту рукописи из Св. Софии; предисловие излагает историю Сиона в Ветхом Завете) заповедь Божия Моисею о построении Ковчега (Исх. 25, 10 сл.) приводится с комментарием: Ковчег Моисея должен был стать подобием Ковчега небесного и нерукотворного, сделанного Самим Богом для пребывания Его Славы и сияющего ярким светом, подобно различным драгоценным камням. Названия этих камней приводятся, и, несмотря на некоторую неясность списка, можно думать, что среди них есть и сапфир[132] (с. ©/8). В самом же тексте рассказа этому соответствуют две детали.

Первая деталь: Ковчег — образ Солнца. Встречая своего сына с Ковчегом, Македа видит «Сион [т.е. Ковчег], сияющий как солнце» (гл. 85; с. ³ª/87). Формально это можно было бы связать с золотой обивкой Ковчега, но вполне очевидно, что речь здесь не может идти о естественном сиянии. С этим согласуется и то толкование образа солнца, которое дает своему сновидению Соломон: «Воистинну [есть] образ солнца (ÑITÁò@µ Á⍵), Сион святый, еже убо увидеся ми» (гл. 56; с. ¯£/50; т. е. виденное во сне солнце означало Сион).

Вторая деталь: при Ковчеге состоит ангел Михаил. Соломону, пустившемуся в преследование Менелика, является архангел Гавриил, который растолковывает ему волю Божию и убеждает вернуться в Иерусалим. При этом, в частности, говорится: «Михаил ангел при (Îʵ) Сионе с твоим (Соломона) единородным [или: первенцем] сыном Давидом [т. е. Менеликом], иже восприимет престол Давида отца твоего» (гл. 68; с. ±¤/67).

Все вышеперечисленное — характерные признаки традиции времен Второго Храма, отождествившей Ковчег и «краеугольный камень» в Сионе[133].

Таргумы оказываются наиболее близко к интересующей нас традиции. В отличие от других известных таргумов, таргум Псевдо-Ионафана на Исх. 24, 10 (и видеша место, идеже стояше Бог Исраилев: и под ногама Его яко дело камене [букв., плинфы, т. е. кирпича: ???????, úðáì] сапфира) включает следующий мидраш. Когда иудеи вместе со своими женами занимались плинфоделанием в рабстве у египтян, одна женщина родила ребенка и уронила его в глину; тогда снизшел ангел Гавриил и сделал из ребенка кирпич, который вознес на высшие небеса «и установил его подножием при седалище Повелителя мiра; его сияние яко дело камене честна»[134]. Эту плиту, или «кирпич» из сапфира раввинистические источники отождествляют с каменем сапфиром, на котором Бог представал в видениях пророку Иезекиилю (Иез. 1, 26; 10, 1). Этот мидраш (или какой-то его более древний источник) известен и в христианской традиции: св. Ефрем Сирин в своем Толковании на Исх. 24 связывает дело камене сапфира с напоминанием народу о египетском рабстве. В раввинистическом источнике (Пирке рабби Елиезер, 48; цитируется р. Акиба, нач. II в. по Р. Х.) мидраш рассказан в другой редакции, где имя ангела — не Гавриил, а Михаил. Два последних обстоятельства позволяют сделать некоторые более конкретные выводы относительно того мидраша, существование которого было еще ранее предположено П. Прижаном в качестве исходного материала традиции Апок.12 (где страдающая (????????????)[135] жена рождает Мессию — отроча мужеского пола, восхищенного к престолу Божию ангелом Михаилом)[136].

Предание, к которому должны были восходить и мидраш в таргуме Псевдо-Ионафана, и традиция, которой следовал автор Апокалипсиса, должна была предполагать отождествление Мессии с плитой из сапфира, служащей подножием Божиим в видениях Иезекиилю.

Мы в данном случае не беремся реконструировать все подробности истории различных традиций, связанных с «камнем [вместо Ковчега!] в Сионе» (Ис. 28, 16 = 1 Пет. 2, 6; ср. Рим. 9, 53). Мы только отмечаем, что важнейшие элементы этих традиций вошли в КН: Ковчег в КН сияет именно так, как «положено» сиять сапфиру в видении Иезекииля, — тому сапфиру, который и заменяет в Сионе прежний деревянный Ковчег[137], и у которого пребывает (как и согласно КН) ангел Михаил.

Для точной датировки и локализации представления о Ковчеге, отразившегося в КН, наших наблюдений не достаточно. Их, однако, достаточно, чтобы локализировать его где-то в толще религиозных движений эпохи Второго Храма, одинаково принадлежащих предыстории христианства и раввинистического иудаизма и одинаково сосредоточенных на Сионе как на единственном в своем роде святилище. Обратимся теперь к действительности материальной, а не идеальной.

3.2.2     Ковчег Завета в Аксуме

Аксумский Ковчег Завета недоступен для научного обследования[138], но это не затрудняет решение главного вопроса — о принадлежности его к определенному типу литургических предметов. А именно, он представляет собой алтарь — подобный любому престолу христианской церкви. Довольно подробное описание его дает «Абу Салих»[139]:

«У абиссинцев находится также Ковчег Завета, в котором хранятся две каменные скрижали; на них перстом Божиим начертаны заповеди, которые повелел Бог сынам Израилевым. А Ковчег Завета равен по высоте алтарю (\IhA), а его ширина меньше ширины алтаря, человеку же достает до шеи. Он обит золотом. На его верхней крышке (ÓÃB³Ì°»A ÊBñ« Ó¼§Ë) золотые кресты. На нем также пять драгоценных камней: четыре — в четырех углах и один в середине. Четыре раза в год [на Рождество, Богоявление, Пасху и Воздвижение — это перечислено чуть ниже. — В. Л.] на Ковчеге совершают Евхаристию (PBmAf³) во дворце царя <...>».

Из этого описания видно и литургическое употребление Ковчега — как алтаря (в эфиопской терминологии — как «престола табота», который почти всегда в Эфиопии бывает деревянным), и материалы, из которых он изготовлен, в частности, золото и драгоценные камни. Сам Ковчег, судя по всему (особенно по тому, что его переносят в церковь царя. а также по его библейскому образцу), — деревянный, и только скрижали внутри него — каменные. Верхняя крышка, типологически соответствующая очистилищу, отмечена крестами — в полном соответствии с христианским богословием Креста как очистилища (ср. Рим. 3, 25)[140].

Видно, что описание Ковчега у «Абу Салиха» полностью совместимо с КН. Есть и золото, способное сиять «как солнце», есть и драгоценные камни... Независимо от того, имеется ли материальное тождество между Ковчегом, ныне хранящимся в Аксуме, Ковчегом, описанном у «Абу Салиха», и Ковчегом, который имелся в виду в КН, — ясно, что речь идет об одном и том же предмете в смысле литургическом. Этот Ковчег уже в VI в. стал главной святыней Аксума, и его появление в Эфиопии была призвана объяснить наша «вставная новелла» в КН.

Но такой вывод ставит нас перед вопросом: зачем эфиопам в VI в. мог понадобиться Ковчег?

3.2.3     Судьба Ковчега Завета по выходе из Иерусалима

Ответы на подобные вопросы нужно искать за пределами Эфиопии, прежде всего, в Иерусалиме.

В Иерусалиме Ковчег когда-то был, и именно в церкви Сионской. В литургическом устройстве храма, освященного в 394 г., главный элемент назывался «очистилище» — в самом ветхозаветном смысле слова[141]. В несторианской литургической терминологии (то есть в богослужебном обряде, наиболее приближенном к иерусалимскому второй половины IV в.[142]) название «очистилище» распространяется на алтарный камень[143]. В иерусалимской церкви Сиона был, однако, не просто алтарный камень (не быть которого не могло — церковь не могла быть без алтаря), но и чаша, помещавшаяся в Святом Святых[144]. Всего вероятнее, что «очистилищем» в Св. Сионе назывался (по принципу pars pro toto) весь комплекс из двух предметов — алтарного камня и чаши, где именно чаша считалась главным из двух. Сведений об этих предметах бесполезно искать у паломников, поскольку, пока богослужебное их использование не прекращалось, они находились внутри алтаря и не могли выставляться для поклонения.

Ситуация меняется в VI в. Еще Феодосий (ок. 530 г.), подобно своим предшественникам, ничего не говорит о камне или чаше в Сионской церкви. Однако, следующий за ним по времени паломник из Пьяченцы[145] — уже говорит. Но именно у этого паломника церковь Св. Сиона перестает быть местом Тайной Вечери, и память о ее прежней идентификации как Сионской горницы сохраняется лишь в немногих следах (в частности, в том, что она теперь признается домом Иакова Брата Господня). Таким образом, паломник из Пьяченцы представляет нам свершившийся результат существеннейшей модификации литургического значения Сионской церкви в стациональной литургии Иерусалима, имевшей место, приблизительно, в эпоху св. Юстиниана (527—565, но, скорее всего, речь должна идти о периоде не ранее 540-х гг. — строительства Неа). Нас не удивит, если окажется, что и внутреннее литургическое устройство церкви при этом также изменилось. И действительно: в храме появляются новые священные предметы, выставленные для поклонения, в их числе — и камень, и чаша. Камень — это, якобы, краеугольный камень, который Господь, войдя в дом Иакова (которым раньше, как пишет паломник, была эта церковь), увидел отброшенный, но взял его и положил в угол. Этот камень и сейчас, продолжает паломник, можно взять в руки и, приложив ухо к тому самому углу, можно услышать как бы гомон множества людей[146]. Что касается чаши — то это та самая чаша, в которой апостолы после воскресения Христова совершали Евхаристию (20, 10: «...calix apostolorum, in quo post resurrectionem Domini missas faciebant, et multae aliae miraculae...»; с. 160). Если сопоставить эту картину с литургическим устройством церкви Сиона, как оно описывалось в 394 г., то естественнее всего предположить, что чаша и неожиданно появившийся «камень краеугольный» — это и есть прежнее «очистилище», а точнее, алтарный камень и чаша, которая на нем стояла.

В восстановленной после разгрома 614 г. церкви Св. Сиона этих святынь уже не было. Но оставались ли они там к моменту разгрома? Похоже, что нет.

«Чаша Соломона», которую принесли Константину, будущему св. Кириллу учителю Словенскому, из церкви Святых Апостолов в Константинополе, вероятно, была именно этой чашей. Мне уже приходилось писать, исходя из текста надписи на этой чаше, что по литургической функции это была Евхаристическая чаша и очистилище, причем, с сохранением такой исконной функции очистилища, как пророчество[147]. Отголосок этой прежней способности к пророчеству, вероятно, представляла собой странная практика паломников — брать в руки камень, бывший постаментом чаши, и слушать шум в углу, куда этот камень был положен. Но теперь можно добавить еще одно весомое соображение в пользу идентификации обеих чаш — из иерусалимской церкви Сиона и константинопольской церкви Апостолов: церковь Апостолов в Константинополе сама служила не чем иным, как Сионом[148]! Таким образом, перенесение чаши в Константинополь именно в церковь Апостолов было бы наиболее естественным.

Но любопытно, что и камень из Сионской горницы, кажется, не исчез, а если и исчез — то не бесследно. Как передает о. Альварес слова местного духовенства, Аксумский Сион был так назван потому, что в качестве алтарного камня там служил камень из Сиона, посланный в Эфиопию апостолами[149]. Конечно, для нас в этом рассказе главное — то, что сионский камень, поистине «не в ряду сотворенный» императором Юстинианом, «бысть во главу угла» в Сионе аксумском, и это независимо от того, было ли что-то общее материально между иерусалимским и аксумским камнями. Однако, и последней возможности исключить нельзя: ведь именно в ту эпоху, когда камень уже лежал в иерусалимской церкви, можно сказать, без дела, как раз и должен был строиться аксумский собор — и все это происходило на фоне чрезвычайно дружественных отношений между Империей Ромеев и Аксумом. В такой обстановке вероятность ценного подарка для Аксума — «краеугольного камня» из Сиона, то есть именно от Апостолов, как о том говорит эфиопское предание, — такова, что считаться с ней следует, и, быть, может, именно это событие стало историческим прототипом перенесения Ковчега Завета из Иерусалима в Эфиопию[150].

4.     Экскурс: христианские чинопоследования, связанные с жертвоприношениями животных

Внимание к теме христианского жертвоприношения животных было привлечено армянским чином äÑïÑâ, литургические параллели к которому начали собирать великие ученые рубежа XIX и XX вв. Однако, впоследствии и до самого недавнего времени их дело не находило продолжателей (к сожалению, даже специальная монография по иудео-христианским представлениям о жертве не принимает во внимание интересующий нас литургический аспект: R. J. Daly, Christian Sacrifice. The Judaeo-Christian Background Before Origen (Washington, D. C., 1978) (The Catholic University of America. Studies in Christian Antiquity, 18)), хотя дополнительный материал понемногу накапливался. Попытка его систематизировать была сделана в статье: C. Grottanelli, Appunti sulla fine dei sacrifici // Egitto e Vicino Oriente 12 (1989) 175–192, особ. библиогр. в прим. 20, с. 188, где использованы и данные из неопубликованной диссертации: Sonia Orfalian, Ricerche storico-linguistiche su un antico rito armeno. Roma: Facoltа di Lettere dell’Universitа di Roma, 1987. Я приведу более полную библиографию, отмечая [G.] те работы, которые упоминаются Гроттанелли, но остались недоступными для меня. F. C. Conybeare, Les sacrifices d’animaux dans les anciennes Йglises chrйtiennes // Revue de lhistoire des religions 44 (1901) 108–114; idem, The Survival of Animal Sacrifice inside the Christian Church // American Journal of Theology 7 (1903) 62–90 [грузинские и восточно-сирийские (несторианские) параллели к армянскому чину]; A. Jaussen, L’immolation chez les nomades а l’Est de la Mer Morte // Revue biblique, n. s., 3 (1906) 91–114 [палестинские арабы-христиане]; J. Tixeront, Le rite du matal // Bulletin dancienne littйrature et darchйologie chrйtienne 3 (1913) 81–94 [переизд. в: idem, Mйlanges de patrologie et d’histoire des dogmes (Paris, 1921) 261–278; одна из важнейших работ, приводящая, в частности, римский, в том числе, папский материал вплоть до XII в.!]; F. Cumont // Revue de lhistoire des religions 114 (1936) 5–41 [G.]; idem, Saint George and Mitras, the cattle thief // Journal of Roman Studies 27 (1937) 63–71; A. Sharf, Animal Sacrifice in the Armenian Church // RЙArm 16 (1982) 417–449. Греческий чин корбани (принесение жертвенного животного на праздник святого): S. Georgoudi, L’йgorgement sanctifiй en Grиce moderne: les “Korbania” des saints // La cuisine du sacrifice en pays grec / J. P. Vernant, M. Detienne et al. (Paris, 1989) (Bibliothиque des histoires) 271–307 [статья обобщает огромный материал, накопленный греческими фольклористами, и содержит подробную библиографию их публикаций; автор доказывает, что обычай восходит к византийскому времени и уже тогда был вполне органически вписан в жизнь Православной Церкви; тем самым автор опровергает господствовавшую у фольклористов концепцию, будто курбани — пережиток греческой античной религии]; eadem, Viande sacrificielle et structures sociales dans la pratique du kourbani nйo-grec // LUomo. Societа, tradizione, sviluppo 9 (1985) 201–214; тот же обычай (с названием «курбани») у болгар (по инструкции для миссионеров Конгрегации De Propaganda Fide, 1760 г.): J. Jerkov Capaldo, Agapi cristiane e sacrifici gentileschi tra i Bulgari del XVIII secolo // Filologia e letteratura nei paesi slavi. Studia in onore di Sante Graciotti / A cura di G. Brogi Bercoff, M. Capaldo, J. Jerkov Capaldo, E. Sgambati (Roma, 1990) 529–549 [место, где болгары совершали свой чин, называлось у них «церковь» (с. 530); предложенная этимология «курбани» от турецкого «корбан» в знач. жертвенного заклания животного (с. 529) — более чем сомнительна: болгарское название явно заимствовано из греческого, где так называется тот же самый чин; но корни греч. названия могут уходить гораздо глубже и турецкого, и арабского мусульманского, к которому восходит турецкий термин...]. Заклание животных в связи с чином агапы обсуждается на египетском материале в: K. Gamber, Liturgie ьbermorgen. Gedanke ьber die Geschichte und Zukunft des Gottesdienstes (Freiburg—Basel—Wien 1966) 81–91 («Die Eucharistiefeier am Samstagabend in Дgypten»).

В отношении литургического жертвоприношения агнца Рим оказался консервативнее Византии: в IX в. этот римский обычай уже подавал повод к обвинениям латинян со стороны греческих епископов (согласно Истории Реймсской церкви Флодоарда, X в.; PL 121, 225; цит. по: А. В. Бармин, Греко-латинская полемика XI–XII вв. (Опыт сравнительного рассмотрения и классификации) // Византийские очерки. Труды российских ученых к XIX международному конгрессу византинистов (М., 1996) 101–115, особ. 108). Последнее обвинение кажется Бармину чистой выдумкой; чтобы отнестись к нему иначе, достаточно ознакомиться с материалами, собранными в статье Tixeront, Le rite du matal: пасхальное жертвоприношение сохранялось и в Риме до XII в. (Ordines Romani XI, XII), где после пасхальной мессы Папа в специальном помещении Леонинской базилики благословлял мясо закланного агнца и раздавал его сослужившим; благословенному мясу приписывались обычные в таких случаях сверхъестественные свойства, и его ели сразу после причастия, прежде всякой другой пищи. К какому-то не менее официальному ритуалу возводил чин корбани Д. Паллас, чью книгу С. Георгуди (Georgoudi, L’йgorgement sanctifiй... 289, n. 1) рекомендует как «<...> la seule tentative sйrieuse pour interpйter les sacrifices sanglants, en prenant en considйration le cadre chrйtien» [название она дает только в пер. с греч. на франц.: D. Pallas, La «Thalassa» des Йglises. Contibution а l’histoire de l’autel chrйtien et а la morphologie de la messe (Athиnes, 1952) (Coll. de l’Institut franзais d’Athиnes, 68) 102 sqq., замечая, что «bien qu’on ne puisse pas le suivre dans certaines de ses interprйtations, son йtude est trиs stimulante...»].

Греческие епископы обвиняли латинских в IX в., однако, еще и в X в. славянский Синайский евхологий включает славянский перевод «Молитвы над агнцем на Пасху», обращенную ко Христу, Которого этот агнец проображает; см.: M. Weingart, Texty ke studiu jazyka a pнsemnictvн staroslovenskйho (V Praze, 1938) 47–48 (слав. текст). Как известно, Синайский евхологий отражает Константинопольское богслужение (см: M. Arranz, La liturgie de l’Euchologe slave du Sinaп // Christianity among the Slavs. The Heritage of Saints Cyril and Methodius. Acts of the International Congress held on the Eleventh Centenary of the Death of St. Methodius. Rome, October 8–11, 1985 under the direction of the Pontifical Oriental Institute / Ed. by E. G. Farrugia et al. (Roma, 1988) (OCA 231) 15–24; Г. Минчев, Мястото на новооткритите листове от Синайския евхологий сред другите текстове от ръкописа. Филологически и литургически анализ на молитвите от денонощния богослужебен цикл (P??????x P????????) // Старобългаристика  / Palaeobulgarica 17.1 (1993) 21–36). В современном греческом и славянском богослужении молитва на благословение пасхального агнца заменена более нейтральной молитвой на благословение «брашна мяс» (см. издания более древних текстов подобных молитв: А. А. Дмитриевский, Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Т. 2 (Киев, 1901) 6, 113–114, 1012, 1584).

О том, что в Византии чинопоследования, связанные с литургически-обусловленным и сопровождаемым молитвой священника закланием животных, долго не теряли официального церковного статуса, говорит факт сохранения за ними высокого статуса социального. Именно последнее позволило им до сих пор сохраниться в качестве своеобразных треб — курбани (в Греции и в Грузии вплоть до сего дня; к сожалению, грузинский материал систематически не изучался). Крайне высокий социальный — а, следовательно, и достаточно высокий церковный — статус подобного богослужения сохранялся в Грузии, по-видимому, до самого присоединения к России. См., напр., свидетельство русского посла Федота Елчина (1639 г.) о главном грузинском государственном празднике — св. Георгия: «А чюдеса мученика Гегоргия расказывали: “Ноября в 3 день приедет де наш царь Левонтей [царь Мегрелии Леван II Дадиани (1611—1657)] на ево прознество молитца и все провославные христьяне сьедутца. Волею де Божью бывает тут приведен бык; и таво де быка велит царь Левонтей освежавать и всем православным христьяном росдаст по малой части, каму што достанетца, да плечо пошлет Гурьельскому князю, а другое пошлет плечо Бошечуйскому князю» (Посольство Федота Елчина в Грузию // Записки русских путешественников XVI–XVII вв. / Сост., подг. текстов, комм. Н. И. Прокофьева, Л. И. Алехиной (М., 1988) (Сокровища древнерусской литературы). 270–289, особ. 227–228). Примечательно, что и у болгар особое почитание св. Георгия сделало день его памяти днем «курбани»: Jerkov Capaldo, Agapi cristiane... 530. В Болгарии IX–X в. подобные чинопоследования на праздник св. Георгия были делом общепринятым: об этом свидетельствует болгарское (но составленное на греческом языке, хотя и дошедшее лишь в славянской версии) собрание чудес св. Георгия, датируемое X в. (оно же «Сказание инока Христодула», иначе называемое «Сказанием о железном кресте»; см. об этом памятнике: А. А. Турилов, Византийский и славянский пласты в «Сказании инока Христодула» (к вопросу о происхождении памятника) // Славяне и их соседи 6 (1996) 81­–99; текст цит. по: Б. Ст. Ангелов, Из старата българска, руска и сръбска литература. Кн. 3 (София, 1978) 61–98), где заклания животных на этот праздник упоминаются неоднократно [чудо 4 (с. 86), 7 (с. 90), 9 (с. 91-93; ср. упоминание в конце чуда 8, с. 91), иногда и с подробным перечнем закалавшихся животных (особ. в чуде 9; ср. также чудо 4)]. Этот памятник особенно интересен тем, что в одном случае прямо говорит о соотнесенности такого жертвоприношения с литургией: ??????? ???? ? ???????? ????? ?????? [т. е. евхаристическую литургию]. ? ??????? ????, ??? ???? ?????i?, ? ^ w???? ? ????i? ?? ????????, ? ?????>x? ?????? (чудо 4, с. 86). 

Вне систематического изучения остается и эфиопский литургический материал, где сохраняются до сих пор некоторые древние формы христианского жертвоприношения животных, — в частности, важнейшая из них, заклание агнца в день Пасхи (кажется, она не описывается в литургических книгах, но хорошо известна со слов очевидцев).

Следует подчеркнуть, что на основании христианского богословия жертвы нельзя однозначно «предсказать» литургику: безусловно лишь то, что дохристианские по происхождению богослужебные обряды жертвоприношений не могли сохранить вполне свое прежнее содержание. Но из этого вовсе не следует, что они «должны были» немедленно исчезнуть. Вопрос о названии подобных обрядов представляет самостоятельный историко-литургический интерес. Еврейский термин ïa˜øŠ÷®˜ как бы раздвоился в христианском греческом языке новозаветной эпохи. Его обычный перевод в LXX (главным образом, в книгах Левит и Чисел) ?§??? относится к любым видам жертвы. В христианском словоупотреблении термин ?§??? был перенесен и на Евхаристию, тогда как ????O? встречается в Новом Завете (Мк. 7, 11: ????O?, ” d????, ?§???) в значении «дар (неевхаристический)». В то же время, в семитских языках у христиан (сир., араб., эфиоп.) для Евхаристии остались в употреблении различные формы, восходящие к евр. ïa˜øŠ÷®˜, хотя соответствующие слова продолжали обозначать и неевхаристические «дары», «приношения» и «жертвы». (Ср. также наблюдения в: S. Daniel, Recherches sur le vocabulaire du culte dans la Septante. Thиse principale en vue du doctorat иs lettres (Paris, 1966) 129–130, 219–222.)

О жертвоприношениях животных при освящении церкви см. основной текст статьи.


[1] Ниже цит. в тексте по изд.: C. BEZOLD, Kebra Nagast, Die Herrlichkeit der Kцnige. Nach dem Handschriften in Berlin, London, Oxford und Paris zum ersten Mal im дthiopischen Urtext hrsg. und mit deutscher Uebersetzung versehen // Abhandlungen der philos.-hist. Kl. der Bayerische Akademie der Wissenschaften 23 (1905) Abt. I. (эфиопск. текст с эфиопск. пагинацией, нем. пер. — с араб.). Памятнику посвящено только одно монографическое исследование, которое так и осталось неизданным: это написанная под руководством Э. Уллендорфа диссертация: D. A. Hubbard, The Literary Sources of the Kebra Nagast. The University of St. Andrews 1956 (Ph.D. thesis). Я имел возможность с ней ознакомиться благодаря чрезвычайной любезности С. Б. Чернецова.

[2] Классическое определение «агиографического документа» принадлежит о. Ипполиту Делеэ: «On le voit pour кtre strictement hagiographique le document doit avoir un caractиre religieux et se proposer un but d’йdification. Il faudra donc rйserver ce nom [«document hagiographique»] а tout monument йcrit inspirй par le culte des saints, et destinй а le promouvoir». (H. Delehaye, Les lйgendes hagiographiques (Bruxelles, 1905) 1–2, особ. 2). Mutatis mutandis, это же определение переносится со святых на священные предметы, каков и Ковчег Завета.

[3] P. Peeters, Orient et Byzance. Le trйfonds oriental de l’hagiographie byzantine (Bruxelles, 1950) (SH 26) 9. В этой фразе «l’’йpopйe йdifiante» противопоставляется «историческим» житиям.

[4] Обзор критического изучения эфиопской агиографии за последние 100 с небольшим лет дает С. Б. Чернецов, Исследования в области агиологических источников истории Эфиопии после Б. А. Тураева // Кунсткамера. Этнографические тетради 10 (1996) 356–363 [англ. пер.: S. Chernetsov, Investigations in the Domain of Hagiological Sources for the History of Ethiopia after Boris Turayev // St. Petersburg Journal of African Studies (1995) No. 5, 114–124]. Как замечает автор, «<…> в Европе интерес к эфиопской житийной литературе <…> подобен лампаде: он теплился всегда и никогда не угасал, но и ярким пламенем никогда не разгорался» (с. 356).

[5] Для изучения КН, разумеется, небезразличны исследования церковного комплекса, существующего в Аксуме. О них речь пойдет ниже, в разд. 2.3.3.

[6] Примеры см. ниже: . См.: BEZOLD, Kebra Nagast... (предисловие и прим. к переводу) и Hubbard, The Literary Sources...

[7] С. Б. Чернецов, Некоторые предположения относительно причин происхождения эфиопской версии “Славы царей” // Эфиопские исследования. История, культура / Отв. ред. А. Н. Громыко (Москва, 1981) 26–31 (первоначальная цель перевода — обосновать претензии на эфиопский престол Йабика Эгзие, правителя области Эндерта в Тигре (1314—1322); приспособлено к воцарившейся амхарской династии после подавления мятежа этого правителя царем Амда Сионом). См. также: S. Chernetsov, Riches and Honor of Ethiopian kings (в настоящем томе). Мнение Чернецова о происхождении эфиопской версии поддержано М. Кроппом, который считает, что КН посвящена обоснованию прав древнего эфиопского «Сиона» в Аксуме вопреки претензиям нового церковного центра в провинции Ласта, построенного Лалибелой.  «Слава царей», по объяснению Кроппа, — это и есть Сион, главный «герой» повествования и главный источник династических прав династии «Соломонидов». См.: M. Kropp, Zur Deutung des Titels «Kebrд nдgдst» // OC 80 (1996) 108–115. В пользу мнения Кроппа об отражении в КН конкуренции между Аксумом и Ластой свидетельствует и собственно загвейский материал — Житие Лалибелы. Согласно этому памятнику, Ковчег Завета находится вовсе не в Аксуме, а в Иерусалиме, где ему, наряду с другими святынями, поклоняется Лалибела: S. Kur, Йdition d’un manuscrit йthiopien de la Bibliothиque Vaticane: Cerulli 178 // Atti della Accademia Nazionale dei Lincei. Anno 369 — 1972. Memorie. Classe di Scienze morali, storiche e filologiche. Ser. VIII, vol. 16 (1972) 381–426, особ. 401/420 (эф. текст / фр. пер.; издано только здесь, т. к. фрагмент не вошел в первую публикацию Жития Лалибелы). Впрочем, альтернативная Кроппу недавняя гипотеза происхождения КН заслуживает не меньшего внимания. Согласно Гетачеу Хайле, связавшего материал изданной им хронологической заметки с датировкой царствования Гебра-Маскаля («сына» — то есть, согласно Гетачеу Хайле, отдаленного потомка — Калеба) в КН, сама КН отражает события  в Аксуме ок. 884 г. по эфиопскому счету или по Р. Х., когда имело место (согласно некоторым эфиопским преданиям) «отделение» фалаша. Гетачеу Хайле предполагает, что религия фалаша была исконной для Аксума, а Гебра Маскаль вступил в острый конфликт с ее приверженцами (Getatchew Haile, A New Look on Some Dates of Early Ethiopian History // Mus 95 (1982) 311–322). Впрочем, внимание к датировке царствования Гебра Маскаля является сильной стороной новой гипотезы, вполне независимой от той ее — как мне кажется, чересчур гадательной — части, что относится к происхождению фалаша.

[8] Это показал Ирфан Шахид, который предпочитает датировать VI в. сам греческих субстрат КН, что мне кажется не совсем осторожным. См.: I. SHAHОD, The Kebra Nagast in the Light of Recent Research // Mus 89 (1976) 133–178 [= IDEM. Byzantium and the Semitic Orient before the Rise of Islam (London, 1988) (Variorum. Collected Studies Series). No X + Additional Notes, p. XII (о согласии П. Александера с репринтированной в этом томе статьей)]. Принято также у W. WITAKOWSKI, Syrian Influences in Ethiopian Culture // Orientalia Suecana 38–39 (1989-1990) 191–202, особ. 195–196. В целом по исторической ситуации см. теперь: L. van Rompay, The Martyrs of Najran. Some Remarks on the Nature of the Sources // Studia Paulo Naster oblata. II. Orientalia antiqua / Ed. J. Quaegebeur (Leuven, 1982) (OLA 13) 301–309; G. Ficcadori, Yemen nestoriano // Studi in onori di E. Bresciani (Pisa, 1986) 195–212; J. Ryckmans, Les rapports de dйpendance entre les rйcits hagiographiques relatifs а la persйcution des himyarites // Mus 100 (1987) 297–321; H. Brakmann, ?’ ???N ??s? ????????? h???? ??s??. Die Einwurzelung der Kirche im spдtantiken Reich von Aksum (Bonn, 1994) 86–87 (обзор современной полемики относительно точной даты мученичества награнитов и военной экспедиции царя Эфиопии; во всяком случае, ясно, что основные события имели место между 518 и 524 гг.); M. Kropp, Abreha’s Names and Titles: CIH 541, 4–9 Reconsidered // Proceedings of the Seminar for Arabian Studies 21 (1991) 135–145 (в частности, интерпретация RM?S’ как ????s??); M. van Esbroeck, Der von einem Bischof um 514 geschriebene Brief gegen das Christentum und die Verfolgung von Seiten D? Nuw?s // 24. Deutsche Orientalistentag. Ausgewдlte Vortrдgen (Wiesbaden, 1990) (ZDMG, Suppl.) 105–115; idem, Le manuscrit hйbreu Paris 755 et l’histoire des martyrs de Nedjr?n // La Syrie de Byzance а l’Islam, VIIe–VIIIe siиcles. Actes du Colloque international. Lyon — Maison de l’Orient Mйditerranйen, Paris — Institut du Monde Arabe, 11-15 Septembre 1990 / Publiйs par P. Canivet, J.-P. Rey-Coquais (Damas, 1992) (Publications de l’Institut Franзais de Damas, 137) 25–30.

[9] Особенно см.: À. Í. Âåñåëîâñê/é, Îïûòû èçú èñòîð\è ðàçâèò\ÿ õðèñò\àíñêîé ëåãåíäû // ЖМНП ч. 178 (1874) 283–331; ч. 179 (1874) 48–130; ч. 183 (1876) 241–248, 444; ч. 184 (1876) 50–116, 341–363; ч. 185 (1876) 326–367; ч. 189 (1877) 186–252; ч. 191 (1877) 76–125; îíú æå, Èçú èñòîð\è ðîìàíà è ïîâ=ñòè. Ìàòåð\àëû è èçñë=äîâàí\ÿ. Âûï. I. Ãðåêî-âèçàíò\éñê\é ïåð\îäú  (ÑÏá., 1886) (Ñáîðíèêú Îòä=ëåí\ÿ ðóññêàãî ÿçûêà è ñëîâåñíîñòè Èìïåðàòîðñêîé Àêàäåì\è Íàóêú [= СОРЯС] т. 40, № 2). См. также и др. работы (в основном, не переиздававшиеся), ориентироваться в которых помогает библиография: П. К. Симони, Библиографический список учено-литературных трудов А. Н. Веселовского с указанием их содержания и рецензий на них. 1859—1906 г.г. (Петроград, 1922) (СОРЯС т. 99, № 9). В качестве теоретического обобщения см.: А. Н. Веселовский, Поэтика сюжетов // А. Н. Веселовский, Историческая поэтика / Ред., вступ. статья и прим. В. М. Жирмунского (Ленинград, 1940) 493–596. Ср.: Б. Н. Путилов, Веселовский и проблемы фольклорного мотива // Наследие Александра Веселовского. Исследования и материалы / Отв. ред. П. Р. Заборов (СПб., 1992) 74–86.

[10] «Не ограничено ли поэтическое творчество известными определенными формулами, устойчивыми мотивами, которые одно поколение приняло от предыдущего, а это от третьего. <...> Каждая новая поэтическая эпоха не работает ли над исстари завещанными образами, обязательно вращаясь в их границах, позволяя себе лишь новые комбинации старых и только наполняя их тем новым пониманием жизни, которое собственно и составляет ее прогресс перед прошлым?» (Веселовский, Поэтика сюжетов, 51). Я сознаю, что упоминание мною Веселовского в данном контексте может считаться спорным, поскольку непосредственное влияние на историков агиографии он оказывал лишь тогда, когда те вновь обращались к изучавшимся им сюжетам (чаще всего, апокалиптическим; см. ниже), — но мне кажется все же весьма важным привлечь к нему внимание историков науки критической агиографии. Представляло бы особый интерес изучить возможность влияния (как мне представляется, более чем вероятного) Веселовского на В. В. Болотова, влияние работ которого, в свою очередь, сказывалось и на Б. А. Тураеве, и на о. П. Петерсе; последний, как известно, был большим знатоком и любителем русской литературы, как художественной, так и научной...

[11] См. о нем, главным образом: P. Peeters, Le R. P. Hippolyte Delehaye (1859—1941) // AB 60 (1942) I–LII [переиздано как Appendice I в: P. Peeters, L’њuvre des Bollandistes (Bruxelles, 19612) (Acadйmie Royale de Belgique. Classe des lettres et des sciences morales et politiques. Mйmoires. Collection in-8є. T. LIV, fasc. 5 = SH 24) 103–149]. Из более новых публикаций см., в частности: R. Aubert, Le Pиre H. Delehaye et le Cardinal Mercier // AB 100 (1982) 743–780.

[12] H. Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littйraires. Deuxiиme йdition, revue et corrigйe (Bruxelles, 1966) (SH 13 B). На «подступах» к этой монографии автор выпустил еще небольшую книгу: H. Delehaye, Les lйgendes hagiographiques [1905]. 4e йd., augmentйe d’une notice de l’auteur par P. Peeters (Bruxelles, 1955) (SH 18a), — а также: idem, Les origines du culte des martyrs [1912] (Bruxelles, 19332) (SH 20); см. также: idem, Cinq leзons sur la mйthode hagiographique (Bruxelles, 1934) (SH 21). Специфике агиографических жанров по сравнению с фольклорными и литературными были посвящены «Les lйgendes hagiographiques». К сожалению, о. Делеэ там нигде не ссылается на Веселовского.

[13] Такого же подхода придерживался — имея перед глазами пример историка русской агиографии В. О. Ключевского — и основоположник исторического изучения эфиопской агиографии Б. А. Тураев (1868—1920). См.: Á. À. Òóðàåâú, Èçñë=äîâàí\ÿ âú îáëàñòè àã\îëîãè÷åñêèõú èñòî÷íèêîâú èñòîð\è ݹèîï\è (ÑÏá., 1902) (Çàïèñêè èñòîðèêî-ôèëîëîãè÷åñêàãî ôàêóëüòåòà Ñàíêò-Ïåòåðáóðãñêàãî óíèâåðñèòåòà, ÷. 65, âûï. 1). Впрочем, Тураев не принадлежал, конечно, к немецкой филологической школе, выводившей из мифологии все вообще христианское почитание мучеников, — той школе, основные положения которой опроверг о. Делеэ в своих «Les origines du culte des martyrs».

[14] О. Делеэ противопоставил два агиографических жанра мученичеств: «Passions historiques» и «Passions йpiques»; последний и является наиболее распространенным типом агиографической легенды. Каково его значение для историка? — «Lorsqu’il est constatй qu’un rйcit est coulй dans le moule des Passions йpiques, la question est а peu prиs rйsolue. Une relation exclusivement composйe de lieux communs, d’emprunts ou d’imitations ne mйrite pas l’attention de l’historien» (Delehaye, Les passions des martyrs... 308); «Il n’est donc pas difficile а expliquer que <...> la tradition historique se rйduise а garder le nom du hйros, son titre de martyr, le nom de la ville oщ il a souffert et oщ ses reliques sont conservйes, tandis que tout le reste apparaоt comme livrй а l’arbitraire et а la fantaisie <...>» (Ibid., 312; курсив мой). Именно в отношении судьбы этого «tout le reste» концепция о. Делеэ будет корректироваться следующими поколениями ученых.

[15] Delehaye, Les passions des martyrs... 260–270 (раздел «Des textes perpйtuellement rajeunis»).

[16] Delehaye, Les passions des martyrs... 260.

[17] Хотя, в то же время, наличие оригинала на другом языке, чаще всего, дает о себе знать в переводе, и это неплохой ориентир именно для выяснения истории текста. Сам о. Делеэ касался этой проблемы лишь вскользь, когда приходилось сравнивать греческие и латинские редакции. Первый крупномасштабный синтез представил младший соратник о. Делеэ, о. Поль Петерс: P. Peeters, Traductions et traducteurs dans l’hagiographie orientale а l’йpoque byzantine // AB 40 (1922) 241–298 [переизд. как Appendice в: Peeters, Orient et Byzance...]. В продолжение темы см.: G. Garitte, Traduttore traditore di se stesso // Bulletin de la Classe des Lettres de l’Acadйmie Royale de Belgique. 5e sйr. 57 (1971) 39–80 [репринт: idem, Scripta disiecta. 1941—1977. II (Lovanii, 1980) (Publications de l’Institut Orientaliste de Louvain, 22) 676–717]; F. J. Thomson, Sensus or Proprietas Verborum. Medieval Theories of Translation as Exemplified by Translations from Greek into Latin and Slavonic // Symposium Methodianum. Beitrдge der Internationalen Tagung in Regensburg (17. bis 24. April 1985) zum Gedenken an den 1100. Todestag des hl. Method / Hrsg. von K. Trost, E. Vцlkl, E. Wedel (Neuried, 1988) (Selecta Slavica, 13) 675–691; Traduction et traducteurs au Moyen Вge. Actes du colloque international du CNRS organisй а Paris, Institut de Recherche et d’Histoire des Textes, les 26-28 mai 1986 / Йd. par G. Coutamine (Paris, 1989) (Documents, йtudes, rйpertoires publiйs par l’Institut de Recherche et d’Histoire des Textes).

[18] См. подробно: Delehaye, Les passions des martyrs... 270–299. Как замечает о. Делеэ, даже и такой вариативный жанр имеет свои параллели в античной литературе — и называет, в частности, Роман об Александре Пс.-Каллисфена (Ibid., 262). Нужно ли удивляться, что постепенно во всем христинском мире этот Роман стал превращаться в роман агиографический, а в эфиопской письменности породил даже Повесть об Александре — совершенно формальное житие Александра как христианского святого (память которого, согласно эфиопскому Синаксарю, совершается 29 генбота)?

[19] Delehaye, Les passions des martyrs... 262.

[20] Delehaye, Les passions des martyrs... 227–230. Ср., в частности: «<...> on pourrait donner а toutes les compositions oщ la fiction a une part prйpondйrante, sinon exclusive, le nom de Passions romanesques. En effet, littйrairement parlant, elles ont l’allure du roman, et le rapports avec les modиles profanes sont souvent des plus йtroits. Il existe parmi les Passions des martyrs de vйritables romans d’aventures, des romans idylliques, des romans didactiques, aisйment reconnaissables» (p. 227–228). Это определение легко распространяется на все виды агиографической литературы, а не только на одни мученичества. Для о. Делеэ агиографический роман был, скорее, одной из форм, в которых собственно агиография растворяется в художественной литературе или в народном творчестве (хотя он отмечал большое значение христианского дидактического элемента в некоторых из подобных романов: p. 229–230). В действительности, как становится видно сегодня, дело обстоит, пожалуй, противоположным образом: это результат переработки агиографией для своих целей не только отдельных мотивов, но уже и целостных сюжетных схем, заимствованных из светской литературы (см. ниже).

[21] Об авторе см.: P. Devos, Le R. P. Paul Peeters (1870—1950) // AB 69 (1951) I–LIX [переиздано как Appendice II в: P. Peeters, L’њuvre des Bollandistes, 150–202]. Статья, о которой идет речь: P. Peeters, La lйgende de S. Orentius et de ses six frиres martyrs // AB 56 (1938) 241–264. Фактически, в статье рассматривается еще и мученичество св. Евстафия и с ним пострадавших (мучеников пяточисленных; BHG 646). Сам о. Петерс поставил анализировавшиеся им мученичества в ряд «romans hagiographiques» (ср. с. 245), хотя они представляют собой, скорее, разновидность «passions йpiques», осложненных многократным повторением сюжета соответственно числу героев. Возможно, что мне следовало бы указать уже и на более раннюю статью, посвященную агиографическим романам эпохи византийской «реконкисты» Сирии в X в. (в том числе, Житию св. Феодора Эдесского): P. Peeters, La Passion de S. Michel le Sabaпte // AB 48 (1930) 65–98. Однако, наиболее характерной для автора осталась другая позиция — исключающая связь легендарных подробностей агиографического романа с реальностью. Классическое выражение она получила в статье: idem, Les dйbuts du christianisme en Gйorgie d’aprиs les sources hagiographiques // AB 50 (1932) 5–58 (агиографические предания — позднего происхождения и никак не связаны с более ранними археологическими памятниками христианства в Грузии). Любопытно, что в настоящее время по поставленной здесь проблеме достигнут научный консенсус: дошедшие до нас (в составе Картлис Цховреба) агиографические произведения — поздние (VIII, IX и даже X вв.), но представленные в них традиции — ранние (V–VI вв., с корнями, уходящими в IV в.); см.: M. van Esbroeck, Lazique, Mingrйlie, Svanйthie et Aphkhazie du IVe au IXe siиcle // Il Caucaso: cerniera fra cultura del Mediterraneo alla Persia (secoli IV–XI). 20-26 aprile 1995 (Spoleto, 1996) (Settimane di studi sullAlto Medioevo, 43) 195–221, и особенно обсуждение, реплику B. Martin-Hisard и ответ автора (с. 220).

[22] Автор определял свою задачу скромно: «Les observations qui vont suivre ne veulent кtre qu’un simple caute legendum» (p. 241).

[23] Автор не замечал внутреннего противоречия в своей фразе: «Il faudrait maintenant <...> essayer de dйgager, non pas le fond historique de cette lйgende, qui trop manifestement ne repose sur rien, mais le milieu, l’йpoque et les circonstances politiques et religieuses qui peuvent en expliquer la formation» (p. 254). — Ведь «le milieu, l’йpoque», и, тем более, конкретные «les circonstances politiques et religieuses» — это уже никак не «rien»! По существу, это было эмпирическим опровержением, хотя и неосознанным, цитированного выше мнения о. Делеэ, будто в агиографических легендах «tout le reste», — кроме наиболее элементарных элементов культа святого — «apparaоt comme livrй а l’arbitraire et а la fantaisie»: «политические и религиозные обстоятельство» — это уже никакая не «фантазия».

[24] M. van Esbroeck, Legends about Constantine in Armenian // Classical Armenian Culture / Ed. T. Samuelian (Philadelphia, 1982) 79–101, особ. 96. Цит. по: A. Kazhdan, «Constantin imaginaire». Byzantine Legends of the Ninth Century About Constantine the Great // Byzantion 57 (1987) 196–250, особ. 196.

[25] В современной византинистике эту тенденцию ярче всего представляет Ж. Дагрон. Его книга «Constantinople imaginaire» (на которую нам еще придется ссылаться ниже) и дала повод для названия только что цитированной статьи А. П. Каждана.

[26] Delehaye, Les passions des martyrs... 8: «On pourrait ajouter encore une classe trиs spйciale, celle des apocalypses <...>».  Современные обобщающие работы по исторической апокалиптике: P. J. Alexander, The Byzantine Apocalyptic Tradition / Ed. with an Introduction by D. M. F. Abrahamse (Berkeley—Los Angeles—London, 1985) (П. Александера можно назвать основоположником современного изучения агиографического жанра исторической апокалиптики; в своих работах он непосредственно опирался на Веселовского); G. J. Reinink, The Romance of Julian the Apostate as a Source for Seventh Century Syriac Apocalypses // La Syrie de Byzance а l’Islam. 75—86; The Seventh Century in the West-Syrian Chronicles introduced, translated and annotated by A. Palmer including two seventh-century Syriac apocalyptic texts introduced, translated and annotated by S. Brock with added annotation and historical introduction by R. Hoyland (Liverpool, 1993) (Translated Texts for Historians, 15).

[27] M. van Esbroeck, Le soi-disant roman de Julien l’Apostat // Symposium Syriacum IV, 1984 / Ed. H. J. W. Drijvers (Rome, 1987) (OCA 229) 191–202­, особ. 202: «La prйsente contribution ne vise qu’а souligner le genre littйraire hagographique d’un texte beaucoup trop peu utilisй par les historiens aprиs le renom de roman que lui a laissй Nцldeke». О значении Романа о Юлиане для последующей истории жанра см.: Reinink, The Romance of Julian the Apostate...

[28] См. особенно: M. van Esbroeck, Le saint comme symbole // The Byzantine Saint. University of Birmingham XIV Spring Symposium of Byzantine Studies / Ed. by S. Hackel (London, 1981) (Studies Supplementary to Sobornost, 5) 128–140.

[29] См. особенно: M. van Esbroeck, Le substrat hagiographique de la mission Khazare de Constantin-Cyrille // AB 104 (1986) 337–348. Характерный вывод: «Quel que soit le chef local Khazar qui ait йtй touchй par la parole de Cyrille, il connaissait la maniиre dont il fallait manifester la conversion de son peuple en continuitй avec les traditions Aphkhazes» (с. 348). О самих «абхазских традициях» см. теперь: idem, Lazique, Mingrйlie, Svanйthie et Aphkhazie du IVe au IXe siиcle.

[30] M. van Esbroeck, L’Йthiopie а l’йpoque de Justinien: S. Arethas de Negran et S. Athanase de Clysma // IV Congresso Internationale di Studi Etiopici. (Roma, 10-15 aprile 1972). T. I (Sezione storica) (Roma, 1974) (Accademia Nazionale dei Lincei. Anno 381 — 1974. Quaderno N 191 [1]. Problemi attuali di scienza e di cultura) 117–139, особ. 134–135, 138–139.

[31] Библиографию см. выше, прим. 5.

[32] В. М. Кривов, «Индийское» посольство в Византии // ВВ 51 (1990) 211–212 (с корректировкой даты: не 632 г., как у Феофана, а 629).

[33] Такое исследование требует существенного расширения имеющейся сейчас базы источников. В качестве первого шага к этому см.: В. М. Лурье, Александр Великий — «Последний Римский царь». К истории эсхатологических представлений в эпоху Ираклия // Византинороссика (2000) (в печати).

[34] Точнее, разумеется, рукопись «вставной новеллы». Поскольку именно этот рассказ является для всего памятника центральным, мы будем в очевидных случаях переносить на него именование КН.

[35] Ссылка агиографического текста на свое собственное происхождение — несмотря на краткость, один из наиболее важных его компонентов. Особенно это относится к рассказам о перенесении или обретении мощей и других реликвий, т. е. именно к жанру КН. Наиболее классические примеры: происхождение рассказа об Успении «в шести книгах» из Эфеса (т. е. от Иоанна Богослова) и надписи, обретаемые при самих реликвиях (начиная с надписи на Кресте Господнем; ср. также обретение мощей св. архидиакона Стефана и иже с ним).

[36] Критич. изд.: C. A. Trypanis, Fourteen Early Byzantine Cantica (Wien, 1968) (Wiener Byzantinistische Studien, 5). 139–147. См. также след. прим.

[37] A. Palmer, The inauguration anthem of Hagia Sophia in Edessa: a new edition and translation with historical and architectural notes and a comparison with a contemporary Constantinopolitan kontakion. With an appendix by Lyn Rodley // Byzantine and Modern Greek Studies 12 (1988) 117–167; idem. The Inauguration Anthem of Hagia Sophia Again // Ibid. 14 (1990) 247–248; R. Macrides, P. Magdalino. The architecture of ekphrasis: construction and context of Paul the Silentiary’s poem on Hagia Sophia // Ibid. 12 (1988) 47–82; K. E. McVey, The Soghita on the Church of Edessa in the Context of Other Early Greek and Syriac Hymns for the Consecration of Church Buildings // ARAM-Periodical 5 (1993) [publ. 1996] 329–370.

[38] В таком виде идея получила огромное распространение. См. обзор данных в статье, тематика которой гораздо шире заявленной в ее названии: К. К. Акентьев, Мозаики Киевской Св. Софии и «Слово» митрополита Илариона в византийском литургическом контексте // Византинороссика 1 (1995) 75–94.

[39] Эти источники должны быть приняты в расчет при полномасштабном изучении взаимосвязей между Иерусалимом и Константинополем как, своего рода, Новым Иерусалимом. Привожу основную, по моему мнению, библиографию исследований: G. Dagron, Naissance d’une capitale. Constantinople et ses institutions de 330 а 451 (Paris, 1974) (Bibliothиque byzantine. Йtudes, 7); M. van Esbroeck, Le saint comme symbole // The Byzantine Saint. University of Birmingham XIV Spring Symposium of Byzantine Studies / Ed. by S. Hackel (London, 1981) (Studies Supplementary to Sobornost, 5) 128–140 [две формы культа св. мученицы Софии и храм Св. Софии в Иерусалиме]; idem, Aux origines de la Dormition de la Vierge (Aldershot, Hampshire—Brookfield, Vermont, 1995) (Variorum Collected Studies Series CS 472) [весь сб., но особ.: Le culte de la Vierge de Jйrusalem а Constantinople aux 6e–7e siиcles // RЙB 46 (1988) 181–190]

[40]Anonymi narratio de aedificatione templi S. Sophiae // Scriptores originum constantinopolitanum / Rec. Th. Praeger (Lipsiae, 1901 [repr.: 1989]) (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana) 74–108, особ. 104–105. О датировке см. Praefatio, p. X–XVIII. Ж. Дагрон предлагает более узкую датировку: 867—886 гг.: G. Dagron, Constantinople imaginaire. Йtudes sur le recueil des Patria (Paris, 1984) (Bibliothиque byzantine. Йtudes, 8) 265–269, 303–309). Ср. также: A. Berger, Untersuchungen zu den Patria Constantinopoleos (Bonn, 1988) (??????? ?????????, 8) 83–85, 192. Я не смог воспользоваться новым критич. изд. и исследованием: E. Vitti, Die Erzдhlung vom Bau der Hagia Sophia in Konstantinopel. Kritische Edition mehrerer Versionen (Amsterdam, 1986) (Bochumer Studien zur neugriechischen und byzantinischen Philologie, 8).

[41] Единственная известная мне попытка привести другой аргумент принадлежит Ж. Дагрону: «Mais cette rйfйrence а des sacrifices sanglants est ici pour le moins surprenante...»; Дагрон указывает  далее на противоречие с упомянутым выше кондаком на второе освящение Св. Софии, где упоминается лишь о «бескровных» жертвах (XIII, 5; Trypanis, Fourteen..., 145–146; Dagron, Constantinople imaginaire. 256–257, n. 196). Однако, противоречия нет: кондак относится к церемонии 562 г., а Повествование описывает первое освящение в 537 г. Если жертвоприношения животных не было (не было вообще или не было в таких масштабах) при втором освящении, то это не мешало ему быть при первом.

[42] Анахронизм. Евтихий был патриархом в 562 г., но не в 537.

[43] Т. е. собственно чин освящения.

[44] Очевидно, здесь не имеется в виду «всесожжение» в буквальном смысле: из текста видно, что эти жертвоприношения раздавались народу, а не сжигались.

[45] Dagron, Constantinople imaginaire. 306. В действительности можно утверждать, что отношение к нашему рассказу было вполне серьезным: это был единственный рассказ об освящении Св. Софии, никаких альтернатив к которому не предлагалось. Он известен и в славянской версии — как Сказание о создании церкви Св. Софии  (изданном тогда, когда его греч. оригинала еще не знали): Ê. Ãåðöú, %. Áóñëàåâú, Ñêàçàíiе о созданiи церкви св. Софiи // Ë=тописи русской литературы и древности, издаваемыя Николаемъ Тихонравовымъ II (Москва, 1859) Отд=ленiе II. 3–34, особ. 17–30 (текст по ркп. XVI в.), 32–34 (варианты к нему по ркп. XVII в.), 26–27 (соотв. гл. 27). Восклицание Юстиниана звучит в славянской версии так: «<…> одолех ти, Соломоне, яко не уготовал еси таковыя красоты в дому Господни в Святаа Святых, якоже аз устроих» (с. 27). Гл. 27 с небольшими отличиями (в частности, исчезла фраза св. Юстиниана «Победих тя, Соломоне») вошла также в турецкую компиляцию 1562 г. (составленную на основании более ранних турецких же источников; для данного места они, однако, неизвестны) — Историю Константинополя и Айя-Суфьи (BίÌu BÍE Ë ÉÎÄñÄñn³ cÍjM) Эльяса эфенди (изд. текста соотв. отрывка по 2 ркп. и рус. пер.: Â. Ä. Ñìèðíîâú, Òóðåöê\ÿ ëåãåíäû î Ñâÿòîé Ñîô\è è î äðóãèõú âèçàíò\éñêèõú äðåâíîñòÿõú (ÑÏá., 1898) 44–46, ñð.: 8–9).

[46] В том числе Р. Тафт, который называет рассказ «легендой» без какого бы то ни было обсуждения литургических данных, относящихся к жертвоприношениям. См.: R. F. Taft, The Liturgy of the Great Church: An Initial Synthesis of Structure and Interpretation on the Eve of Iconoclasm // DOP 34–35 (1980—1981) 45–76, особ. 47 [репринт: idem, Liturgy in Byzantium and Beyond (Aldershot, Hampshire—Brookfield, Vermont, 1995) (Variorum Collected Studies Series CS 493)]; ср.: idem, Storia sintetica del rito bizantino (Cittа del Vaticano, 1999) [пер., с обновленной библиографией, «The Byzantine Rite. A Short History» (Collegeville, MN, 1992)] 43; рус. пер., с еще раз обновленной библиографией: Р. Тафт, Византийский церковный обряд (СПб., 2000) (Византийская библиотека) 44–45.

[47]См. Экскурс в конце статьи.

[48] В это время еще сохраняла силу Каринская уния, заключенная с армянами Ираклием в 632 г.; см.: M. van Esbroeck, Armenien und die Pentektи // Annuarium Historiae Conciliorum 24 (1992) 78–94. О том же в более широком историческом контексте: M. van Esbroeck, La politique armйnienne de Byzance de Justinien II а Lйon III // Studi sullOriente Cristiano 2.2 (1998) 111–120.

[49]См. Экскурс в конце статьи.

[50] См. Экскурс в конце стаьи.

[51] Нерсес Шнорали писал ок. 1165 г. католикосу Григорию Тха (в связи с тогдашними армяно-византийскими переговорами о церковном единстве), будто армянский обычай закалать агнца на Пасху заимствован из «Рима» самим Григорием Просветителем. Скорее всего (вопреки мнению прежних исследователей, начиная с Конибира и Тиксерона), здесь имелся в виду «Новый Рим», а не «Ветхий»: именно Новый Рим был актуален и в контексте переговоров с Византией в XII в., и в связи с личностью св. Григория Просветителя (выходцем из Восточной Империи; связанные с ним агиографические материалы не обнаруживают никаких специфических связей с Римом Ветхим). Согласно Нерсесу Шнорали, обычай, виденный в «Риме» св. Григорием, состоял в следующем: уже зажаренное мясо агнца во время пасхального богослужения находилось внутри престола; после причащения его раздавали верным, а те съедали его, не выходя из церкви и прежде всякой другой еды. См. перевод фрагмента и анализ в: F. C. Conybeare, Rituale Armenorum... (Oxford, 1905) 77–85, а также сопоставление с римскими ordines XI и XII у Tixeront, Le rite du matal (см. библиограф. в Экскурсе в конце статьи). Как мне представляется, возможность существования подобного чина в Константинополе IV в. вполне вероятна, хотя, разумеется, оно не может быть доказано на основании подобного свидетельства.

[52] Такая хронология освящения полностью соответствует дню престольного праздника Св. Софии (Рождество Христово).

[53] В раннесредневековой так наз. «церкви 1» Верхнечирюртского городища (территория Хазарии; ср.: «<...> la chrйtientй Khazare n’est autre que l’Aphkhazie» (van Esbroeck, Lazique, Mingrйlie, Svanйthie et Aphkhazie du IVe au IXe siиcle, 217)) «при исследовании основания алтарного постамента под ним прослежено несколько обломков костей мелких животных и птиц, которые, возможно, являются остатками совершенных здесь жертвоприношений или тризны» (М. Г. МАГОМЕДОВ. Образование Хазарского каганата. По материалам археологических исследований и письменным данным (М., 1983) 161).

[54] По всей этой проблематике см.: U. Zanetti, Abu l-Makarim et Abu Salih // Bulletin de la Sociйtй darchйologie copte 34 (1995) 85–138; рукопись абу-л-Макарима, на основании которой была сделана реатрибуция всего призведения, была издана покойным коптским епископом Самуилом в Каире в 1984 г. (мне недоступно). О ее возможном значении для реатрибуции писал еще в 1985 г. русский издатель интересующего нас фрагмента — В. В. Матвеев: Арабские источники XII–XIII веков / Подготовка текстов и переводы В. В. Матвеева и Л. Е. Куббеля (Ленинград, 1985) (Древние и средневековые источники по этнографии и истории Африки южнее Сахары) 33–34. Издание Матвеева относится лишь к тем фрагментам «Абу-Салиха», где говорится о Нубии и Эфиопии; оно основано на издании Эветтса, но содержит довольно много поправок к чтению арабского текста (а иногда — опечатки: так, в нашем отрывке lÍj¸M  вместо oÍj¸M «освящение»).

[55]The Churches and Monasteries of Egypt and some neighbouring countries, attributed to Abu Salih, the Armenian / Edited and translated by B. T. A. Evetts with added notes by A. J. Butler (Oxford, 1895) 134; Арабские источники XII–XIII веков..., 42 (текст) / 51 (рус. пер.); цитирую рус. пер. В. В. Матвеева с изменениями, касающимися передачи литургических терминов. Свидетельство данного источника не обсуждается в статье: R.-G. Coquin, La consйcration des йglises dans le rite copte: ses relations avec les rites syrien et byzantin // L’Orient syrien 9 (1964) 149–187.

[56] C. Mango, I. ЉevCenko, Remains of the Church of St. Polyeuktos at Constantinople // DOP 15 (1961) 243–247; R. M. Harrison, The Church of St. Polyeuktos in Istanbul and the Temple of Solomon // Harvard Ukrainian Studies 7 (1983) (Okeanos. Essays for Ihor Љevcenko / Ed. C. Mango et al.) 276–279. Ср.: M. Harrison, A Temple for Byzantium. The Discovery and Excavations of Anicia Juliana’s Palace-Church in Istanbul (London, 1989) (мне недоступно), а также: F. Dьbner, Epigrammatum Anthologia Palatina...  I (Parisiis, 1864) 2–3, особ. 3, l. 48–49: ??r ?????? ?????????? P????????? ?????§???, / ??’? P????????? ????????; E. Ville-Patlagean, Une image de Salomon en basileus byzantin // Revue des йtudes juives 181 (1962) 9–33. Интересное наблюдение содержит статья: Ch. Milner, The image of the rightful ruler: Anicia Juliana’s Constantine mosaic in the Church of Hagios Polyeuktos // New Constantines: the Rhythm of Imperial Renewal in Byzantium, 4th – 13th Centuries. Papers from the Twenty-Sixth Spring Symposium of Byzantine Studies, St. Andrews, March 1992 / Ed. P. Magdalino (Aldershot,1994) (Society for the Promotion of Byzantine Studies, Publications, 2) 73–81; новый храм Соломона строился по плану эсхатологического храма Иезекииля (квадратный, а не прямоугольный в плане с размерами 100 ´ 100 локтей).

[57] В контексте длинного рассуждения о храме Премудрости и его творце (Юстиниане) сказано, в частности: «Iam Salomoniaci sileat descriptio templi <...>» — позволю себе перевести это так: «Да умолчит убо Соломонова экфрасис Храма <...>» (кн. IV); за недоступностью мне современного изд. (Flavius Cresconius Corippus, In laudem Iustini Augusti minoris, libri IV / Ed. and transl. with commentary by A. Cameron (London, 1976)), цитирую по editio princeps: Corippi Africani Grammatici, De laudibus Iustini Augusti minoris, heroico carmine, libri IIII / Nunc primum и tenebris in lucem asserti, Scholiis etiam & Obseruationibus illustrati, per Michaлlem Ruizium Assagrium Celtibкrum (Antverpiae, 1581) 62. Об авторе см.: E. Alvares, Los Panegiricos Flavio Cresconio Corippo (Santiago de Compostela, 1972) (Monografias de la Universidad de Santiago de Compostela, 17).

[58] «On en vient а se demander si Justinien ne reconstruit pas le Temple au lieu d’йdifier une йglise chrйtienne qui le remplacerait, et si le pieux empereur, qui rйvиle par son cri de victoire sa pensйe profonde, ne cache pas en rйalitй l’Antйchrist annoncй par Cyrille et les Apocalypses. C’йtait, rappelons-le, l’opinion de Procope et sans doute de bien des contemporains» (Dagron, Constantinople imaginaire... 306; ср. 306–307, n. 187).

[59] Дополнительный аргумент в пользу этого дает история с «Чашей Соломона», о которой см. в разд. 1.2.

[60] Согласно ветхозаветному словоупотреблению, место Храма идентифицируется как «Сион». Впоследствии это привело христиан к полному игнорированию Храмовой горы как святого места, а мусульман (построивших свою мечеть в качестве нового Храма именно на Храмовой горе) — к аналогичному игнорированию христианского Сиона. См.: H. Busse, The Temple of Jerusalem and its Restitution by ‘Abd al-Malik b. Marwan // Jewish Art  23–24 (1997—1998) (= The Real and Ideal Jerusalem... / B. Kьhnel, ed.) 23–33.

[61]См. подробно, с полной библиографией: В. М. Лурье, Чаша Соломона и Скиния в Сионе. Часть 1. Надпись на Чаше Соломона: текст и контекст // Византинороссика 2 (2000) (в печати), особ. раздел 1.2. Есть все основания считать эпизод с чашей исторически достоверным.

[62]Относительно Жития св. Кирилла см. в особенности: M. van Esbroeck, Le substrat hagiographique de la mission khazare de Constantin-Cyrille // AB 104 (1986) 337–348 и M. Capaldo, Respect of the Textus Traditus or Venture into Conjecture? On a Recent Interpretation of Vita Constantini 13 // ?????? ???????????# 25–26 (1994) 1–128. Представления об истории текста этого жития радикально изменились вследствие открытия Дж. Дзиффером значения западно-русской рукописной традиции: именно она дает древнейшие чтения, иногда очень существенно отличающиеся от чтений остальных рукописей. В ожидании нового критического издания, которое готовится Дзиффером, см. пока, в частности: Дж. Дзиффер, Новые данные о традиции и тексте Пространного жития Константина // Славяноведение (1994) № 1. 60–66.

[63]См. в особенности: Capaldo, Respect of the Textus Traditus... Здесь же о неосновательности попытки Р. Пиккио противопоставить антииудаизм прочих славянских памятников позиции автора Жития (впрочем, Пиккио, даже не бравшийся за анализ агиографических мотивов, заведомо не имел оснований судить о позиции последнего).

[64] Применительно к Житию св. Кирилла см.: van Esbroeck, Le substrat hagiographique... Применительно к прочим славянским памятникам это не доказано, хотя и не исключено.

[65]См. также выше, разд. 1.3, о том же в более широком контексте КН, нежели наша «вставная новелла». Соответствующие работы (Ирфана Шахида и о. Мишеля ван Эсбрука) строились вокруг сцены (фиктивной, но абсолютно оправданной «идеологически») встречи и совместного причащения императора Ромеев Юстина I и царя Эфиопии Калеба в Иерусалиме, последовавшей за успешной войной против иудеев в Аравии (гл. 117). Такая сцена соответствует историческим реалиям 520-х гг., когда отношения между Византией и Аксумом можно было определить как тесное партнерство. Эта сцена находится вне пределов рассматриваемой «вставной новеллы» и, следовательно, происходит из независимого от нее источника.

[66] Этимология имени «Менелик» неясна. Ученые прошлого века предпочитали видеть здесь возникшее на арабской почве искажение то ли имени Áθ‡A ÅIA («Сын Премудрого»; упоминается как имя Менелика в КН — F. Prдtorius) то ли более похожего на «Менелик» сочетания ¹¼A ÅIA («сын царев» — G. Sapeto). См.: G. Rцsch, Die Kцnigin von Saba als Kцnigin Bilqоs // Jahrbьcher fьr protestantische Theologie [Leipzig] 6 (1880) 524–572, особ. 556–557. Эфиопская народная этимология сохранилась в небольшой книге на амхарском, принадлежавшей ыччеге Филиппу (составленной, вероятно, в XVIII в.); никто из европейцев самой книги не видел, но знакомый А. д’Аббади слепой дабтара рассказал ее ему наизусть, а тот записал его рассказ сразу в переводе на французский: «Son nom йtait Ebn H·akim, mais son pиre dit en le voyant: Men ylek (“que semble-t-il?”)» (C. Conti Rossini, Il libro delle leggende e tradizioni abissine dell’ecciaghiй Filpтs // Rendiconti della Reale Accademia dei Lincei. Classe di scienze morali, storiche e filologiche. Ser. V. Vol. 26 (1917) 699–718, особ. 703).

[67] Эта попытка обновления давидовой традиции на новом — по отношению к христианским святыням Иерусалима — месте имеет близкую параллель в раннеисламской идеологии, обосновывавшей строительство Мечети Омара на Храмовой горе (и в противовес христианской церкви Воскресения); см.: Busse, The Temple of Jerusalem... 30. Подчеркнем, что раннеисламская идеология относится к той же эпохе (VII–VIII вв.) и к тому же региону (Аравия—Палестина), что наша «вставная новелла» в тексте КН.

[68] Ср.: Мф. 23, 39 (// Лк. 13, 36): Глаголю бо вам: яко не имате Мене видети отселе, дондеже речете: Благословен грядый во имя Господне. Но вход Господень в Иерусалим (то событие, при котором и будет сказано Благословен грядый во имя Господне) — это вход не просто в Иерусалим, а именно в Храм: «Jesus proceeds directly into Jerusalem Temple and in a prophetic act purges it of those who by their mercantil traffic were profaning its character as a house of prayer...» (J. A. FITZMYER, The Gospel According to Luke (X–XXIV). Introduction, Translation, and Notes (Garden City, N.Y., 1985) (The Anchor Bible, 28A) 1260).

[69] Имя этого сына — почему-то именно Иеровоам, а не Ровоам, как в Библии (3 Цар. 11, 43; 2 Пар. 9, 31 и др.). Библейский Иеровоам — человек не царского рода, отторгший под свою власть от Ровоама 10 колен Израилевых, а еще при жизни Соломона пытавшийся устроить мятеж (3 Цар. 11, 26 и др.). Ни один из этих царей не просиял благочестием... Если такая контаминация удерживалась в КН, несмотря на общеизвестные библейские тексты, то за ней, вероятно, стояла какая-то своя традиция. К сожалению, о ней пока ничего не известно. (Благодарю А. В. Муравьева, привлекшего мое внимание к этой проблеме).

[70] Последнее имя в рукописях варьируется (что лишний раз говорит о незнакомстве с ним книжников позднесредневековой Эфиопии), но совершенно правильно идентифицировано со своим сирийским прототипом в прим. 11 на с. 99 (автор примечания — [I.] G[uidi]).

[71] См. все эти сведения об Иве Эдесском в: M. van Esbroeck, Who is Mari, the Addressee of Ibas’ Letter? // The Journal of Theological Studies 38 (1987) 129–135, где приводится и библиография.

[72] Опять неясно происхождение имени. Похоже, что оно заимствовано от Адорама (2 Цар. 20, 24) — одного из начальников в администрации царя Давида. В LXX и в зависящих от нее восточных версиях Библии это имя передается иначе («Адонирам»). Если наше предположение об источнике имени Адрами верно, оно свидетельствовало бы о принадлежности и этого имени к семитскому (еврейскому? арамейскому?) субстрату греческой легенды (см. ниже, раздел 3).

[73] В эфиопской письменности, как и вообще на христианском Востоке, термин «жемчужина» может иметь различные христологические значения. В КН и еще в некоторых древних памятниках (в частности, в Книге таинств небес и земли) этим словом называется природа Адама, поскольку она подлежит спасению (буквально, КН называет ее одним словом: «спасение»): она передается через Сифа к Соломону, затем, через Иеровоама, к Иоакиму, от которого и рождается Мариам — «жемчужина» в собственном смысле слова. См.: R. Beylot, Le thиme de la perle dans quelques textes йthiopiens // Bulletin de l’Association Guillaume Budй (Revue de culture gйnйrale), 4me sйr., n° 1  (1972) 71–87, особ. 78–81.

[74] См., напр.: «Сион убо преселися к единороднму [или: первенцу] твоему (Соломона) и будет людем Ефиопским в спасение вечное» (слова арх. Гавриила к Соломону; гл. 68; с. ±£/67). Об этом словоупотреблении см.: Hubbard, The Literary Sources of the Kebra Nagast, 338–339, который цитирует в связи с этим (из гл. 64) слова Соломона дочери Фараона о том, что «...мы ничемуже покланяемся, разве Святаго Бога Исраилева и Госпожи нашея Сиона» («Сион» в эфиопском, как в еврейском и греческом, женского рода), однако, не может это связать ни с чем, кроме «Мати Сион» из Пс. 86, 5.

[75] Beylot, Le thиme de la perle... 79.

[76] Обобщающая статья: W. Witakowski, Mдsqдl (II) // Encyclopaedia Aethiopica / Ed. by S. Uhlig. Vol. III (Hamburg, forthcoming).

[77] См., в частности: S. Borgenhammer, How the Holy Cross was found. From Event to Medieval Legend. With an Appendix of Texts (Stockholm, 1991) (Bibliotheca theologiae practicae. Kyrkonvebenskapliga  studier, 47) 173–178. О преданиях относительно возвращения Ковчега в мессианские времена см.: М. Petit, La cachette de l’Arche d’Alliance: а partir de la «Vie de Jйrйmie» 9–15 dans les «Vitae Prophetarum» // La littйrature intertestamentaire. Colloque de Strasbourg (17–19 octobre 1983) / Йd. A. Caquot (Paris, 1985) (Bibliothиque des Centres d’йtudes supйrieures spйcialisйs. Travaux du Centre d’Йtude Supйrieures spйcialisй d’Histoire des Religions de Strasbourg) 119–131.

[78] Ранее обращалось внимание на Carmina Nisibena XLVIII, 6 св. Ефрема Сирина (Borgenhammer, How the Holy Cross was found. 178), где кости Иосифа, переносившиеся иудеями из Египта, были названы «Крестом Жизни». Поскольку и обретение костей Иосифа перед исходом из Египта совершилось на манер обретения Ковчега, то данное место заслуживает внимания и в контексте сопоставления Ковчег / Крест. Пространный трактат о христианском почитании Креста именно как нового Ковчега, во многом аналогичного Ковчегу ветхозаветному, хотя и превосходящего его, сохранился в сирийском корпусе св. Исаака Сирина (VII в.): S. Brock, Isaac of Niniveh (Isaac the Syrian), «The Second Part», chapters IV–XLI (Louvain, 1995) (CSCO 554–555/Syr 224–225) 43–52/53–62 (текст / пер.; Ch. XI. On the contemplation of the mystery of the Cross...). За этой беседой св. Исаака стоит архаичная традиция, которую еще предстоит изучить. К сожалению, связь с Ковчегом Завета как один из истоков христианского почитания Креста упускается из виду большинством исследователей христианской символики. См. особ.: E. Dinkler, Signum Crucis. Aufsдtze zum Neuen Testament und zur Christlichen Archдologie (Tьbingen, 1967); P. Stockmeier, Theologie und Kult des Kreuzes bei Johannes Chrysostomos. Ein Beitrag zum Verstдndnis des Kreuzes im 4. Jahrhundert (Trier, 1966) (Trierer theologische Studien, 18) 192–256 (3. Abschnitt. Kult des Kreuzes).

[79] Уточним, что только Иерусалим является местом пребывания Креста Господня par excellence до пленения Креста персами в 614 г.

[80] Существуют три версии этого события. Согласно Себеосу (VII в.), жители Иерусалима перед сдачей города арабам (638 г.) переправили Честное Древо в Константинополь. Согласно св. Феофану Исповеднику, это сделал сам Ираклий, покидая Сирию. Согласно св. патр. Никифору, Ираклий положил Крест в Св. Софии Константинопольской сразу по возвращении Креста из персидского плена (630 г.). См. свод данных в: A. Frolow, La relique de la Vraie Croix. Recherches sur le dйveloppement d’un culte (Paris, 1961) 193. Сообщение св. Никифора можно понимать в том смысле, что Крест сначала был положен в Св. Софии, но затем возвращен в Иерусалим; более вероятно, однако, что достаточно поздний источник св. Никифора контаминировал два события: возвращение Креста из Персии и его «эвакуацию» из Иерусалима.

[81] См. обзор соответствующих источников, с изданием одного из них, в: M. van Esbroeck, Un discours inйdit de saint Germain de Constantinople sur la Croix et les Icфnes // OCP 65 (1999) 19–51.

[82] На всякий случай сделаю пояснение: меня интересует не то, в каком географическом регионе работал составитель «вставной новеллы», а лишь то, интересы какой поместной церкви и / или державы он стремился выразить.

[83] См.: В. М. Лурье, Александр Великий — «Последний Римский Царь». К истории эсхатологических концепций в эпоху Ираклия // Византинороссика 3 (в печати). О влиятельности подобных представлений за пределами Империи см., отчасти, материал этой же статьи, а также: M. Cook, The Heraclian Dynasty in Muslim Eschatology // Al-Qantara 13 (1993) 3–23.

[84] Несмотря на почти полное отсутствие источников аксумских, византийско-аксумские отношения обычно прослеживаются по источникам византийским. Но после арабского завоевания Египта Аксум, практически, исчезает из византийских источников.

[85] M. Heldman, Architectural Symbolism, Sacred Geography and the Ethiopian Church // Journal of Religion in Africa 22 (1992) 222­–241, особ. 225–229; данные этой работы были ранее опубликованы в виде реферата: eadem, Concepts of Sacred Space in Ethiopian Christianity and its Relation to the Early Byzantine Cult of Holy Sites in Palestine // 15th Annual Byzantine Studies Conference, University of Massachusetts at Amherst, 27-29 October 1989: Abstracts of Papers (Madison, WI, [1989]) 7–8. См. также: Eadem, Maryam Seyon: Mary of Zion // African Zion. The Sacred Art of Ethiopia / Ed. by R. Grierson (New Haven—London, 1993) 70–100. Пользуюсь случаем поблагодарить Marylin E. Heldman, Susan L. Graham и К. К. Акентьева за их помощь в работе над этим разделом.

[86] См.: Heldman, Architectural Symbolism... 226 и 238, n. 21. Эфипские предания противоречат друг другу относительно того, какой царь построил кафедральный собор в Аксуме, хотя некоторые называют именно Калеба. Наиболее авторитетный во многих других отношениях, хотя и поздний, летописный источник — Liber Axumae — называет царей Абреху и Асбеху. Однако, согласно Гетачеу Хайле, эти два царя «образовались» в результате гиперкоррекции эфиопскими книжниками pluralis majestatis в царском имени св. Калеба Элла-Асбаха (Getatchew Haile, An Anonymous Homily in Honor of King Ellд As·bдha of Axum // Northeastern African Studies 3 (1981) 25–37, особ. 26; см. также: С. А. Французов, «Что значит имя?» (о происхождении и значении имени Абраха: разрушение стереотипа) // В настоящем томе ХВ).

[87] О Ковчеге Завета см. ниже, разд. 3.2.2.

[88] Heldman, Architectural Symbolism... 236–237. Эта идеология названа автором «Old Testament appropriation» и определяется так: «While mimesis involves the imitation of a venerated prototype, appropriation involves taking and reworking for a new meaning or end. Thus, the Temple became a Christian church and Solomon, the builder of the Temple, was regarded as the royal patron with whom to compete» (с. 236).

[89] Я попытался это показать на одном примере: В. М. Лурье, Три Иерусалима Лалибелы: интерпретация комплекса церквей Лалибелы в свете данных его Жития // FS Stanislaw Kur / M. Starowejsky, ed. (Warszawa, forthcoming).

[90] Хотя Хелдман выделила три: третий — «стопа» Господня, (согласно Liber Axumae, след, оставленный на Аксумской горе явившимся св. Калебу Христом для указания места будущего собора): Heldman, Architectural Symbolism... 228. Хелдман сопоставляет ее «стопе» на Горе Елеонской на месте Вознесения, упоминаемой ок. 685 г. паломником аббатом Адомнаном. У меня нет уверенности в оправданности такого сопоставления — хотя бы потому, что Аксумский памятник с Вознесением никак не связан. Явление подобных «стоп» на месте будущих церквей и монастырей — довольно распространенное явление, хотя еще, к сожалению, не изученное.

[91] F. Alvarez, Prester John of the Indies, a True Relation of the Lands of the Prester John, being the narrative of the Portuguese Embassy to Ethiopia in 1520 / Eds. G. F. Beckingham, G. W. B. Huntingford. Vols. I, II (Cambridge, 1961) (Hakluyt Society, 2nd ser., 114, 115); vol. I, 151–153; D. Buxton, D. Matthews, The Reconstruction of Vanished Aksumite Buildings // Rassegna di studi etiopici 25 (1971—1972) 53–77, figs. 1–37, esp. 66–76, figs. 19–37.

[92] Таково древнее и употребительное до сих пор название церкви, соответствующее надписи в алтаре. Есть и второе название: Мария Сионская. См.: M. E. Heldman, Maryam Seyon... Почитание персонифицированной Церкви развивалось еще в Ветхозаветную эпоху и было воспринято ранним христианством именно как почитание «Мати-Сиона» (Пс. 86, 5). Впоследствии, но еще ранее VI в., эту традицию вобрало в себя почитание Богородицы. К сожалению, до сих пор не появилось систематического исследования истории этих трансформаций. В качестве одного из подступов к теме можно рассматривать монографию (впрочем, почти лишенную собственно богословского содержания): E. McEwan Humphrey, The Ladies and the Cities. Transformation and Apocalyptic Identity in Joseph and Aseneth, 4 Ezra, the Apocalypse and The Shepherd of Hermas (Sheffield, 1995) (Journal for the Study of Pseudepigrapha. Supplement Series, 17).

[93] Heldman, Architectural Symbolism... 228. Дата освящения базилики выясняется из проповеди св. Иоанна II Иерусалимского к этому дню, о которой см. ниже, разд. 3.1.1. Как мы отчасти увидим ниже, сходство шло значительно дальше, чем это отмечено у Хелдман: прежде всего — наличие Ковчега Завета и в самой Иерусалимской базилике; кроме того (и об этом мы не сможем сказать подробно в рамках настоящей работы), странная структура Аксумского храма, имевшего «семь часовен» (Альварес) соответствует не менее странным восьми «кругам» Иерусалимской базилики, что все вместе восходит к дохристианским структурам, которым я надеюсь посвятить специальную работу.

[94] См. подробно: van Esbroeck, Le saint comme symbole; idem, Aux origines de la Dormition de la Vierge; Лурье, Три Иерусалима Лалибелы... Многие частные вопросы, касающиеся роли иерусалимского Сиона для разных христианских конфессий в V в. и позднее, остаются дискуссионными. Благодарю С. Шумейкера (Stephen J. Shoemaker) за плодотворную дискуссию по этим темам.

[95] Heldman, Architectural Symbolism... 228. Предположение невероятно не столько потому, что монастырь был явно халкидонитский, сколько потому, что нет ни малейшего основания думать, будто в нем самом находилась какая-либо святыня. Совершенно напротив: это было одно из типичных для Святой Земли монашеских поселений около уже имеющихся святынь. Значит, здесь просто не было предмета для «копирования» в каком-либо «Новом Иерусалиме».

[96] van Esbroeck, Le saint comme symbole. 132–134, 136–138. См. также: idem, La Dormition chez les coptes // Actes du IVe Congrиs copte. Louvain-la-Neuve, 5-10 septembre 1988 / Йd. par M. Rassart-Debergh, J. Ries. II (Louvain-la-Neuve, 1992) (Publications de l’Institut orientaliste de Louvain, 41) 436–445 [= idem, Aux origines de la Dormition de la Vierge. XI].

[97] В Эфиопском Синаксаре память 30 терра = 25 января. См. подробней: M. E. Heldman, Wise Virgins in the Kingdom of Heaven: a Gathering of Saints in a Medieval Ethiopian Church // Source. Notes in the History of Art 19 (2000) 6–12.

[98] См.: M. E. Heldman, Legends of Lalibala. The development of an Ethiopian pilgrimage site // Res: anthropology and aesthetics 27 (1995) 25–38, особ. 26–27. Эфиопское житие известно только в синаксарной редакции под 10 хедара = 6 ноября (G. Colin, Le Synaxaire йthiopien. Mois de HÔedar // PO 44.3 [N 199] (1988) 280–283); никаких сведений о неэфиопских версиях нет. В безуспешных поисках сирийского протитипа Хелдман обращалась к помощи С. П. Брока.

[99] О Лалибеле как Новом Иерусалиме см. подробно: Лурье, Три Иерусалима Лалибелы... О том же церковном комплексе как Новой Эдессе см.: Heldman, Legends of Lalibala... «Эдесский» агиографический «пейзаж» был написан поверх более древнего и более близкого к Аксуму фона: это очень наглядно демонстрирует важнейшая святыня комплекса — Амда Берхан (см. следующее прим.), на котором, как утверждают, написано послание Христа царю Авгарю (проверить это нет возможности, т. к. столп всегда задрапирован плотной тканью).

[100] См., в первую очередь, предания относительно столпа света, отмечающего место для нового Сиона: так было явлено место для Сионского собора в Аксуме, ср. также тронное имя царя, вернувшего церковный центр Эфиопии из Лалибелы в Аксум, — «Амда Сион» («Столп Сионский»). В центральном храме комплекса Лалибелы (церкви Марии) также находится некий столп, называемый «Амда Берхан» («Столп Света») — так и хочется назвать его не по-эфиопски, а по-грузински: «Свети Цховели» («Животворящий [букв., «Живой»] Столп»)... Впервые данный «столп света» появляется в некоторых (достаточно ранних, т. к. засвидетельствованных даже в несторианской традиции) версиях видения Константина. См.: M. van Esbroeck, L’opuscule sur la Croix d’Alexandre de Chypre et sa version gйorgienne // Bedi Kartlisa 37 (1979) 102–132, особ. 129–131; дополнительно: idem, Primautй, patriarcats, catholicossats, autocйphalies en Orient // Il primato del vescovo di Roma nel primo millenio. Ricerche e testimonianze. Atti del symposium storico-teologico, Roma, 9-13 ottobre 1989 / A cura di M. Maccarrone (Cittа del Vaticano, 1991) (Atti e documenti, 4) 493–521, особ. 518.

[101] Единственная попытка систематического анализа соответствующих мотивов предпринята в диссертации: Hubbard. The Literary Sources of the Kebra Nagast. Ch. III. Rabbinical Sources (p. 140–183); ch. IV. Apocryphal Sources (p. 184–216); ch. V. Patristic Sources (p. 217–277); ch. VI. The Queen of Sheba-Menelik Cycle (p. 278–350). В названии каждой этих глав и всей диссертации слово «sources» было бы правильнее заменить на «parallels»; автор нигде не доказывает, что имело место использование соответствующих произведений в качестве источников.

[102] Букв., «христианским домом», что по-эфиопски точно соответствует «Церкви».

[103] Обобщающая работа: R. HANIG, Christus als «wahrer Salomo» in der frьhen Kirche // Zeitschrift fьr die neutestamentliche Wissenschaft 84 (1993) 111–134. Автор любезно мне сообщил копию одной неучтенной им в данной статье заметки (с интересными данными о восприятии этой темы на средневековом Западе): J. G. FREIRE, Verus Salomon // Humanitas [Coimbre] 29–30 (1977—1978) 232–234. Материал негреческого христианского Востока учтен минимально, КН не упоминается. Обычно Соломон отождествляется со Христом, главным образом, на основании Пс. 71, где говорится о божественном Мессии (особ. ст. 17), упоминается о дарах Ему от Савы (ст. 10, ср. ст. 15), но весь псалом имеет надписание О Соломоне. Соломон в тексте псалма не назван, но зато в первом же стихе (Боже, суд Твой цареви даждь и правду Твою сыну цареву) упомянут мессианский титул “сын царев” (т. е. Сын Давидов). В христианской экзегетической традиции это служит основанием для уподобления Соломона Христу именно как Первенца (Единородного Сына) Отца.

[104] См.: Лурье, Чаша Соломона и Скиния в Сионе. Часть 1. Некоторые из Од Соломона явным образом произносятся от первого лица Мессии, что обычно ставило современных толкователей в недоумение. Однако, в недавнем исследовании показано, что «Соломон» в этом произведении означает, собственно, «Человек покоя»: M. FRANZMANN, The Odes of Solomon, Man of Rest // OCP 51 (1985) 408–421. В то же время, мы видим, что в экзегетике, устанавливающей тождество между Соломоном и Христом, один из важнейших мотивов этого (например, у Оригена, но еще и у св. Иринея Лионского (Против ересей, IV, 27, 1) — значение имени «Соломон» (от слова «мир» или «покой»): HANIG. Christus als “wahrer Salomo”... 126–127, 132. Поэтому Францман оставалось сделать только один шаг, чтобы через имя «Соломон» открыть христологию Од.

[105] Не считая, разумеется, эфиопских текстов, зависимых от КН. Ср. одно из последних исследований о различных легендах, связанных с Царицей Савской (где рассматривается иудейский и мусульманский материал, без учета КН): J. Lassner, Demonizing the Queen of Sheba. Boundaries of Gender and Culture in Postbiblical Judaism and Medieval Islam (Chicago––London, 1993) (Chicago Studies in the History of Judaism). Относительно имени «Македа» см.: J. Tubach, Die aksumitische Lokallegende. Die «Kцnigin des Sьdens» und das Schlangenungeheuer // Horizonte der Christenheit. FS fьr Friedrich Heyer zu seinem 85. Geburtstag / Hrsg. von M. Kohlbacher, M. Lesinski (Erlangen, 1994) (Oikonomia, 34). 78–90, особ. 79, Anm. 8. Коллективный труд: Die Kцnigin von Saba. Kunst, Legende und Archдologie zwischen Morgenland und Abendland / W. Daum, hrsg. (Stuttgart—Zьrich, 1988), содержащий, в частности, статью R. Pankhurst, Die Kцnigin von Saba in der дthiopischen Tradition (S. 111–116), –– представляет собой научно-популярную публикацию без всякой претензии на научное значение .

[106]Македа получила свое имя по предвидению Божию, якобы потому, что она имела не соглашаться с различными уклонениями от истинного богопочитания в язычество, говоря при этом “Не то (добро)...” — Ñ{µ ÒƵ (Äpµ), т.е. Ah· B¿  (гл. 91; с. ³«£–³«¤ /97).

[107] Обе гипотезы изложены в: E. Ullendorff, Ethiopia  and  the Bible.  The Schweich Lectures of the British­ Academy 1967 (London, 1968) 142–143.

[108] В рукописях КН нередко встречается и форма Ãzµ. Ясно, что особой точности в передаче гласных нет.

[109] Соотносить «Македу» с Александром Македонским Александера побуждало, вероятно, известное сходство царских генеалогий между КН и Апокалипсисом пс.-Мефодия. Впрочем, он тут следовал одним из проторенных путей (см. след. прим.). Надо заметить, что Македа стоит у основания как раз той генеалогической ветви, которая не имеет отношения к потомкам Александра Македонского — царям «Рима». К тому же, в генеалогиях КН Александр Македонский вообще не упоминается (царь Рима, на дочери которого женится сын Соломона Адрами, носит имя Валтасар).

[110] Обзор ранних дискуссий см. в: Rцsch, Die Kцnigin von Saba... 554–558. Интересно, что мысль о происхождении «Македы» от Александра Македонского впервые пришла в голову А. von Gutschmid’у, который поделился ею с автором цитируемой статьи 6 мая 1878 г.; но уже в августе фон Гутшмид переменил свое мнение в пользу «Кандаки», тогда как Рёш остался при «македонской» гипотезе (Rцsch, Die Kцnigin von Saba... 557–558). Последняя тогда обосновывалась следующим образом. Византийский историк Михаил Глика (конец XII в.) упоминает о браке Александра Македонского с овдовевшей «Кандакией» (тогда как в Романе об Александре пс.-Каллисфена речь идет только об их встрече). За этим упоминанием у Глики пытались увидеть александрийский христианский источник (особую редакцию пс.-Каллисфена) с антиудейской направленностью, современный антииудейским войнам в Аравии в нач. VI в., в котором Александр идентифицировался с Соломоном, а «Кандакия» — с Царицей Савской (Rцsch, Die Kцnigin von Saba... 555)... В действительности, Александр Македонский «блистает» в КН именно своим полным отсутствием. Хуже того: царь Рима, вступивший в свойство с Соломоном, носит малосимпатичное (если вспомнить о его библейских корнях) имя Валтасара. На фоне очевидного присутствия в КН реальных историко-эсхатологических концепций, заимствованных из Византии, можно задаться вопросом, не стал ли Александр Македонский, упоминавшийся в греческом Vorlage соответствующей части КН, жертвой какого-нибудь антивизантийского редактора или составителя КН? Это тем более вероятно, что династия Ираклия закрепила представление об Императоре Ромеев как о Новом Александре (см.: Лурье, Александр Великий..., а также: G. J. Reinink, Alexandre et le dernier empereur du monde: les dйveloppements du concept de la royautй chrйtienne dans les sources syriaques du septiиme sicle // Alexandre le Grand dans les littйratures occidentales et proche-orientales. Actes du Colloque de Paris, 27-29 novembre 1997 (Paris, 1999) 149–159). Таким образом, в VII или в VIII в. Александр Македонский мог слишком тесно ассоциироваться с современным Императором.

[111] HANIG. Christus als «wahrer Salomo»... 130–132.

[112] Сохранилась только в армянской версии. См.: M. van Esbroeck, Une homйlie sur l’Йglise attribuйe а Jean de Jйrusalem // Le Musйon 86 (1973) 289–304 (армянский текст с паралл. лат. пер.); idem, Jean de Jйrusalem et les cultes de S. Йtienne, de la Sainte-Sion et de la Croix // AB 102 (1984) 99–134 (франц. пер., с уточнениями по отношению к лат., с историко-агиографическим анализом). При ссылках (далее в тексте) мы будем сначала указывать стр. армянского текста, а потом (через косую черту) — франц. пер.

[113] Что и не проходит мимо внимания издателя (van Esbroeck, Jean de Jйrusalem... 124, n. 101). Далее, из обращения к присутствующим строителям храма (гл. 92; с. 303/125), о. ван Эсбрук выводит предположение «...qu’а l’ancienne йglise de Sion fut ajoutй un octogone supplйmentaire, qui fait office de couronnement de la plus ancienne йglise de Jйrusalem» (van Esbroeck, Jean de Jйrusalem... 125, n. 102).

[114] См. выше, прим. 90.

[115] Мы сейчас не будем задерживать внимание на этом примечательном факте. Он объясняется тем, что для той иудейской среды, из которой вышло христианство, Храм хотя и не потерял своего значения полностью, но уступил значение главного святилища некоему богослужебному зданию, построенному на горе Сион. Заодно и само название «Сион» в христианской традиции прочно связалось с современным Сионом, перестав связываться с Храмовой горой. В качестве введения в эту проблематику см.: H. Busse, G. Kretschmar, Jerusalemer Heiligtumstraditionen in altkirchlicher und frьhislamischer Zeit (Wiesbaden, 1987) (Abhandlungen des deutschen Palдstinavereins, [6]), — и, кроме того: B. Pixner, Die apostolische Synagoge auf dem Zion // IDEM, Wege des Messias und Stдtten der Urkirche. Jesus und das Judenchristentum im Licht neuer archдologischer Erkenntnisse / Hsgb. von R. Riesner (GieЯen, 19942) (Studien zur Biblischen Archдologie und Zeitgeschichte, 2) 287—326, а также другие статьи этого же сборника. Сожалею о недоступности для меня сб.: Zion — Ort der Begegnung / F. Hahn et al., hrsg. (Bodenheim, 1993).

[116] Доводы в пользу еврейского оригинала в основе дошедшей греческой версии (и сделанных с нее нескольких иноязычных христианских версий) вместе с изд. текста: Ch. C. Torrey, The Lives of the Prophets. Greek Text and Translation (Philadelphia, 1946) (Journal of Biblical Literature. Monograph Series, 1). Здесь же, без абсолютной уверенности, предлагается датировка I в. Ср. также: D. R. A. Hare, The Lives of the Prophets // The Old Testament Pseudepigrapha / Ed. by J. H. Charlesworth. Vol. II (London, 1985) 379–399. Критическое изд. всех версий готовится в Corpus Christianorum. Ser. Apocryphorum. Полезное сопоставление всех разночтений на всех языках по всему тексту и синопсис всех редакций, а также очень подробный комментарий дается в труде Анны-Марии Швемер: A. M. Schwemer, Studien zu den frьhjьdischen Prophetenlegenden.Vitae Prophetarum. Bde I–II (Tьbingen 1995, 1996) (Texte und Studien zum antiken Judentum, 49–50). Автор атрибутирует основу памятника иудейской среде до разрушения Иерусалима, не позднее середины I в., а христианские наслоения датирует близким временем (до сер. II в., вероятно, эпоха Бар-Кохбы). Вопреки Торри, наиболее вероятным языком оригинала считается греческий. Вопрос о Sitz im Leben оставляется нерешенным. Никаких особенно точных хронологических «привязок» указать не удается (Bd. I, S. 50–71). Какова бы ни была точная хронология, богословские представления указанного произведения принадлежат дохристианскому периоду. Мнение Швемер о том, что автор мог принадлежать к фарисейской среде, т. к. в произведении нет элементов зилотского мировоззрения (Bd. I, S. 70–71), высказано ею самой без всякой настойчивости. Лично мне представляется наиболее вероятной атрибуция священнической среде, т. е. по определению не фарисейской; см. подробно: Лурье, Чаша Соломона и Скиния в Сионе. Часть 1 (разд. 1.1.13.3).

[117] Ее издание: M. A. Knibb, The Ethiopic Version of the Lives of the Prophets: Ezekiel and Daniel // BSOAS 43 (1980) 197–206, pls. I–III; idem, The Ethiopic Version of the Lives of the Prophets, II: Isaiah, Jeremiah, Haggai, Zachariah, Malachi, Elijah, Elisha, Nathan, Ahijah, and Joel // BSOAS 48 (1985) 16–41, pls. I–VI. Житие Исаии: с. 22 (текст), 23 (пер.), 23–24 (варианты и прим.). Перевод, по мнению издателя, сделан с греческого, хотя и с использованием сирийской версии; см.: с. 198–199 (части I), 19 (части II); в 1985 г. издатель выражается более острожно, допуская и возможность перевода с сирийского, но наиболее вероятным ему кажется одновременное использование эфиопским переводчиком греческого и сирийского текстов. Следов влияния на эфиопский перевод арабской версии Vitae prophetarum не обнаруживается. Это заставляет датировать перевод аксумским периодом эфиопской истории.

[118] Т. е. по предварительному проекту Давида. В данном случае на Сион переносится традиция, первоначально относившаяся к Храму: 1 Пар. 28, 11–13.

[119] Речь идет о какой-то конструкции типа лабиринта.

[120] Часть фразы от «многим» до «всим» трудна в текстологическом отношении.  Независимо от точной реконструкции оригинала, общий смысл всех редакций одинаковый. См.: Schwemer, Studien... II. 148–149.

[121]Ср.: Schwemer, Studien... II. 96–157.

[122] См. подробно: Лурье, Чаша Соломона и Скиния в Сионе. Часть 1 (разд. 1.1.13.3). Этот текст не попал в «досье» о. Абеля (F.-M. Abel, Ch. XVII. La Sainte Sion // H. Vincent, F.-M. Abel, Jйrusalem. Recherches de topographie, d’archйologie et d’histoire. T. II. Jйrusalem nouvelle. Fasc. III. La Sainte-Sion et les sanctuaires de second ordre (Paris, 1922) 441–472), а также в недавнюю обобщающую работу: S. C. Mimouni, La synagogue «judйo-chrйtienne» de Jйrusalem au Mont Sion // POC 40 (1990) 215­–234, — но указан дом Пикснером: B. Pixner, Die apostolische Synagoge auf dem Zion, 305–306.

[123] С. Б. Чернецов обратил мое внимание на неточность перевода этого выражения у Бецольда: «Makeda-Berg», т. е. «Гора Македа» (passim); такой перевод не отражает форму status constructus оригинала.

[124] Интересно, что, несмотря на упоминание о помещении «Сиона» «на месте с водою доброй» (гл. 85; с. ³ª¡/88), чем новый эфиопский Сион уподобляется эсхатологическому Храму Иезекииля (см. особо Иез. 47, 1 и 12: река из Святого Святых), в Эфиопии строится не новый Храм (единственный Храм так и остается в Иерусалиме у Соломона), а только Скиния свидения. Это согласуется с моими выводами о Сионской горнице как предхристианском Святом Святых, находящемся вне Второго Храма (в последнем, как известно из Иосифа Флавия, вместо Святого Святых была уже только пустая комната); см.: Лурье, Чаша Соломона и Скиния в Сионе. Часть 1.

[125] Hubbard, The Literary Sources of the Kebra Nagast. 85–86; ср.: «The authors of the KN clearly view the removal of the ark as a new exodus and introduce in several places materials from Exodus to draw the comparison» (с. 86).

[126] Не исключая и Александрийской псалтири, ставшей основой для эфиопской. См.: H. Schneider, Die biblischen Oden im christlichen Altertum // Biblica 30 (1949) 28–65. Важность этого факта невозможно преуменьшить: богослужебную псалтирь вместе со всеми песнями каждый церковно образованный человек знает наизусть или очень близко к тексту, поскольку она находится в ежедневном употреблении.

[127] Именно к этой части относятся оба случая значительных по смыслу изменений слов Писания, возможных при неправильном прочтении только греческого текста: (Быт. 19, 37; отмечено уже Бецольдом: BEZOLD, Kebra Nagast... 81, Anm. 18) и Деян. 8, 27; см.: Hubbard, The Literary Sources of the Kebra Nagast. 63, 128–129; ср.: 138–139.

[128] См.: F. Th. Gignac,  A Grammar of the Greek Papyri of the Roman and Byzantine Periods. Vol. I. Phonology (Milano, 1976) (Testi e documenti per lo studio dell’Antichitа, LV [1]).

[129] Gignac,  A Grammar of the Greek Papyri..., 124–129. Ср., однако, следующее прим.

[130] Строго говоря, в предложенном нами объяснении не учитывается последнее долгое a в «Македа». Если долгота этого звука имеет отношение к греческому Vorlage, то наиболее вероятно, что она отражает замену окончания ‑??, ассоциирующегося, скорее, с именем мужского рода, на окончание имен женского рода ‑? или ‑a (с последней возможностью также необходимо считаться, поскольку у нас нет никаких данных, позволяющих утверждать, что в грекоязычной среде или средах, где составлялась КН, и откуда черпались ее источники, соблюдались правила об alpha purum).

[131] Именно о таком положении еврейского языка в предхристианском иудейском обществе в Палестине мы можем судить по кумранским находкам, среди которых важнейшие канонические, литургические и, отчасти, догматические произведения написаны на еврейском, а не на арамейском языке.

[132] Вот он: «...яспис (šDHµ) и Ôҍµ (вар. Ôyµ; букв. “сверкающий [камень]” (бриллиант?); ср.: W. Leslau, Comparative Dictionary of Gecez (Classical Ethiopic) (Wiesbaden, 1987) 612; Бецольд перевел “Glanzerz (?)”) и ÔP€Qµ (означает вообще “драгоценный камень” или мрамор; в пер. Апокалипсиса соответствует яспису; Бецольд переводит “топаз” — очевидно, по аналогии с амхарским, где одно из значений этого слова таково: Th. L. Kane, Amharic-English Dictionary. Vol. 2 (Wiesbaden, 1990) 1509; но Леслау отмечает в амхарском, как одно из значений этого слова, заимствованного из геэза, “голубой цвет”: Leslau, Comparative Dictionary of Gecez... 618, что позволяет предположить здесь драгоценный камень голубого цвета; тогда это близко подходит к сапфиру) и Ö€ÀRµ (вар.: Ö€ARµ — очень редкое слово. Дилльман, ссылаясь только на это место КН, догадывается по смыслу, что речь идет о драгоценном камне: A. Dillmann, Lexicon linguae Aethiopicae (Leipzig, 1865) 1059; также и Бецольд переводит “Edelstein”; это заимствование из арабского (Leslau, Comparative Dictionary of Gecez... 646), где jäÇæÌäU значит “драгоценный камень” вообще; в арабском слово заимствовано из персидского) и берилл (или хрусталь: aÁñŵ)». Итак, в этом списке можно усмотреть и сапфир, однако, в эфиопской передаче текст уже  испорчен.

[133] Ис. 28, 16: Се, Аз полагаю во основание Сиону камень многоценен, избран, краеуголен, честен, во основание ему, и веруяй в онь не постыдится. См., подробно и в связи с первоначальным христианством: R. J. McKelvey, The New Temple. The Church in the New Testament (Oxford, 1969) (Oxford Theological Monographs, [3]) 188–204; J.-M. van Cangh, M. van Esbroeck, La primautй de Pierre (Mt 16, 16-19) et son contexte judaпque // Revue thйologique de Louvain 11 (1980) 310–324. Один из базовых текстов этой традиции — mYoma 5, 2. Думаю, что в связи с той же традицией следовало бы проанализировать еще один корпус текстов раввинистического иудаизма — bSanhedrin 107b и параллели (где «Иешу», т. е. Христу, вменяется в вину почитание какого-то «камня», или «плинфы»), — но это завело бы нас слишком далеко от остальной темы. Во всяком случае, такое отношение к «камню» в раввинистическом иудаизме хорошо коррелирует с его новыми представлениями о Ковчеге, который отныне всегда изображают в виде небольшого храма; см.: Й. Revel-Neher, L’Arche d’Alliance dans l’art juif et chrйtien du second au dixiиme siиcles. Le signe de la rencontre (Paris, 1984).

[134] J. Potin, La fкte juive de la Pentecфte. Йtude des textes liturgiques. T. I. Commentaire (Paris, 1971) (Lectio divina, 65a) 155–162. Ниже до конца абзаца я излагаю материал и вывод, представленные в этой книге. К сожалению, я не имел возможности воспользоваться новейшим изд.: E. G. Clarke et al. Targum Pseudo-Jonathan of the Pentateuch. Text and Concordance (Hoboken, N. J., 1984).

[135] Использован глагол, который обычно не употребляется применительно к мукам рождения; выбор именно его должен был быть обусловлен контекстом преследования. Из параллелей в иудейском дохристианском мире следует обратить особое внимание на 1QH 3:9–10. См.: P. Prigent, Apocalypse 12. Histoire de l’exйgиse (Tьbingen, 1959) (Beitrдge zur Geschichte der biblischen Exegese, 2) 147–148; C. A. Evans, Jesus and His Contemporaries. Comparative Studies (Leiden—New York—Kцln, 1995) (Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums, 25) 99–100.

[136] Собственный вывод Потэна относительно Апок. 12 («Contenons-nous de dire que Jean a utilisй un midrash juif et l’a appliquй а la thйologie qu’il voulait proposer en lui donnant une signification christologique»; p. 161) не совсем удовлетворителен. «Христологический», или мессианский смысл драгоценного камня восходит, конечно, к традиции Ис. 28, 16, а не к Иоанну Богослову, который должен был и в этом отношении — как и в других частях своего Апокалипсиса — следовать уже сложившейся традиции.

[137] Который и считался в более раннюю эпоху основным подножием Божиим: ср. видения, описанные в Лев. 16, 2; Исх. 25, 22; Числ. 7, 89. В этих текстах говорится не столько о Ковчеге в целом, сколько о его верхней части — очистилище. Я думаю, что именно очистилище приобрело в эпоху Второго Храма вид камня, а точнее, чаши из драгоценного монолита (возможно, именно сапфира): Лурье, Чаша Соломона и Скиния в Сионе. Согласно одной недавней гипотезе, во Втором Храме (не в эпоху его разрушения, о которой сообщает Иосиф Флавий, а в эпоху его создания) вместо Ковчега стояло именно очистилище, которое представляло собой «un simple socle, support des deux chйrubins» (J.-M. Tarragon, La kapporet est-elle une fiction ou un йlйment du culte tardif? // Revue biblique 88 (1981) 5–12, особ. 11). Эта гипотеза (до сих пор никем не опровергнутая) очень хорошо согласуется со всем вышеупомянутым материалом. Благодарю о. J.-M. Tarragon, o.p., за его любезные консультации.

[138] Он находится в специальном помещении, куда имеет доступ только один назначаемый пожизненно монах, обязанный сохранять ритуальную чистоту и для этого никогда не выходить за территорию собора. См.: Heldman, Architectural Symbolism... 234, которая ссылается на: Sergew Hable Sellassie, Belaynesh Mikael, Worship in the Ethiopian Orthodox Church // The Church of Ethiopia: A Panorama of History and Spiritual Life (Addis Ababa, 1970) 41 (мне недоступно).

[139] The Churches and Monasteries of Egypt... 133; Арабские источники XII–XIII веков..., 41 (текст) / 50 (рус. пер.); цитирую рус. пер. В. В. Матвеева со стилистическими изменениями.

[140] См. подробно об этом богословии: Лурье, Чаша Соломона... Ч. 1.

[141] Это подробно описано в слове св. Иоанна Иерусалимского на освящение Сиона.

[142] Это впервые показал на многих примерах о. Хуан Матеос: J. Mateos, Lelya-Sapra. Essai d’interpйtation des matines chaldйennes (Rome, 1959) (OCA 156); idem, Les differentes espиces de vigiles dans le rite chaldйen // OCP 27 (1961) 46–63.

[143] H. Kaufhold, Die Rechtssammlung des Gabriel von Basra und ihr Verhдltnis zu den anderen juristischen Sammelwerken der Nestorianen (Berlin, 1976) (Abhandlungen zur rechtswissenschaftlichen Grundlagenforschungen, 21) 288; ср.: van Esbroeck, Primautй, patriarcats... 518.

[144] «Святым святых» св. Иоанн Иерусалимский называет седьмой круг (гл. 73–84; с. 300–302/123–124), где также эксплицитно сказано об «очистилище». Описание Святого Святых строится согласно Евр. 9, 4, а также дома Премудрости о седми столпах (Прит. 9, 1): это «башня и дом катапетасмы, алтарь и столп церквей (ÑçïÑðÑß ÷ ïèòæ íðÑàÑòèðí íÕâÑæ íÛòæ ÕßÕâÕñÛñ)» (73; с. 300/122) (о выражении «столп церквей» см. подробно: Лурье, Три Иерусалима Лалибелы...). ). Это описание заканчивается фразой-рефреном ÒÑðÕÝÑòíèòÙÕÑäÒ íèòðÒ ôÑòÑðÑæÛí — «...благопосредством святаго очистилища». Проповедник упоминает и о том, что иногда Писание называет это место различными наименованиями, и в числе упоминаемых им оказываются «храм» и «камень» (последнее с ссылками на Пс. 60, 3; Пс. 26, 5–6; 2 Цар. 22, 2: 80–81; с. 301/123). Отсюда видно, что для св.Иоанна Иерусалимского отождествление Святого Святых с камнем сохраняло актуальность (ср. также описание пятого круга, где место очистилища неожиданно занял камень, помазанный в Вефиле: 62-65; с. 298/121–122); думаю, что это произошло вследствие того отождествления «камня» и «очистилища», о котором мы знаем из несторианской традиции). Особенность положения седьмого круга сравнительно с предыдущими видна еще из того, что здесь не только посредством аллюзий (на Притч. 9 и др.), но и прямо сказано о «чаше», т.е. о каком-то богослужебном последовании, предполагающем питие из чаши: «Се истинный столп седмоосновный (÷ÙæÑÝÑðÛíÝô), на немже мудрии водружаются (ßÑæÓæÛæ — или “встают”, “опираются”, “основываются”), радостотворяй яже любовию звани суть на чашу (Û ÝÑìæÕÜÛíæ)...» (далее цитируется Пс. 103, 15: и вино веселит сердце человека...) (75; с. 300–301/123). Здесь общая для всей проповеди тема очистилища оказывается конкретизированной в связи с чашей, наполняемой растворенным вином. Мой перевод «на чашу» (ед. число) отличается от перевода издателя «на чаши» (множ. число). Дело в том, что армянское слово ÝÑìæÕÜÛô имеет форму только множ. числа; значение «чаша» образовалось в нем как вторичное при исходном значении «растворение; напиток, напитки» (подразумевалась чаша для растворения вина, т. е. для смешивания нескольких компонентов, аналогично греч. «кратир»). Поэтому только по контексту можно определить, одна или несколько чаш имеются в виду. Поскольку ближайший контекст говорит о чаше Премудрости (которая в своей — одной — чаше растворяет вино), более общий контекст (во вступительной части проповеди) — о чаше Ездры, также единственной, наконец, общий литургический контекст — тоже об одном очистилище (и наконец, ср. причащение от единой чаши) — я выбираю единственное число.

[145] C. Milani, Itinerarium Antonii Placentini. Un viaggio in Terra Sancta del 560–570 d. C. (Milano, 1977) (Pubblicazioni della Universitа Cattolica del Sacro Cuore. Scienze filologiche e letteratura, 7) 158–161 (гл. 22). (Согласно Милани, «Il viaggio puт risalire ad un periodo o tra il 551 ed il 594 o 637, probabilmente dopo il 560», p. 36). Далее ссылки на это изд. в тексте.

[146] 22, 3: Quem tenes et levas in manibus tuis et pones aurem in ipsa angulo et sonat in auribus tuis quasi multorum hominum murmurantia (с. 156).

[147] Надпись на чаше имеет форму обращения к чаше за пророчеством, что сформулировано эксплицитно; см.: Лурье, Чаша Соломона и Скиния в Сионе. Часть 1.

[148] Церковь знаменовала собой Сионскую горницу времен первохристианской общины. Туда собирали мощи апостолов, подобно тому, как сами апостолы собирались в Сион к Успению Богоматери. См.: M. van Esbroeck, Le culte de la Vierge de Jйrusalem а Constantinople aux 6e–7e siиcles // RЙB 46 (1988) 181–190 [= idem, Aux origines de la Dormition de la Vierge. X]. По истории самой церкви Апостолов см. теперь: А. М. Высоцкий, Н. А. Осминская, Ф. В. Шелов-Коведяев, К вопросу об истории и реконструкции первой церкви Апостолов в Константинополе по описаниям современников // ВВ 59 (84) (2000) 198–221.

[149] Alvarez, Prester John... I, 151.

[150] В заключение мне хотелось бы поблагодарить особо всех тех, кому я особенно докучал, работая над разными частями этой статьи. Это С. Б. Чернецов, Rev. P. Michel van Esbroeck, s.j., К. К. Акентьев, А. В. Муравьев.



Помощь проекту
Для развития проекта и оплату поступлений новых материалов нужны финансы, которых у разработчиков нет. Если Вы хотите помочь проекту, перечислите любую сумму на кошелек webmoney R326015014869.

Аудио

Из-за отстутсвия какой-либо финансовой помощи рубрика закрыта
Икона дня:


Поиск по порталу:



Мысль на сегодня: