Дмитрий ЮРЕВИЧ

Богословский анализ труда профессора Н.Н. Глубоковского «Благовестие христианской свободы в послании святого апостола Павла к Галатам» (София, 1935)

 

[Содержание

1.     Введение. Актуальность изучения богословского наследия русских духовных школ начала XX века.

2.     Краткие биографические сведения о профессоре СПбДА Н.Н. Глубоковском.

3.     История написания Н.Н. Глубоковским его труда о послании св. апостола Павла к Галатам и место этой работы в его научной деятельности.

4.     Понятие богословского анализа, цель и метод.

5.     Рассмотрение 1-ой части книги Н.Н. Глубоковского, затрагивающей исагогические вопросы.

5.1.         Вопрос об адресате.

1)                                                       понятие о северной (этнографической) Галатии и о южной Галатии как римской провинции;

2)                                                       важность вопроса об адресате для толкования и правильного понимания послания;

3)                                                       пять основных спорных моментов и их разрешение проф. Н.Н. Глубоковским в пользу северо-галатийской теории.

5.2.         Деятельность св. ап. Павла в Галатии до написания им послания.

5.3.         Датировка послания.

5.4.         Подлинность и неповрежденность его.

6.     Анализ 2-ой части книги, посвященной благовестническому авторитету св. апостола (по Гал. 1 и 2 гл.).

6.1.         Божественное происхождение его апостольства.

6.2.         Удостоверение истинности благовестия св. ап. Павла св. ап. Петром и Иерусалимским собором.

7.     Обоснование проф. Н.Н. Глубоковским в 3-й части книги абсолютного значения искупительного подвига Христова в деле спасения и недостаточность и преходящее значение ветхозаветного закона (на материале 3 и 4 глав послания к Галатам).

7.1.         Единение «всех народов» с Авраамом через веру.

7.2.         Ветхий закон всех заключил под клятвой.

7.3.         Источник праведности — вера.

7.4.         Закон дан для выявления преступлений и указания на немощь человеческую.

7.5.         Упразднение и отвержение закона для усвоения оправдывающей благодати.

7.6.         Два Завета: аллегория с Саррой и Агарью.

8.     Особенности нравственного учения св. ап. Павла в связи с указанной выше утратой ветхозаветными предписаниями своего значения (Гал. 5 и 6 гл.).

8.1.         Христианская свобода как водительство духа.

8.2.         Принципиальная несовместимость христианства и обрядового закона.

9.     Формулировка проф. Н.Н. Глубоковским исторического значения Послания к Галатам. 

10.  Заключение. Важность труда проф. Н.Н. Глубоковского в свете перспективного направления развития новозаветной науки и в связи с современной религиозной обстановкой в России.]

Одним из неожиданных вопросов, который поднимается в последнее время российскими либеральными религиозными мыслителями, является вопрос о «непроисхождении христианства из иудаизма». Некоторые авторы (например, преподаватель Российского государственного гуманитарного университета Сергей Лезов[1]) пытаются представить, будто отвержение христианской Церковью ветхозаветных закона и уклада жизни скорее свидетельствуют о чуждости христианства ветхозаветной религии, чем о преходящем значении Моисеева закона. Тем самым ставится вопрос о законности существования христианства вообще, так как подвергается сомнению основополагающая новозаветная идея о преемственности христианства, исполнении пророчеств во Христе и пришествии благодати вместо закона.

Вопрос кажется неожиданным в контексте русской культуры и истории. Ведь один из первых русских церковных писателей, произведения которого дошли до нас, митрополит Киевский Илларион в своем «Слове о законе и благодати» христианским разрешением этого вопроса положил один из краеугольных камней, на которых зиждилась русская культура на протяжении второго тысячелетия.[2]

Чтобы быть способными спокойно, взвешенного и глубокого ответить на вопросы подобного рода и требуется изучение трудов лучших русских ученых, подвизавшихся на ниве православной науки в начале XX века, в которых дается всесторонний анализ церковного вероучения с активным привлечением и критическим рассмотрением западных источников.

Для обоснования православного ответа на вопрос о «непроисхождении христианства из иудаизма» как нельзя кстати послужит изучение фундаментального исследования профессора Санкт-Петербургской Академии Николая Никаноровича Глубоковского «Благовестие христианской свободы в послании святого апостола Павла к Галатам», София, 1935, [репринт: М., 1999,] 216 стр.

Вначале нужно сказать несколько слов об авторе и истории написании книги.

Николай Никанорович Глубоковский[3] родился 18 декабря 1863 г. в Вологодской губернии, в семье бедного сельского священника. По окончании Духовного Училища, Вологодской Семинарии и Московской Духовной Академии в 1889 г. он был назначен преподавателем Воронежской Семинарии. В 1890 он защитил магистерскую диссертацию «Блаженный Феодорит, епископ Киррский», которая вызвала широкий отклик и высокую оценку как российских, так и зарубежных патрологов.[4] В 1891  был приглашен на кафедру Священного Писания Нового Завета в СПбДА, на которой трудился сначала в должности доцента, с 1894 по 1898 г. — в должности экстраординарного профессора, и затем в качестве ординарного профессора до 1919 г., когда ему пришлось перейти в Петроградский богословский институт в связи с закрытием Академии. Он участвовал в пересмотре славяно-русского перевода евангелий[5]. В 1905 он принял на себя редактирование «Православной богословской энциклопедии», основанной профессором СПбДА А.П. Лопухиным, для которой написал много статей. В Предсоборном присутствии 1906 г. энергично выступал по вопросам преобразований в духовных школах.[6] В 1909 г. был избран членом-корреспондентом Российской Академии Наук по Отделению русского языка и словесности. Николай Никанорович печатал исследования и заметки на разные темы в церковных журналах, был почетным членом Московской и Киевской Духовных Академий, Лондонского библейского общества и других научных учреждений. «Работоспособность и энергия Глубоковского поражали его современников. Среди коллег и студентов он оставил о себе память как о человеке большой сердечности и нравственной стойкости».[7]

В 1921 Н.Н. Глубоковский был вынужден эмигрировать в Финляндию, оттуда в Германию и некоторое время занимал кафедру Священного Писания Нового Завета в Праге. Затем читал лекции в Белграде, а с 1923 стал профессором Богословского университета в Софии. В 1925 он был избран членом-корреспондентом Болгарской Академии Наук. В Болгарии он продолжал активную научную деятельность в традициях русского богословия. Скончался Н.Н. Глубоковский 18 марта 1937 г. в Софии.

 Главным предметом своего изучения Н.Н. Глубоковский избрал жизнь и труды св. апостола Павла. В разбираемой нами работе «Благовестие христианской свободы в послании святого апостола Павла к Галатам» Н.Н. Глубоковский рассказывает историю избрания им этого послания в качестве одного из основных направлений в его научной деятельности. «Когда я, — пишет Глубоковский, — в качестве новоназначенного доцента СПбДА по кафедре Священного Писания Нового Завета в ноябре 1891 г. представлялся престарелому попечителю Академии, митрополиту Новгородскому, С.‑Петербургскому и Финлянскому, первенствующему члену Св. Синода Исидору (Никольскому, †1892), он предложил мне специально сосредоточиться на каком-либо из писаний Павловых и в частности указал послание к Галатам. Считая для себя безусловно обязательным такой завет этого великого святителя, который обеспечил мне самое назначение в Академию, я в 1892–1894 гг. занялся названным посланием, закончив в 1895, I, 24 свои первоначальные записи»,[8] которые читались затем студентам сначала отдельно, потом — в составе общего курса. Этот материал в сокращенном виде в 1903 г. вошел в статью в «Православной богословской энциклопедии», а полностью был опубликован в журнале «Странник» (1902, №5, 6, 7, 8) и выпущен отдельно под названием «Благовестие христианской свободы в послании святого апостола Павла к Галатам: сжатый обзор апостольского послания со стороны его первоначальных читателей, условий происхождения, по содержанию и догматически-историческому значению». Уже в эмиграции, в Софии, спустя 30 лет (в 1935 г.) Н.Н. Глубоковский опубликовал этот труд лишь с «некоторой, совершенной в беженстве переделкой».[9] И хотя он пишет, что за эти 30 лет ему «не приходилось внимательно возвращатся к данному предмету»,[10] этот труд органически вписывался в его научную деятельность последних 40 лет его жизни, направленную на изучение трудов «апостола языков».

 В 1896 г. появилась актовая речь Глубоковского «Обращение Савла и Евангелие святого апостола Павла». Она вошла в состав его докторской диссертации «Благовестие святого апостола Павла по его происхождению и существу» (СПб., 1897), а эта диссертация, в свою очередь, стала основой громадного одноименного исследование в трех книгах (1905, 1910 и 1912). Затем Н.Н. Глубоковский  продолжил линию, идущую от его работы над посланием к Галатам: работа стала мыслиться им как первая часть христианской трилогии, составленной из следующих разделов: 1) «Благовестие христианской свободы (послание к Галатам)»; 2) «Благовестие христианской святости (послание к Евреям)» и 3) «Благовестие христианской славы (Апокалипсис)».[11] Вторая часть объемом около 3000 страниц, в которой Н.Н. Глубоковский считал вполне возможным рассматривать св. апостола Павла как автора послания к Евреям (хотя уже в то время большинство экзегетов всех направлений отрицали это), не была опубликована полностью, а фрагменты ее выходили в «Ежегоднике Софийского богословского факультета» в 1927–37 гг. Третья часть вышла посмертно в 1966 г. в Джорданвиле.[12] Кроме названной трилогии Н.Н. Глубоковский занимался также исследованиями Евангелий и книги Деяний. В своей работе «Евангелие и их благовестие о Христе-Спасителе» (София, 1932) он объясняет важную для того времени и не утратившую своей актуальности «синоптическую проблему» единством церковного предания, которое по-разному изложено евангелистами в зависимости от их конкретных задач и нужд церквей-адресатов. В том же году вышла его работа «Святой Лука, евангелист и дееписатель» (София, 1932), где он находит возможным видеть в спутнике св. апостола Павла Луке автора Евангелия и книги Деяний.[13]

Один из биографов ученого пишет, что «Глубоковский всегда критически смотрел на поспешные и спорные гипотезы в отношении Нового завета и предпочитал традиционные точки  зрения, подкрепляя их продуманными научно-историческими доводами».[14]

Переходя к богословскому анализу книги Н.Н. Глубоковского о послании к Галатам, определим цель и метод такого анализа. Основной целью, на мой взгляд, является прочтение труда Глубоковского в свете вопросов и мнений, имеющих место как в современной новозаветной науке (в том числе западной), так и в религиозной жизни России — с тем, чтобы попытаться понять, какие идеи великого ученого сохранили свою актуальность и могут быть использованы уже в XXI веке. Другими словами, цель анализа — извлечь из сокровищницы мысли Н.Н. Глубоковского аргументы и факты, помогающие отстоять церковную традиционную точку зрения в разных вопросах (одним из таких вопросов принимается названный выше вопрос о «непроисхождении христианства из иудаизма»). Для этого представляется возможным использовать следующую методику: последовательное прочтение книги Н.Н. Глубоковского с выделением основных логических узлов, рассмотрение затрагиваемых им спорных для его времени вопросов, анализ актуальности этих вопросов для нынешнего состояния новозаветной науки и выявление пригодности аргументации профессора для решения этих вопросов ныне.

При рассмотрении послания св. апостола Павла к Галатам основополагающей проблемой, которую не может обойти ни один исследователь, является вопрос адресата послания. С этого вопроса начинает свой труд и проф. Н.Н. Глубоковский.

Изложив подробно историю переселения кельтического племени галлов живших к югу от Рейна (примерно в области нынешней Франции) в Малую Азию в III-м веке до Р.Х.,[15] он вводит читателя в курс проблемы. В апостольскую эпоху наименование Галатия имело два значения: как имя территории, исторически занимаемой пришедшими галлами, и как официальное название римской административной единицы — провинции. Галатия - римская провинция  по площади значительно превосходила этническую Галатию (последняя была лишь северной частью) и имела смешанный состав жителей, с преобладанием в южной части туземцев и старых аборигенов. «Отсюда возникает естественный и неизбежный вопрос: какую в точности Галатию разумеет св. апостол Павел в качестве объекта его миссионерского подвига и места первоначального предназначения нашего «Послания к Галатам»? пишет Н.Н. Глубоковский. — Решение этой задачи далеко не безразлично для правильного понимания последнего со строны освещения апостольской истории и по принципиальному догматическому значению».[16] Если у Апостола со всей строгостью римско-административной терминологии употребляется название Галатия как римская провинция, то мы должны принять, что все четыре малоазийские города первого благовестнического путешествия Павлова  (Дервия, Листра, Икония и Антиохия писидийская) принадлежали к Галатийской провинции. Тогда можно допустить, что христиане этих областей и были получателями послания. Эти области св. апостол посещал в 1-ом и 2-ом миссионерских путешествиях, а поскольку в послании к Галатам говорится, что оно издано после двукратного посещения адресата Апостолом, значит—  после 2-го путешествия, и входит, в таком случае, в число ранних Павловых писаний.[17] «При подобной исторической ситуации получится, что в миссионерской деятельности св. Павла почти сразу возобладали резкие противоиудейские стремления» без фактического обоснования для них, так как книга Деяний рисует «иную, даже противоположную» картину.[18] В этом случае имеем противоречие между двумя книгами Нового Завета,   а также то, что св. ап. Павел якобы вел антииудейскую линию исторически и догматически неопраданно, поскольку со стороны иудеев еще не началась «постепенно развивавшаяся и осложнявшаяся иудаистическая агитация, грозившая поглотить, или, по крайней мере принизить христианство», и имевшая место значительно позже. Отсюда будет «законный повод для догадок», что полемика св. ап. Павла имела своей причиной исключительно его ренегатское субъективное предубеждение против иудейства и не выражала реальных религиозных отношений между ранним христианством и иудаизмом. Павел в этом случае представляется как «первый Маркион», несогласный ни с подлинным Евангелием Христа, ни с истинным учением его непосредственных преемников — апостолов, «столпов» Церкви.[19] То есть деятельность св. ап. Павла и послужила одной из причин необоснованного и неестественного «разрыва» христианства с иудаизмом и явилась отправной точкой для новой религии, заимствовашей из иудаизма лишь некоторые элементы, но не «происходящей из него».

«Теперь для нас должно быть бесспорно, что чисто этнографическое определение [Галатии] имеет высокую историко-догматическую важность», — заключает проф. Н.Н. Глубоковский.[20]

Далее он указывает, что вплоть до начала XIX все толкователи принимали в качестве адресата послания северную (этническую) Галатию.[21] И только в 1825 году Дж. Минстер (J. R. Mynster) развил «южно-галатийскую теорию», в которой в качестве адресата принималась Галатия как римская провинция, а в ней — южная часть в Писидийско-Ликаонском округе. После этого в XIX веке и в начале XX теория нашла активных сторонников в лице целого ряда ученых, среди которых было немало выдающихся.

В связи сважностью вопроса Н.Н. Глубоковский разбирает пять основных пунктов, которые с очевидностью свидетельствуют в пользу северо-галатийского понимания адресата.

Во-первых, хотя термин Галатия (Γαλατία) ?ействительно «употреблялся в апостольскую эпоху для всей римской Малоазийской провинции, судя по данным у Птоломея (V, 4), Плиния Младшего (V, 146–147) и Тацита (II, 9), к которым присоединяются Евтропий и Г. Синкелл, опирающиеся на древних авторитетов», известно также по случайным упоминаниям, что официальные наименования  часто не поглощали старинных, которыми и продолжали пользоватся жителих данных областей. Анализ употребления названий св. ап. Павлом не свидетельствует явно в пользу ни одной из теорий,  поскольку он иногда использовал официальные названия местностей, иногда — наряду с официальными  — и народные имена.[22] В любом случае, Галатия как римская провинция включала в себя северную этническую Галатию как ядро, и нужны «серьезные аргументы, чтобы устранить коренное ядро при упоминании позднейшего сложного комплекса», особенно когда св. ап. Павел обращается непосредственно к галатам, проживавшим, собственно, на севере.[23]

Во-вторых, сторонники южно-галатийской теории указывают, что св. апостол Павел упоминает Варнаву (Гал. 2:13), а значит, тот был лично знаком галатам. Но Варнава был с ап. Павлом лишь в 1-ом путешествии, значит, его могут знать лишь жители южного Ликаоно-Писидийского округа, через который проходило 1-го путешествие. Н.Н. Глубоковский в данном случае очень метко возражает, что, исходя из контекста («даже и он (καί Βαρνάβας) увлекся лицемерием») Варнава упоминается лишь в смысле его огромного церковного авторитета. Галаты могли знать об авторитетности ап. Варнавы, хотя это и не предполагает личного знакомства с ним, поскольку в послании к Коринфянам его имя называется в таком же контексте.[24]

В-третьих, поборники административного понимания Галатии указывают на слова св. ап. Павла при описании им второго посещения Иерусалима, когда он боролся с иудействующими за евангельскую свободу. «Да истина благовествования пребудет в вас» (προς υμας), — пишет он галатийским христианам (Гал. 2:5). При этом толкуется, что галаты уже во время второго визита св. ап. Павла в Иерусалим были озарены христианским светом и борьба, собственно, была предпринята ради них. Но до иерусалимского собора в Галатии были обращены лишь Ликаоно-Писидийские жители. Н.Н. Глубоковский справедливо указывает на натянутость такого толкования, поскольку на соборе в Иерусалиме шла речь о «принципиальных доктринах, обязательных и спасительных для каждого христианина, потребных всем и непреложных всегда». Постановления собора были своевременно обнародованы в Писидийско-Ликаонийском округе самим апостолом (Деян. 16:4), при этом, без сомнения были даны соответствующие объясения — а из текста послания следует, что св. ап. Павел описывает события, неизвестные читателям ранее. Более того, апостол специально подчеркивает случаи, когда галатам уже известно то, что он говорит (Гал. 1:13; 5:21). Значит, адресат не совпадает с южногалатийскими христианами.[25]

В-четвертых, обращение «о несмысленные Галаты!» (ω ανόητοι Γαλάται) (3:2) ?е подходит для Писидийско-Ликаонийских жителей, которые «не имели в своей крови «галатских» примесей» и упорно удерживали свой местный жаргон (Деян. 14:11). Разбирая употребление термина галат (Γαλάτης) у древних авторов, Н.Н. Глубоковский показывает, что «при всяких колебаниях термин «Галат» сохранял строго этнографический характер», а поэтому иное употребление его ап. Павлом «было бы просто неестественным».[26] И несмотря на то, что римское официальное словоупотребление допускало применение этого термина ко всем жителям провинции, данный вариант маловероятен в «дружеской беседе учителя со знакомыми ему  по национальности учениками». Н.Н. Глубоковский приводит аналогию из своего опыта: «я, например, никогда не решусь называть сербами или болгарами тех македонцев и румын, которые были слушателями моих университетских лекций в Белграде и Софии». А из обращения апостола «к церквам Галатии» (ταις εκκλησίαις της Γαλατίας, 1:2) вне зависимости от значения второго слова определенный артикль при первом «неотразимо убеждает, что разумеются строго определенные христианские общины известного национального состава». «Апостол хорошо знает своих читателей, потому что это — его дети по духовному рождению во Христа (4:19) и точно называет их «Галатами» (3:1). Легко теперь вообразить всю крайнюю странность, если бы это были Ликаонцы и Писидийцы, чуждые всяких расовых свойств галатиийских. Получилась бы ненормальность вроде той, когда при господстве Русской державы мы стали бы финнов и поляков звать русскими», — заключает проф. Н.Н. Глубоковский.[27]

Пятое возражение заключается в предположении, что при южно-галатийской теории отчетливо раскрывается история возникновения христианских общин Галатии, поскольку в Деяниях не говорится прямо о посещении апостолом Павлом северной Галатии. Однако в Деяниях нет также упоминания ни об удалении св. ап. Павла в Аравию, ни  о присутствии на Иерусалимском совещании Тита (что вызвало осложнения), ни об основании церквей в Киликии, Колоссах, Лаодикии, Риме. Значит, молчание дееписателя и в случае с Галатийскими церквами не исключение, «и просто нуждается каждый раз в точном розыскании оправдывающих мотивов».[28]

Далее Н.Н. Глубоковский указывает на то, что южно-галатийская теория не позволяет логично объяснить события, последовавшие после Иерусалимского собора. Согласно ей, иудаистическая агитация в Павловых церквах развилась вскоре по окончании собора, и этому способствовало то, что в смешанном населении юга имело место значительное «участие иудейских стихий». Однако, как видно из послания к Галатам, иудействующие действительно предприняли антипавловы действия сразу после собора — но не в Галатии, а в Антиохии, где они постарались действовать через «некоторых от Иакова» (Гал. 2:11 и сл.). Но когда эта попытка сорвалась, причем против них востали Кифа и Варнава, «представляется крайне неразумным, — замечает Глубоковский, — чтобы вслед за сим иудействующие пустились в опасную авантюру вдалеке от Палестины».[29] Более логично думать, что в первое время после собора принятое на нем постановление подавило возражения иудействующих, и они были вынуждены на некоторое время притихнуть. И лишь впоследствии их возражения возобновились с новой силой как реакция иудействующего законнического сознания на успех проповеди среди язычников.[30]

Обратимся теперь к вопросу актуальности построений профессора Н.Н. Глубоковского как для современной новозаветной науки, так и для решения острых вопросов религиозной жизни в России.

В первом случае представляется уместным рассмотреть труды современных наиболее значительных ученых-новозаветников различных богословских направлений и сравнить их взгляды с идеями проф. Н.Н. Глубоковского.[31]

Одним из наиболее известных католических ученых-исследователей в области Нового Завета в США является профессор Католического университета  Америки в Вашингтоне доктор Джозеф Фицмайер (Joseph A. Fitzmyer). Именно ему принадлежит статья о послании к Галатам в популярной среди преподавателей и студентов богословских учебных заведений книге «Новый иеронимовский библейский комментарий», названной так в честь блаженного Иеронима. В этой работе[32] Дж. Фицмайер указывает, что южно-галатийская теория «до сих пор пользуется значительной популярностью среди новозаветных исследователей».[33] Какие же аргументы выдвигают в ее пользу сегодня?

Во-первых то, что св. ап. Павел якобы обычно использовал официальные названия римских провинций для тех регионов, к которым он обращался. Во-вторых, то, что в Деян. 16:6 и 18:23 при описании путешествия св. ап. Павла через Галатию не говорится об основании им церквей. В-третьх, предполагают, что ап. Павел «не мог говорить на языке галатов, который еще во времена блаж. Иеронима оставался одним из кельтских диалектов». И, наконец, то, что содержание некоторых фрагментов послания (Гал. 3:2–3, 13–14, 23–24; 4:2, 5; 5:1) свидетельствует в пользу читателей из среды иудео-христиан, а последние жили лишь в эллинизированных южногалатийских городах.[34]

Легко видеть, что на первые два — наиболее серьезные возражения — имеется исчерпывающий ответ в труде Н.Н. Глубоковского.[35] Третий аргумент представляется искуственным, поскольку, как пишет Дж. Фицмаейр, «если галаты севера говорили на другом языке, это, вероятно, была не единственная местность, где [св. ап.] Павел мог при необходимости пользоваться услугами переводчика». Наконец, указанные фрагменты не обязательно истолковывать как адресованные к иудеохристианам, а Гал. 4:8; 5:2–3; 6:12–13 скорее свидетельствуют о языческом происхождении читателей.[36] «Следовательно, скорее всего [св. ап.] Павел написал послание к преимущественно языческим общинам северной Галатии», — делает вывод Дж. Фицмайер.[37]

Другой известный в США католический ученый доктор Раймонд Браун (Raymond E. Brown), профессор Объединенной богословской семинарии в Нью-Йорке,  в своей книге «Введение в Новый Завет» также отдает предпочтение  (хотя и с осторожностью) северо-галатийской теории.[38]

Евангелический ученый Ричард Лонгенеккер (Richard N. Longenecker), автор 41 тома «Мировых библейских комментариев», посвященного посланию к Галатам,[39] склоняется к южно-галатийской версии адресата.[40] В качестве основных аргументов он выдвинает гипотезу об использовании св. ап. Павлом официальных римских названий, предположение, что в случае адресации послания южногалатийским церквам они не могут быть названы имначе, как галатийскими, а также предположение о том, что «Фригия и Галатийская страна» в Деян. 16:6 и 18:23 могут быть рассмотрены как единая «Фриго-Галатийская территория».[41] На все эти аргументы находим подробный и глубокий ответ в книге Н.Н. Глубоковского.[42]

Наконец, лютеранский автор Ганс Бетц (Hans Dieter Betz) в своей книге «Послание к Галатам»,[43] которая представляет собой том из серии «Гермения — критический и исторический библейский комментарий» («Hermenia — a Critical and Historical Commentary on the Bible»), изложив основные положения северо- и южно-галатийской теорий, делает заключение в пользу нахождения церквей-адресатов «в центральной Анатолий»,[44] принимая, похоже, компромиссный вариант, поскольку Анатолия обозначает достаточно обширную область в центре Малой Азии, куда могут быть включены  и северо-галатийские районы.[45] 

Что же касается значения доказательств проф. Н.Н. Глубоковского в пользу северо-галатийской теории адресата для нынешней религиозной ситуации в России, то оно несомненно, поскольку в таком случае можно принять позднюю датировку послания, а, значит, отвергнуть идею необоснованности и революционности взглядов св. ап. Павла. В этом случае вполне естественно правильное понимания материала послания в том смысле, что отвержение ветхозаветного закона не есть поспешная прихоть апостола, вызванная сиюминутными обстоятельствами борьбы после апостольского собора, но есть естественное следствие пришествия в мир усыновляющей и оправдывающей каждого верующего благодати Христовой. А если это так, то желающие представить христианство как «непроисшедшее из иудаизма» встречают сильное аргументированное возражение: ведь правильное понимание послания к Галатам раскрывает истинную преемственность Новозаветной церкви от Ветхозаветной.

Изложенные проф. Н.Н. Глубоковским соображения в пользу северо-галатийской теории позволяют описать деятельность св. ап. Павла в Галатии до издания им посания. В этнографическую Галатию («Галатийскую страну», Деян. 16:6) апостол попал в первый раз во время 2-го миссионерского путешествия, поскольку Духом Святым благовестники «не были допущены … проповедовать слово в Асии» (Деян. 16:6). Затем во время 3-го миссионерского путешествия он вторично посетил основанные им галатийские церкви, на что дееписатель однозначно указывает фразой о том, что апостол «проходил по порядку страну Галатийскую и Фригию, утверждая всех учеников» (Деян. 18:22).[46]  

Принимая такую последовательность событий, можно достаточно точно датировать послание. Послание было написано после второго посещения галатийских общин, которое произошло во время третьего миссионерского путешествия. Привлекая различные факты, Н.Н. Глубоковский приходит к выводу, что Галатийское послание наряду со 2 посланием к Коринфянам было издано во время 3-го миссионерского путешествия после ухода из Ефеса (Деян. 19:1, 21) в «неизвестной нам Македонской местности в конце 57 года и никак не дальше начала 58 года — до удаления св. Павла собственно в Грецию».[47]

С такой датировкой в целом соглашается Дж. Фицмайер. Он думает, что послание написано во время 3-го миссионерского путешествия из Ефеса до 58 года. Как вторую возможную дату он называет 54 год.[48]  Р. Браун отдает предпочтение 54–55 гг. (из Эфеса) перед 57 г. (из Македонии), не исключая, впрочем, второго варианта.[49] Г. Бетц склоняется к более ранней дате 50–55 гг.[50] Р. Лонгенеккер, естественно, дает раннюю датировку[51] «до Иерусалимского собора».[52]

Что касается подлинности и неповрежденности послания, то, разбирая эти вопросы, проф. Н.Н. Глубоковский отмечает, что послание к Галатам долгое время оставалось вне всяких сомнений и подозрений. Лишь в 50-х годах XIX века Б. Бауэр,[53] базируясь исключительно на своих идеях о развитии христианства из римского стоицизма и отрицая поэтому традиционный взгляд на происхождение новозаветных писаний вообще, датировал послание к Галатам II веком. Позже такие взгляды разделяли еще несколько ученых. В 1880-х годах в Голландии постепенно сложилась целая критическая школа, подвергавшая сомнению авторство св. ап. Павла для этого послания. Однако уже во времена Н.Н. Глубоковского вопрос этот почти всеми учеными разрешался в пользу подлинности — на основе имеющихся солидных внешних свидетельств (употребление его у древнецерковных авторов).[54] Также положительно разрешался вопрос о неповрежденности послания.[55]

На последних страницах вводной части проф. Н.Н. Глубоковский следующим образом формулирует повод и цель написания послания. Поводом к написанию послужили исторические обстоятельства появления в галатийских общинах иудействующих агитаторов, которые отвергали проповеданный ранее св. ап. Павлом путь христианского спасения вне рамок ветхозаветного закона. Они основывали свои рассуждения на сомнении в истинности апостольского достоинства Павла. «Создавшееся в Галатии положение было крайне важно в чисто догматическом смысле, и Апостол должен был поспешить со своим отрезвляющим решением по всем обострившимся вопросам», — отмечает Н.Н. Глубоковский.[56]  Цель послания заключалась в том, чтобы «возвратить отпавших» от правильного понимания христианского пути спасения, проповеданного Апостолом, и «укрепить колеблющихся».[57] А поскольку иудаисты в Галатии строили свои рассуждения, отрицая благовестнический авторитет св. Павла, то естественным образом Апостол для утверждения проповеданной им ранее истины должен был начать с подтверждения божественного авторитета его послания. Поэтому все послание Н.Н. Глубоковский разделяет на три основные части:

[Введение (1:1–5).]

1.                        Персонально-апологетическая часть (1–2 гл.) — защита св. ап. Павлом своего благовестнического авторитета.

2.                        Догматико-полемическая часть (3–4 гл.) — устранение ложных иудаистических воззрений и обеспечение истинности проповеди.

3.                        Морально-увещевательная (5–6 гл.) — изложение основ нормальной христианской жизни, «чуждой и фарисейско-номистического формализма, и языческо-плотской распущенности».

[Заключение (6:11–18).][58]

В соответствии с этим разделением проф. Н.Н. Глубоковский и делит свой последующий материал. Вначале он показывает, что перед св. ап. Павлом прежде всего стояла задача обосновать свой авторитет благовестника как по происхождению, так и по достоинству апостольства.

Что касается первого пункта, то св. ап. Павел уже в начальном стихе послания говорит, что он имеет звание «Апостола» не как представитель какого-либо христианского союза как чисто человеческой организации — «напротив, писатель не от среды людей и не является делегатом их»[59] («ни от человек», 1:1). Его апостольство имеет божественное происхождение: «ни человеком, но Иисус Христом и Богом Отцем, воскресившим его из мертвых»  (1:1). Таким образом, восприятие св. Павлом апостольского достоинства произошло без человеческого посредничества, так как в противном случае «самое апостольство, даже будучи истинным по передаче наследства от законного благовестника Христова, оказывалось бы только вторичным, как у всех позднейших служителей Евангелия, вполне бесспорных, однако ничуть не равных с «первенствующими Апостолами», потому что там мы слышим просто голос  унаследованной традиции, здесь говорит нам прямой восприемник слов Господних».[60] При этом «качественное содержания учения обуславливалось бы этим самым посредником».[61] Поэтому далее св. ап. Павел говорит: «ни бо аз от человек приях е [Евангелие], ниже научихся, но  явлением Иисус Христовым» (1:12). Чтобы доказать, что такое восприятие Божественного Откровения не было «субъективным обольщением или преступным притворством»,[62] Апостол приводит свою историю чудесного обращения в христианство. Н.Н. Глубоковский считает, что иудействующие агитаторы, чтобы скомпрометировать св. Павла, подробнейшим образом рассказывали Галатам о его «житии некогда в жидовстве» ([вы] «слышасте бо мое житие иногда в жидовстве, яко попремногу гоних Церковь Божию и разрушах ю», 1:13) . При этом дело представлялось так, будто бывши строгим законником, «Савл круто изменил  свою политику по внешним интересам»[63] и теперь для угождения язычникам выступает против закона Моисеова. Павел не отрицает внешней событийной линии и даже «усиливает ее яркие краски», чтобы раскрыть ее внутрений характер. В своем гонении Церкви Христовой он превосходил своих «сверстников» (1:14), и ему были ненавистны не отдельные христианские личности, а само христианство как таковое.[64] И происшедшее с Савлом впоследствии нельзя объяснить иначе, как непосредственное и очевидное избранничество Божие, Божие призвание к апостольскому подвигу, поскольку Бог «благоволил» открыть в нем «Своего Сына» (1:15). Но это произошло без человеков-посредников, поскольку, как замечает Н.Н. Глубоковский, «дело касалось христианского благовестия», а для этого «надо было знать точно его объект, а при недоступности последнего для человеческого ведения — необходимо сообщение свыше».[65] Поэтому при обращении и призвании св. ап. Павла «было уже и внутреннее  прозрение по всецелому устроению всего содержания» благовестия,[66] поскольку Открывший Павлу истину является поручителем того, что эта истина правильно воспринята и усвоена Апостолом.[67] Значит, у св. Павла не было необходимости обращатся к человеческому истолкованию усвоенной им истины благовестия и он по этой причине «ни взыдох во Иерусалим к предним мене Апостолом, но идох во Аравию, и паки возвратихся в Дамаск» (1:17). Действительно, бывшие со Христом Апостолы имеют только хронологическое преимущество (они «предние», т.е. предшествующие ему по времени), но абсолютно равны ему по апостольскому достоинству, потому что они не могли ничего прибавить к полученному им свыше Божественному откровению.[68] И этот факт, равно как и и факт истинности его благовестия, тождественности его благовестия проповеди «предних» апостолов, был подтвержден спустя три года при встрече св. ап. Павла со св. ап. Петром в Иерусалиме (1:18). Н.Н. Глубоковский особо подчеркивает важность трехлетнего промежутка от обращения св. ап. Павла до первой встречи с «предними» Апостолами: ведь «в течение всего этого периода эллинский благовестник находился вне связи с Иерусалимскими авторитетами и не мог пользоватся их внушениями», значит его «апостольские притязания … нимало не обусловлавливались человеческим посредством» и будут однозначно «либо Божественными, либо мнимыми».[69] И вот чтобы удостоверить Божественный характер своего апостольства, св. ап. Павел идет в Иерусалим для встречи со св. ап. Петром. Важность ее для ап. Павла и для дела благовестия выражена редким греческим словом, которое он здесь употребляет. «Потом же, по триех летех взыдох во Иерусалим соглядати Петра» (1:18). Переведенный по-русски «соглядати», греческий глагол  ιστορήσαι  может быть понят в связи с соответствующим ему существительным  ιστορία («?стория»), которое «по первоначальному  употреблению … отмечает реальное событие, способное по своей важности оставить крупный след в данной области и стать историческим». Поэтому рассматриваемый глагол означает ни что иное, как «делать историю».[70] Правомерность его употребления св. ап. Павлом лежит в авторитетности личности ап. Петра. Апостольство Петра раскрылось фактически среди сынов Израилевых, «до известной степени в Петре … воплощалось … «Евангелие обрезания» в чистейшей, безупречной и авторитетной форме». Через Петра св. ап. Павел мог «безошибочно соизмерить и удостоверить» свое благовестие, которое у него раскрывалось в иной сфере — среди язычников, но обладало тем же достоинством.[71]

После удостоверения от св. ап. Петра содержание благовестия Павлова получило затем одобрение, поддержку и приятие всей полнотой Церкви через 14 лет на Апостольском соборе в Иерусалиме. Собор, на котором непосредственные носители Божественной истины, «самовидцы и служители Слова», отчетливо сформулировали благодатную природу Церкви Христовой и преходящее значение ветхозаветных обрядов. В книге Деяний апостольских (15 гл.) не приводится подробного богословского обоснования этого события и раскрытия его внутреннего содержания, хотя уже из уст св. ап. Петра звучат слова, которые станут основной идеей в послании св. ап. Павла к Галатам: «Ныне убо что искушаете Бога, хотящи возложити иго на выи учеником, его же ни отцы наши, ни мы возмогохом понести? Но благодатию Господа Иисуса веруем спастися, якоже и они [христиане из язычников — Д.Ю.]» (Деян. 15:10–11). Дееписатель доносит до нас простое, но исполненное глубокого смысла постановление собора: «Понеже убо слышахом, яко нецыи от нас [т.е. из иерусалимской общины — Д.Ю.] исшедше,  возмутиша вас [т.е. христианские общины из бывших язычников — Д.Ю.] словесы, развращающе души ваша, глаголюще обрезатися и блюсти закон, имже мы не завещахом. …  Изволися бо Святому Духу и нам, ничтоже множае возложити вам тяготы, разве нуждных сих: огребатися  от идоложертвенных, и крове, и удавленины, и блуда, и елика не хочете вам быти, другим не творити» (15:24, 28–29).

Фактически, во второй части послания к Галатам св. ап. Павел раскрывает внутреннее содержания этого соборного постановления. И из писания апостола языков мы можем уяснить себе, каким образом Христова Церковь, отринув предписания внешнего закона сохранила реальное преемство с Церковью Ветхозаветной и отцом всех верующих — Авраамом, тогда как попытки соблюдать моисеев закон после воскресения Христова не только не спасительны, но и не полезны. Аргументация св. ап. Павела крайне важна для ответа на вопрос о якобы «непроисхождении христианства из иудаизма». И в данном случае весьма существенны разъяснения мыслей апостола профессором Н.Н. Глубоковским.

Обращаясь к Галатам, св. ап. Павел задает вопрос: «от дел ли закона Духа приясте, или от слуха веры?» (3:2). И несмотря на то, что ответ очевиден, ибо галаты стали  христианами, опытно познав благодатные дары веры (3:5), апостол начинает свои догматические рассуждения, приводя пример Авраама. «Авраам верова Богу и вменися ему в правду» (3:6). Именно «акт высочайшего доверия Богу, — поясняет Н.Н. Глубоковский, — когда Ему Авраам предался всецело вопреки всем фактическим возможностям, — именно этот акт был зачтен действительно в праведность с признанием ее реальной наличности, поскольку этот патриарх и трактовался и был «другом Божиим».[72] Но именно в этом — и только в этом — «религиозном отличии заключается и все достоинство праотца Израильского, что он был верующий праведник или праведник по вере, помимо национальных и индивидуальных особенностей».[73] Но поскольку отличительная религиозная черта Авраама есть его вера, то и сыновство ему может быть усвоено только верой, и этот вывод предполагается Божественным обетованием, данным Аврааму: «в тебе благословятся все народы» (Быт. 12:3; 18:8; 23:18) . «Тут сказано, что благословение получится чрез Авраама по единению с ним, но для «всех народов» это невозможно плотским способом через кровные связи и необхолимо предполагает превосходящее плотскую ограниченность начало, каким и была всегда вера, доступная всем племенам земным. В этом смысле и догматически, и исторически незыблемо, что в самом предречении Божием Аврааму решительно предусматривалась свободная новозаветная практика оправдания язычников из источника веры», — делает важный для нас вывод проф. Н.Н. Глубоковский.[74]

Более того, пришедший значительно позже благословенных обетований закон изверг всех, находящихся под его предписаниями, из благодатной сферы, даруемой верой, потому что что никто не в состоянии, имея поврежденную грехом природу, исполнить всех  предписаний закона,[75] о чем свидетельствует само священное Писание: «яко не оправдится пред тобою всяк живый». А неисполнение всех законнических предписаний навлекает клятву на неисполняющего: последнее из 12 проклятий, которые торжественно провозгласил народ Израилев на горе Гаризим, гласит: «проклят всякий человек, кто не исполнит всех слов закона сего и не будет поступать по ним» (Втор. 27:26; Гал. 3:10). Более того, как объясняет Н.Н. Глубоковский, мелочные предписания ветхого закона, требующие своего тщательного исполнения, в таком случае сами по себе «являются целью, подлежащей нашему непрестанному творению и не находят в нашей воле законченности, нуждаясь лишь в сохранении и продолжении».[76] Поэтому закон  не дает праведности, и согласно сказанному у пророка Аввакума, «праведный своею верою жив будет» (Авв. 2:4; Гал. 3:11), поскольку он праведность свою черпает от веры, без нее праведность не может ни возникнуть, ни существовать.[77] Итак, над подзаконными тяготеет клятва, и чтобы воспользоваться благословением Авраамовым через веру вначале нужно освободится от клятвы. А это возможно только во Христе и через Христа, ибо Господь Иисус Христос, будучи невинным, своим позорным висением на крестном древе как наихудший преступник (Втор. 21:23), «Он добровольно предоставил беспрепятственный простор для неограниченного обнаружения всей энергии возмездия со стороны закона, а последний, исчерпав при такой свободе всю свою грозную силу, потом убивает сам себя своею несправедливостью в отношении к безгрешному и невинному Страдальцу и затем фатально упраздняется (Гал. 3:13), как лишившийся всякого права на бытие слишком очевидною и абсурдною беспардонностью».[78]

Получается, что после Голгофской жертвы и воскресения Господа Иисуса Христа не только язычники получили доступ к благословениям Авраамовым через веру, но и иудеи, которые до этого пребывали под клятвой закона.[79] Здесь св. ап. Павел дает очень важное понимание ветхозаветного выражения «и семени его» (которое в талмудическом иудаизме никогда не рассматривалось в связи с Мессией),[80] которое он относит к Христу-Мессии. «Значит, рассчитанное на всех наследников Авраамовых, — обетование фактически достигалось единым наследником и уже чрез него распространялось на всех других. … Он один [Господь Спаситель] удовлетворяет всем запросам завета Божия с Авраамом. Все его [Авраама] потомки участвуют в этих благах, но единственный наследник есть Христос-Мессия».[81]

Таким образом, Аврааму было дано обетование о благословении всех его потомков во Христе, и это обетование не могло быть и не было отменено последующими формальными добавлениями закона. Поэтому здесь и следует крайне уместное напоминание апостола, что закон дан лишь спустя 430 лет после первоначальных основополагающих обетований (Гал. 3:17).

Почему же, по какой причине дан в таком случае закон? «Преступлений ради приложися», — говорит ап. Павел (3:19). То есть, закон был дан, чтобы выявить человеческую греховность, чтобы уже творимые людьми преступления квалифицировать именно как преступления, нарушения закона, действия, не согласные с волей Божией. Таким образом закон (νόμος) «прилагается», добавляется к уже имевшему место греху для того, чтобы подчеркнуть его существование.[82] В конечном счете, назначение закона — указать человеку на его немощь и побудить прибегнуть за помощью к Искупителю через веру. И это необходимо как язычникам, так и иудеям. Более того, поскольку с пришествием Мессии грех побежден и упразднен — то с принятием Мессии отпадает необходимость и в законе, который «прилагается», сосуществует только вместе со грехом.[83]

Таким образом, задачи закона — временные и вспомогательные.

И эту направленность,  обращенность закона в сторону Мессии, его вспомогательные функции  св. ап. Павел описывает, прибегая к житейскому сравнению закона с педагогом. «Закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою, по пришествии же веры мы уже не под [руководством] детоводителя» (Гал. 3:24–25).

Затем св. ап. Павел использует для иллюстрации своих мыслей пример, который, на первый взгляд, менее всего подходил для этих целей, поскольку он употреблялся с большой охотой иудеями в подобного рода дискуссиях для ограждения особых привелегий Изриля по плоти и обоснования догматического авторитета законничества. «Тем не менее, Апостол сосредоточился на данной истории не ради одной полемической самозащиты, а по действительному соответствию между ею и христианским облагодатствованием. Тут пропорциональность поистине поразительна», — восклицает Н.Н. Глубоковский.[84]  Это — история о Сарре и Агари, которая, конечно не буквально копирует, а лишь аллегорически прообразует дальнейшую историю христианства по отношению к ветхому закону. Один из детей Авраама (от Агари) рожден по плоти, «при исключительном господстве плотских начал по возникновению, течению и завершению всего процесса», но поскольку он рожден от рабыни — он также абсолютный раб. А другой (от Сарры) хотя и произошел при участии плоти — ибо без этого невозможно человеку родится — но по обетованию, обетование, собственно, и вызвало к жизни плотской фактор, поскольку родители были уже заматоревшими. Однако второй — от свободной и сам свободен. «В этом есть иносказание, — говорит св. ап. Павел. — Это два завета: один от горы Синайской, рождающий в рабство, который есть Агарь, ибо Агарь означает гору Синай в Аравии и соответствует нынешнему Иерусалиму, потому что он с детьми своими в рабстве; а вышний Иерусалим свободен: он — матерь всем нам» (Гал. 4:24). Отметив, что текстологически более вероятно чтение: «ибо гора Синай в Аравии соответствует нынешнему Иерусалиму», проф. Н.Н. Глубоковский поясняет, что поскольку ветхий закон существует реально лишь с момента его преподания на горе Синай, и, происшедши в некоторый момент  времени, не обладает как временой самобытностью  (его не было до того, и потому не будет в будущем), так и самостоятельностью по отношению к обетованию — то он и по своему происхождению и по природе «является соподчиненным или натурально-рабским». Поэтому все, связанное с ним и происходящее от него также является натурально-рабским. И в этом прямая аналогия с Агарью, которая также передала свое рабское свойство потомству. Аналогия усиливается от того, что гора Синай находится в Аравии, месте обитания потомков агарянских, так что воспринятый на Синае закон может дать лишь рабское наследие.[85] И поскольку большинство иудеев еще держатся закона, то, говорит Апостол, «Синай в Аравии соответствует нынешнему Иерусалиму, потому что он с детьми своими в рабстве» (Гал. 4:25).

Но так же, как у Сарры обетование вызвало к жизни истинного наследника, так и вера становится духовной «матерью всем нам» и может быть сравнима с «вышним Иерусалимом» (4:26), непрерывно растущее потомство которой теперь более многочисленное, чем у соперницы.[86]

Обосновав спасительность благодати и преходящее значение ветхого закона, св. ап. Павел на основании этого в третьей части своего послания излагает нравственное учение о христианской жизни. Поскольку всякий, уверовавший во Христа, «получил свойства и права сыновства», то он, как наследник, обладает совершенной свободой. «Тогда первым принципом христианской нравственности будет неизменное пребывание или непоколебимая устойчивость в благодатной свободе, при безусловном устранении всего, что где-нибудь носит хоть тень поработительного стеснения», — объясняет Н.Н. Глубоковский[87] призыв св. ап. Павла у Галатам: «свободою убо, еюже Христос нас свободи, стойте, и не паки под игом работы держитеся» (5:1). Но, как верно указывает проф. Н.Н. Глубоковский, «христианская свобода вовсе не сближается и не граничит ни с противозаконием, ни с беззаконием или внезаконностью»,[88] поскольку христианская свобода является следствием и обнаружением усыновления христианина Богу.[89] А такое усыновление, согласно святоотеческому пониманию, предполагает непосредственно-личное общение с Отцом через Сына в Духе Святом, а, значит, и единение воли христианина с волей Божией, при которой сын уже не желает грешить, чтобы не оскорбить любовь Отчую. Этому моменту христианской жизни уделяли немалое внимание святые отцы и авторы Древней Церкви. Н.Н. Глубоковский в данном вопросе сжато, но точно формулирует  такое же понимание христианской свободы, то есть он объясняет в духе церковной традиции.[90]

К мысли о христианской свободе не только как свободе от закона, но и свободе от греха св. ап. Павел возвращается еще раз ниже (5:16):  «Поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти», — говорит он. При водительстве Св. Духа «верующий будет ходить безпрепятственно и безбоязненно, не опасаясь потерять христианскую почву и  ниспасть за черту христианской духовности».[91]

Для нас очень важными являются следующие слова апостола: «если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа» (5:2).  Фраза эта замечательна тем, что в ней не просто говорится о преходящем значении ветхого закона, но указывается на принципиальную несовместимость христианства и обрядового закона, не только ненадобность, но и вред от попытки соблюдать номистические предписания после пришествия в мир благодати. Апостол, конечно, не имеет здесь в виду иерусалимскую общину иудео-христиан, которые уже будучи иудеями приняли христианство и первое время продолжали соблюдать и закон (в немалой степени, видимо, в миссионерских целях, дабы свидетельствовать пред иудеями о пришествии в мир Мессии), и для которых вопрос о соблюдении ветхих правил отпал сам собой после разрушения иерусалимского храма и прекращения богослужений в нем — и крайне странно и глупо было бы не видеть здесь прямого указания Божия, непосредственного Божественного откровения, если хотите, на ненужность отныне ветхих правил.[92]Но здесь апостол обращается к тем, которые уже приняли Духа Божия помимо, не зная ветхого закона. И если они теперь желают добровольно обрезаться — значит они приписывают этому акту важность в деле «поддержния христианского спасения.Таким образом, последнее в своем нормальном бытии  и всесовершенном действии будет обуславливаться уже законнической операцией и теряет свой исключительно христианский». Но при этом такая «помощь»подрывает авторитет христианского спасения, как недостаточный. «Для обрезывающихся Христос перестает быть вседовлеющим, и разобщается от них столь неестественным принижением». Тогда живая связь со Спасителем прерывается и Он перестает быть для них подателем благодати.[93]

Заканчивая свое послание св. ап. Павел говорит, что, наоборот, при принятии Христа уже ни обрезание не имеет значения, ни необрезание, то есть языческое происхождение «не служит более печатью и  символом языческого порабощения стихийностью».[94] «О Христе бо Иисусе ни обрезание что может, ни необрезание, но новая тварь» (Гал. 6:15).

Подводя итог посланию к Галатам, проф. Н.Н. Глубоковский касается его исторического значения. И хотя об истории Галатийских церквей после написания послания до IV века практически ничего неизвестно,[95] послание «решает общеисторическую задачу и  способствует нормальному течению всего христианства». В послании выдвигался «принципиально-догматический вопрос о точнейших отношениях домостроительства ветхого к новому, ибо оба они обладали божественной санкцией по самому происхождению и ведут к единой цели — совершенного человеческого спасения».[96] И этот вопрос был успешно решен св. ап. Павлом во всей его полноте, причем «догматические предпосылки» в послании «утверждают собою все этические приложения».Указанные свойства и являют непреходящее историческое значение послания к Галатам.[97]

Оценивая значение труда проф. Н.Н. Глубоковского, нужно сказать прежде всего об обширной энциклопедичности знаний, укорененной в духе истинной церковности. В работе Н.Н. Глубоковского настолько подробно и тщательно рассмотрены различные подходы к исагогике и экзегетике послания, что и спустя три четверти века по ее издании она является настоящим кладезем знаний по спорным вопросам. Очень важно, что в основополагающих моментах Николай Никанорович предвосхитил развитие новозаветной науки в данном направлении (в частности, он поддерживал северно-галатийскую теорию, к которой склоняется сейчас большинство солидных исследователей). При этом Глубоковский старался черпать вдохновение в святоотеческой традиции: принимая во внимание суждения церковных авторов по каждому вопросу, он очень часто следует течению их мысли, формулируя ее собственными словами.[98] Поэтому его труд может стать существенным подспорьем для православных экзегетов, работающих в этом направлении. А подробное и глубокое объяснение им учения св. ап. Павла о преходящем значении ветхого закона вполне может отвечать запросам современной религиозной жизни России в неизбежной полемике с либералами, ставящими странный вопрос о «непроисхождении христианства из иудаизма» и пытающимися повернуть вспять историю Божественного домостроительства.

Библиография

Список источников

1.                    Апостол. Книги Священного Писания Нового Завета на церковно-славянском языке. М., 1856, 478 с.

2.                    Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М., 1988.

3.                    Глубоковский Н.Н. Благовестие христианской свободы в послании святого апостола Павла к Галатам. Сжатый обзор. София, 1935, [репринт: М., 1999,] 216 с.

4.                    The Greek New Testament. Edited by K. Aland and other. 4th rev. ed. UBS, [1994,] 918 p.

Список использованной литературы

1.                    Глубоковский Н.Н. Биографическая справка на сервере Российской Академии Наук. Интернет-адрес: http://www.che.nsk.su/ran/win/40/4024.htm).

2.                    Иларион, митр. Киевский. Слово о законе и благодати. Пер. и прим. А. Белицкой. // Богословские труды, №28. (Электронная версия).

3.                    Лезов С. Попытка понимания. Избранные работы. М.-СПб., 1999,  575 с.

4.                    Лезов С. Образы христианства. Электронный вариант на сервере «Хрестоматия нового российского самосознания». Интернет-адрес: http://www.russ.ru/ antolog/inoe/ lezov.htm

5.                    Прот. Aлександр Мень. Библиологический словарь. Статья «Глубоковский Николай Никанорович». Электронная версия из библиотеки Я. Кротова. Интернет-адрес: http://members.xoom.com/krotov/ spravki/).

6.                    Прот. Георгий Флоровский. Откровение и истолкование. Электронная интернет-версия статьи.

7.                    Русский биографический словарь. Электронная интернет-версия, подготовленная на основе выборки статей из 86-томного Энциклопедического Словаря Брокгауза и Ефрона (1890-1907) и Нового Энциклопедического Словаря (1911-1916). Интернет-адрес: http://kolibry.cyberpalm.com/).

8.                    Betz Hans Dieter. Galatians. A commentary on Paul’s Letter to the Churches in Galatia. Philadelphia, [1979,] 352 p.

9.                    Brown Raymond E. An Introduction to the New Testament. N.Y.–L.–Toronto–Sydney–Auckland, [1997,] 878 p.

10.                Fitzmyer Joseph A. The Letter to the Galatians // The New Jerome Biblical Commentary. Edited by R.E. Brown, J.A. Fitzmyer, R.E. Murphy. New Jersy, USA, [1990,] 1475 p., pp. 780–790.

11.                 Longenecker Richard N. Galatians. [World Bible Commentary, volume 41.] Dallas, Texas, [1990,] cxx+323 p.

12.                Oxford Bible Atlas, 3-d ed., N.Y.–Toronto, [1997], 144 p.


[1] С. Лезов является автором ряда работ на данную тему, среди которых можно назвать «О непроисхождении христианства из иудаизма» // Лезов С. Попытка понимания. Избранные работы. М.-СПб., 1999.

[2] Иларион, митр. Киевский. Слово о законе и благодати. Пер. и прим. А. Белицкой. // Богословские труды, №28. (Использована электронная версия текста).

[3] Биографические сведения составлены по следующим материалам:

1)                    Русский биографический словарь. Интернет-версия, подготовленная на основе выборки статей из 86-томного Энциклопедического Словаря Брокгауза и Ефрона (1890-1907) и Нового Энциклопедического Словаря (1911-1916). (Адрес в Интернете: http://kolibry.cyberpalm.com/).

2)                    Прот. Aлександр Мень. Библиологический словарь. Статья «Глубоковский Н.Н.» (Использована электронная версия словаря из электронной библиотеки Я. Кротова. Интернет-адрес: http://members.xoom.com/ krotov/spravki/).

3)                    Глубоковский Н.Н. Биографическая справка на сервере Российской Академии Наук (интернет-адрес: http://www.che.nsk.su/ran/win/40/4024.htm).

[4] в частности, известного немецкого историка Г. Гарнака.

[5] и составил замечания к переводу объемом 35 печатных листов!

[6] В 1907 г. на основе доклада присутствию он выпустил книгу «По вопросам духовной школы средней и высшей и об Учебном комитете при Святейшем Синоде».

[7] Прот. Aлександр Мень, там же.

[8] Глубоковский Н.Н. Благовестие христианской свободы в послании святого апостола Павла к Галатам. Сжатый обзор. София, 1935, [репринт: М., 1999,] 216 стр., с. 212. (Далее везде:  Глубоковский Н.Н. Благовестие…).

[9] там же, с. 213.

[10] там же

[11] там же

[12] Прот. Aлександр Мень, там же.

[13] там же

[14] там же

[15] Н.Н. Глубоковский. Благовестие…, стр. 5–12.

[16] там же, с. 12.

[17] там же, с. 12–13.

[18] там же, с. 13.

[19] там же, с. 13–14.

[20] там же, с 14.

[21] если не считать из патристических авторитетов св. Астерия Амасийского (IV век), а из авторов нового времени — J.J. Schmidt’а (2-я пол. XVIII в.). (Там же, с. 15).

[22] подробные примеры и объяснения Н.Н. Глубоковского — на с. 16–17 его книги.

[23] там же, с. 17–18.

[24] там же, с. 18.

[25] там же, с. 18–20.

[26] там же, с. 20–21.

[27] там же, с. 22–23.

[28] там же, с. 23.

[29] там же, с. 25.

[30] там же, с. 26.

[31] При выборе современной литературы по посланию к Галатам я руководствовался рекомендациями доктора богословия, профессора Нового Завета семинарии «Nashotah House» Епископальной церкви США свящ. Дэвида Дикла (David W. Deakle).

[32] Fitzmyer Joseph A. The Letter to the Galatians // The New Jerome Biblical Commentary. Edited by R.E. Brown, J.A. Fitzmyer, R.E. Murphy. New Jersy, USA, [1990,] 1475 p., pp. 780–790.

[33] там же, с. 780.

[34] там же, с. 780–781.

[35] Дж. Фицмайер является сторонником северо-галатийской теории и так отвечает на первый аргумент. «В послании к Галатам 1:21 [св. ап.] Павел использует названия «Сирия и Киликия»,  имена стран, а не провинций. В Гал. 1:17 он говорит об «Аравии», которая стала провинцией только в 106 г. по Р.Х.». Он, как и проф. Н.Н. Глубоковский, указывает далее на этническое содержание термина «Галат». По второму пункту его рассуждения в целом совпадают с доводами русского профессора. (Там же, с 781).

[36] Этот вопрос затрагивает и проф. Н.Н. Глубоковский на с. 62, где он пишет следующее. У св. апостола «столь резко подчеркивается контраст Галатийских его детей с привилегированным Израилем, что мы естественно наклоняемся в пользу языческого состава Галатийцев. Об этом — помимо самого этнографического имени — говорят ясные намеки на языческое прошлое (Гал 4:8,9), не причастное номистическим ограничениям (2:5) и не освященное печатию завета Божия (5:2; 6:12–13)».

[37] Fitzmyer J. A. The Letter to the Galatians, p. 781.

[38] Brown Raymond E. An Introduction to the New Testament. N.Y.–L.–Toronto–Sydney–Auckland, [1997,] p. 468, 474–476.

[39] Longenecker Richard N. Galatians. [World Bible Commentary, volume 41.] Dallas, Texas, [1990,] cxx+323 p.

[40] там же, с. lxix–lxx.

[41] там же, с. lxx

[42] в отношении второго аргумента см. у Н.Н. Глубоковского с. 34–37.

[43] Betz Hans Dieter. Galatians. A commentary on Paul’s Letter to the Churches in Galatia. [«Hermenia »]. Philadelphia, [1979,] 352 p.

[44] pp. 2–3.

[45] «Анатолия — геграфическое имя полуострова Малая Азия, происходит от греческого «Ανατολη», «восток», с того времени, как полуостров стал восточной оконечностью Византийской империи». (Oxford Bible Atlas, 3-d ed., N.Y.–Toronto, [1997], p. 122).

[46] Н.Н. Глубоковский подробно разбирает отрезок маршрута 2-го и 3-го  миссионерского путешествия, имеющий отношение к Галатии. См. стр. 32–37.

[47] там же, с. 54.

[48] Fitzmyer J. A. The Letter to the Galatians, p. 781.

[49] Brown R. E. An Introduction to the New Testament, p. 468.

[50] Betz H. D. Galatians, p. 11–12.

[51] посвящая ее обоснованию 16 страниц!

[52] Longenecker R. N. Galatians, p. lxxxviii.

[53] Б. Бауэр (Bruno Bauer) — основатель тюбингенской школы библейской критики, прославившейся своими крайними взглядами на происхождение новозаветных писаний как фальсификаций II века по Р.Х. Основанная им школа просуществовала недолго и закрылась в середине 1870-х гг., что стало свидетельством самоубийственности ее идей. В настоящее время идеи этой школы утратили значение в связи с открытием во 2-ой половине XX века папируса P45, который содержит несколько стихов евангелия от Иоанна и датируется примерно 125 г. (см.: The Greek New Testament. Edited by K. Aland and other. 4th rev. ed. UBS, [1994,] p. 8*). Таким образом, найдено документальное подтверждение того, что новозаветные писания восходят к апостольскому веку.

[54] Послание к Галатам входило в Апостол Маркиона (140 г.), сирийский и древне-латинский переводы, Мураториев канон, сказывается своим влиянием у св. Иустина Мученика и Афинагора, цитруется у св. Иринея Лионского, св. Климента Александрийского, Тертуллиана и св. Поликарпа Смирнского. Им пользовались также еретики и сектанты. (Глубоковский Н.Н., Благовестие…, с. 56).

[55] там же, с. 59–61.

[56] там же, с. 64.

[57] там же

[58] там же, с. 65.

Предлагая данное подразделение, Н.Н. Глубоковский в целом следует как естественной логике, так и традиции русской богословской церковной школы (в частности, так же рассуждает и свт. Феофан Затворник в своих толкованиях на это послание). Я нашел уместным остановится подробнее на этом, поскольку разделение современных западных ученых как правило уступает в своей стройности, логичности и изящности мыслям русского профессора. Дж. Фицмайер, Р. Браун и Р. Лонгенеккер, вслед за Г. Бетцом, стараются выделить традиционные для древнего эпистолярного жанра части, и в добавление к разделению Н.Н. Глубоковского выделяет еще одну непропорционально маленькую часть propositio (2:15–21) следующим образом:

1.                    Прескрипт (prescript) — надписание послания. 1:1–5.

2.                    Введение (exordium). 1:6–11.

3.                    Повествование (narratio). 1:12–2:14.

4.                    Основное утверждение, обсуждаемая далее мысль (propositio). 2:15–21.

5.                    Подтверждение, доказательство основной мысли (probatio). 3:1–4:31.

6.                    Увещание (exhortatio). 5:1–6:10.

7.                    Постскрипт (postscript) 6:11–18, включающий заключение (peroratio) 6:12–17.

(Fitzmyer J. A. The Letter to the Galatians, p. 782. Betz H. D. Galatians, pp. 16–23. Longenecker R. N. Galatians, p. cx. Brown R. E. An Introduction to the New Testament, p. 468).

Однако в данном разделении мне видится чрезмерная формализованность и желание непременно уложить свободный, но логически простой и естественный ход мысли Апостола, в жесткие схоластические схемы. Для глубокого понимания содержания послания разделение Н.Н. Глубоковского представляется предпочтительным.  

[59] Н.Н. Глубоковский. Благовестие…, с. 69.

[60] там же

[61] там же

[62] там же, с. 74.

[63] там же, выделено мной — Д. Ю.

[64] там же, с. 74–75.

[65] там же, с. 77.

[66] там же, выделено мной — Д. Ю.

[67] там же, с. 78.

[68] там же, с. 80.

[69] там же, с. 88. С этим согласен Дж. Фицмайер (с. 783).

[70] там же

[71] там же, с. 89. Так же понимает и Дж. Фицмайер (с. 783), сходно — Г. Бетц (с. 73).

[72] Н.Н. Глубоковский. Благовестие…, с. 128, выделено мной — Д. Ю.

[73] там же, с. 129.

[74] там же. Интересно, что хотя у Дж. Фицмайера комментарии в целом схожи, он, в отличие от Н.Н. Глубоковского, говорит об этом важном моменте (усыновление Аврааму через веру) вскользь («христиане наследуют благословение Авраама как его дети через веру в Иисуса Христа», с. 786). Г. Бетц толкует несколько иначе, вообще опуская данный момент («благословятся все народы, которые веруют, как Авраам», с. 143).

[75] Н.Н. Глубоковский. Благовестие…, там же

[76] там же, с. 129–130.

[77] там же, с. 130.

[78] там же, выделено мной — Д. Ю. Прекрасный, глубокий комментарий! Дж. Фицмайер дает более простое, лежащее, так сказать, на поверхности, объяснение. «Закон с его мелочными предписаниями держал иудеев в рабстве (Гал. 5:1), и от этого рабства человечество избавлено  Христовым «выкупом». …Христос Своей кровью Завета, распятием на кресте «выкупил» Своих людей. Этот выкуп освободил Божий народ от закона и его клятвы»  (с. 786). Подобным образом рассуждает и Г. Бетц (с. 149–150).

[79] Н.Н. Глубоковский. Благовестие…, с. 132.

[80] там же, прим. 1).

[81] там же, с. 132–133. В отличие от Н.Н. Глубоковского, отмечающего важность благословения во Христе, как в единственном наследнике, Дж. Фицмайер подходит с филологической точки зрения: «В еврейском тексте мн. ч. от zera не используется для обозначения человеческого потомства, но в греческом мн. ч. spermata используется так. [Св. ап.] Павел, следовательно, играет на различии и толкует еврейское ед. ч. zera как указание на исторического Христа» (с. 786). Г. Бетц идет по этому же пути и замечает, что в греческом переводе LXX Быт. 17:1–11 везде стоит единственное число (σπέρμα), так что данное христианское понимание «возможно благодаря тексту LXX, и может быть даже, иудейскому мышлению» (с. 156–157).

[82] Н.Н. Глубоковский. Благовестие…, с. 136. Также понимает и Дж. Фицмайер (с. 787). Г. Бетц дает несколько пониманий закона: греко-римское («дар Божий»), иудейское («ограждение Израиля») и Павлово. Последнее выглядит несколько странно в изложении Г. Бетца: закон дан, «чтобы «умножить грех», который вызывает умножение Божией благодати (Рим. 5:20). Следовательно, без закона нет прегрешений, дар закона произвел эти согрешения (Рим. 4:15) и усилил их, чтобы указать, где становится необходимо вмешательство Божией благодати  (Рим. 5:20, <…> )» (с. 165). Мне такое объяснение представляется не совсем корректным.

[83] Н.Н. Глубоковский. Благовестие…, с. 137.

После этих серьезных и обстоятельных рассуждений проф. Н.Н. Глубоковского о преходящем значении ветхого закона по учению св. ап. Павла сколь поспешными и неосновательными выглядят попытки представить, будто и по пришествии Христа-Мессии закон сохраняет свое значение. Так, упоминутый мною выше С. Лезов в одной из своих работ цитирует слова прот. А. Меня: «В ту эпоху, когда Церковь состояла в основном из евреев, многие христиане считали, что крещение должно предваряться принятием иудаизма. В связи с этим в 51 г. н. э. был созван собор, который постановил, что иудаистские обряды (обрезание, суббота и др.) не обязательны только для христиан из язычников, но сохраняют прежнюю силу для евреев-христиан [А как же слова св. ап. Петра о том, что христиано-иудеи апостольского века не законом, а «благодатию Господа Иисуса веруют спастися», как и христиане из язычников (Деян. 15:11)? — Д.Ю.]. Решения этого апостольского собора не отменены. Да и вряд ли можно «отменить» слова апостолов». Можно было бы не уделять внимания этой погрешности мыслей известного протоиерея, если бы она не подвигала его предлагать уже конкретные практические действия: создание общин иудеохристиан, сохраняющих ветхий закон, сначала «в юрисдикции одной из апостольских церквей», а затем их выделение в «автокефальную церковь». Мысль странная с догматической точки зрения, и канонически опасная как приуготовляющая путь к церковной распре. (см.: Лезов С. Образы христианства. Электронный вариант на сервере «Хрестоматия нового российского самосознания». Интернет-адрес: http://www.russ.ru/antolog/inoe/lezov.htm)

[84] Глубоковский Н.Н. Благовестие…, с. 155.

[85] там же, с. 158–160.

[86] там же, с. 162–163.

Идеи и образы св. ап. Павла из послания к Галатам использует и поэтизирует в своем прекрасном произведении, знаменитом «Слове о законе и благодати», первый русский Киевский митрополит Иларион. Он очень точно формулирует цели закона и благодати: «Закон — предтеча и слуга Благодати и Истины, Истина же и Благодать — служители будущего века, жизни нетленной». Образы Сарры и Агари для него — это не только прообразы закона и благодати, но и двух Церквей (Ветхой и Новой): «О Законе, через Моисея данном, и о Благодати и Истине, явленной через Христа, повесть сия; и (о том), чего достиг Закон, а чего — Благодать. Прежде Закон, потом Благодать; прежде тень, потом Истина. Образ же Закона и Благодати — Агарь и Сарра, раба Агарь и свободная Сарра. Раба прежде, потом свободная (Быт. 25:11–23). … И Бог ведь прежде век изволил и замыслил Сына Своего в мир послать и тем явить Благодать. … Сарра же сказала Аврааму: «Вот заключил меня Господь Бог, (и) не (могу) родить. Войди же к рабе моей Агари и роди от нее». Благодать же сказала Богу: «Если не время сойти мне на землю и спасти мир, сойди (Ты) на гору Синай и установи Закон». Послушался Авраам речей Сарриных и вошел к рабе ее Агари. Внял же и Бог словесам Благодати и сошел на Синай. …»

После воскресения Христова и основания Церкви «свободная же Благодать, увидев чад своих христиан притесняемыми от иудеев, сынов рабского Закона, возопила к Богу: «Удали иудейство и Закон (его), расточи по странам — какое же общение между тенью и Истиною, иудейством и христианством!». И изгнана была Агарь-рабыня с сыном ее Измаилом; и Исаак, сын свободной, наследовал Аврааму, отцу своему. И изгнаны были иудеи и рассеяны по странам, и чада благодатные, христиане, стали наследниками Бога и Отца. Ибо отошел свет луны, когда солнце воссияло,  — так и Закон (отошел), когда явилась Благодать». (Иларион, митр. Киевский. Слово о законе и благодати. Пер. и прим. А. Белицкой. // Богословские труды, №28. Использована электронная версия текста).

[87] Глубоковский Н.Н. Благовестие…,  с. 166–167.

[88] там же, с. 168, выделено мной — Д. Ю.

[89] там же, с. 167.

[90] Многие церковные авторы рассуждали о том, что даже христианин, не соблюдающий формально ветхого закона, может находится в трех состояниях по отношению к Богу: рабства, наемничества и сыновства. Раб старается исполнить заповеди, боясь наказание за их нарушение. Наемник трудится в ожидании награды, но его подход часто формален и имеет оттенок юридизма. И лишь сын трудится из любви к отцу — и бескорысный труд вполне вознаграждается, поскольку сын имеет все, что  и отец.

[91] Глубоковский Н.Н. Благовестие…, с. 177.

[92] О том, что Бог открывает Себя через историю и в истории очень хорошо сказал прот. Георгий Флоровский, рассуждая об историчности Священного Писания: «Сами … деяния [Божии] суть Весть. Поэтому в поисках Бога не стоит уходить от времени и истории. Ведь Бог встречается с человеком в истории, среди людей, в повседневности. Бог творит историю и беспрепятственно входит в нее. Библия глубоко исторична: это повествование не столько о предвечных тайнах, сколько о Божиих деяниях, а тайны здесь раскрываются только через историю». (Прот. Георгий Флоровский. Откровение и истолкование. Использована электронная интернет-версия этой статьи). И то, что иерусалимский храм был разрушен не на 70 лет (когда при восстановлении его нашлись те, кто помнил прежний храм — т.е. сохранилось преемство поколений), а на 2 тысячелетия — есть несомненное и убедительное Откровение о ненужности его ныне.

[93] Глубоковский Н.Н. Благовестие…, с. 168–169. В схожем смысле понимает и Г. Бетц (с. 259: «они вводят теперь обрезание, ибо считают, что оно необходимо для спасения»). У Дж. Фицмайера: «Галаты должны выбрать одно из двух: Христос и свобода или закон и рабство» (с. 789).  

[94] Глубоковский Н.Н. Благовестие…, с. 190.

[95] если не считать текстологически спорного упоминания о них во 2 Тим. 4:10, что может свидетельствовать о поддержании с ними связи апостолом и в дальнейшем. И хотя известно о существовании с IV века многих епископий в этой области, Галатия впоследствии не занимала видного места в христианской истории, тем более что в этой области постоянно происходили внутренние смуты и имели место еретические движения. (См. там же, с. 194, 196).

[96] там же, с. 196.

[97] там же, с. 192.

[98] Кажется, прот. Иоанн Мейендорф считал, что задачей современного православного богословия и является, в первую очередь, усвоение патристического учения и формулировка его современным языком, доступным нынешним верующим. С этой точки зрения мы вполне вправе назвать проф. Н.Н. Глубоковского православным богословом.



Помощь проекту
Для развития проекта и оплату поступлений новых материалов нужны финансы, которых у разработчиков нет. Если Вы хотите помочь проекту, перечислите любую сумму на кошелек webmoney R326015014869.

Аудио

Из-за отстутсвия какой-либо финансовой помощи рубрика закрыта
Икона дня:


Поиск по порталу:



Мысль на сегодня: