Michel van Esbroeck

Петр Ивер и Дионисий Ареопагит:

проверка тезиса Хонигмана.

В этой статье я не имею намерения подвергать сомнению предположение, что Петр Ивер был главным автором Корпуса Дионисия. Я хотел бы обсудить некоторые вопросы, которые не были рассмотрены, когда гипотеза Хонигмана, выдвинутая в 1952‑м году, была встречена сильной критикой. Мы изучили возражения, сделанные Иеронимом Энгбердингом в 1954, Иринеем Осэром в 1953 и Рене Роком в 1954.[1] Мы также представим некоторые новые сведения об авторе, его эпохе и окружении.

Сначала обратимся к главному аргументу Е. Хонигмана. Он первый обратил внимание на то, что говорит о Петре Ивере Иоанн Руф — его преемник на кафедре Майума, в написанной им биографии Петра. Эта биография сохранилась только в сирийском переводе, и оригинал её, должно быть, сделан около 500 года по Р.Х.[2] Здесь Петр Ивер предстает как друг и сотрудник Иоанна Митридата, также известного как Иоанн Евнух или Иоанн Лазикийский. Оба они пришли во Святую землю, целиком посвятив свою жизнь Богу, в место, где Господь наш Иисус Христос жил и умер. Петр всегда считал себя учеником Иоанна Евнуха. Около 444 года, после серьёзной болезни, у Иоанна Митридата было видение, которое привело его к прозрению божественной иерархии. Это мог быть подлинный опыт, который впоследствии был изложен в Трактате о Небесной иерархии и приписан Дионисию Ареопагиту.

Спустя двадцать лет, 4 октября 464 года, Иоанн Евнух умер. Петр Ивер поминал день кончины Иоанна каждый год до своей собственной смерти. Так он оказывал почтение человеку, сподобившемуся получить божественное Откровение — второе по своей глубине после видения апостола Павла. Этот факт не может быть переоценен. Петру Иверу было около 84 лет, когда 1 декабря 491 года он умер.

Сирийские календари составляют вторую по значению часть свидетельства гипотезы Хонигмана. В старой монофизитской традиции праздновались праздники Дионисия Ареопагита и вымышленного Иерофея один за другим, в следующие друг за другом дни 3‑го и 4‑го октября. Это не может быть чистым совпадением. Некоторые хорошие друзья Петра поставили эти праздники следующими в календаре друг за другом по причине теплых взаимоотношений, существовавших между Иерофеем или Иоанном Евнухом и Дионисием Ареопагитом или Петром Ивером. Всем известно, что никто другой кроме Иерофея не мог вдохновить Дионисия. Отношения между Дионисием Ареопагитом и Иерофеем послужили образцом для Петра и Иоанна. Петр был приведен Иоанном к познанию Небесной иерархии, также как и Дионисий Иерофеем. Совпадение дней памяти этих двух апокрифических личностей требует объяснения. Самым лучшим из возможных решений будет то, что Петр считался автором Корпуса Дионисия, и что это он был вдохновлен Иоанном Евнухом, то есть Иерофеем.

Это относительно простое решение было немедленно отвергнуто тремя выдающимися учёными. Во-первых, Иероним Энбердинг аргументировал это тем, что сирийские календари, использованные Хонигманом, на самом деле зависели от греческих православных образцов, и поэтому нельзя принять к рассмотрению монофизитскую среду как источник утверждения праздника. Во-вторых, И. Осэр подчёркнул тот факт, что, согласно Иоанну Руфу, Петр был учеником Исайи Газского, который был противником греческой философии. Этот факт вызывает вопрос: мог ли такой в высшей степени неоплатонический труд произойти от благочестивого подвижника и аскета Петра? И в‑третьих, Рене Рок заметил, что порядок небесных сил не один и тот же в видениях Иоанна Евнуха и в Корпусе Дионисия. Он, вероятно, считал это достаточным аргументом, чтобы отвергать тот взгляд, что Корпус Дионисия был основан на видениях Иоанна. Я желаю рассмотреть эти три мнения в новом свете.

Во-первых, мы должны вспомнить, что, это была за личность, Иоанн Руф, автор сирийского Жития Петра Ивера. Мы знаем его главным образом по Plerophories — агрессивном монофизитском труде, написанном около 500 года. Они сохранились на сирийском, армянском и коптском. Первый издатель коптских фрагментов думал, что автором этих Plerophories был, возможно, Петр Ивер.[3] Действительно, в этой работе главным лицом является Петр. Он был шокирован Несторием, когда ересиарх произнес свою проповедь о Деве в церкви Сорока Мучеников в Константинополе. Он свидетельствовал о том, как Несторий был поражен Ангелом за свое постыдное богохульство.[4] Ещё несколько других эпизодов из Plerophories образут вид h¡adiÑt - сборника монофизитской веры. Неудивительно, что Хонигман сделал попытку рассмотреть календарную проблему в контексте сирийской монофизитской традиции. Однако проблема состоит в том, что Сирийское Житие, которое так важно для нашего знания о Петре Ивере, было написано тем же самым искренне воинствующим монофизитским пропагандистом.

Я не отрицаю, что Петр был анти-халкидонитом. Нет сомнения в том, что он посвятил в сан Тимофея Элура, который написал трактат против Халкидонского Собора, а также стал монофизитским патриархом Александрии.[5] Но несомненно и то, что Петр не искал себе епископства. Его рукоположение произошло при самых необычных обстоятельствах. Во время возвращения с Халкидонского Собора Ювеналия, где он одобрил христологическую формулу Льва, оппозиция была настолько сильной, что ему не было позволено войти в Иерусалим. В течение двадцати месяцев анти-патриарх Феодосий управлял жизнью церкви во Святом Граде. Одним из первых его действий было рукоположение ряда новых епископов. Петр был среди тех, кто не был расположен принимать епископство, с тех пор его духовное влияние было велико в Иерусалиме. При таких обстоятельствах Петр был поставлен в епископа Майума, и, несомненно, для него самого было большим удивлением обнаружить себя среди церковной иерархии. Затем в 453 году с помощью императорской армии Ювеналий вернулся на Иерусалимскую кафедру. Несколько дней спустя после празднования на Иордане Крещения стали происходить столкновения. Верующие, возвращавшиеся в Иерусалим, обнаружили ворота города закрытыми. Праздничную Литургию они совершили в Гефсимании, в церкви Успения Божией Матери. Войска напали на них там. Было много жертв с обоих сторон.[6] С тех пор копты празднуют земной отход (Успение) Божией Матери 21‑го Тоби или 16 января, оставляя праздник Успения Марии на Небеса на 9‑е августа, т.е. 206 дней спустя.[7] Феодосий сначала бежал на Синай, где он был задержан офицерами императора Маркиана и затем заключен в тюрьму в Антиохии. Скончался он в Константинополе. Все епископы, рукоположенные Феодосием, были смещены, за исключением одного Петра Ивера. Причина такого неожиданного поворота событий была объяснена Захарией Ритором: благожелательное обращение к Петру, и окончательное признание законности его епископства зависели от императрицы Евдокии.[8] Это не упоминается в сирийском Житии. Захария, не любивший придавать особого значения видениям, объясняет, как Петр, совершая Евхаристию, имел видение. В этом видении ему было сказано не оставлять своих братьев в Египте одних. Поэтому он по собственному решению пошел в Египет,[9] где был единственным законным епископом среди анти-халкидонитов монофизитов.

Мне кажется, поэтому Иоанн Руф был столь заинтересован в создании Жития единственного законного предшественника монофизитской иерархии, и это было точно на кафедре Газы, где он сам был епископом. Когда бы он не говорил о Петре, он всегда подчеркивал, что Петр, бесспорно, оставался строгим монофизитом до своей смерти. То, что Иоанн Руф был заинтересован представить Петра монофизитом, делает его утверждение необъективным.

Теперь нам следует рассмотреть, как получилось то, что императрица была заинтересована в столь скором утверждении Петра как епископа уже в 453 году. Эта тема также касается взаимоотношений между монашеством и философией. Дружба императрицы Евдокии и Петра Ивера была удивительной. Императрица родилась в Афинах языческой девочкой с именем Афиния и была воспитана в традиционной для Греции языческой философии. Она приняла крещение, чтобы стать женой Феодосия Младшего. Позднее, в 425 году, она даже смогла поддержать основание философской школы в Константинополе.[10] Никифор Каллист Ксанфопул посвятил императрице Евдокии не менее пяти глав.

Он использует различные источники, один из них, вероятно, так называемая Евфимиевская история.[11] В ней, в частности, говорится, что когда около 444 года Евдокию заставили покинуть Константинополь из‑за интриги Хрисанфа, министра Феодосия, она уехала в Иерусалим, где начала создавать больницы и монастыри. В цитации Никифора я хочу подчеркнуть слова, употребленные ею, в которых характеризуется практика аскетического опыта монашества: "Таким образом, они рассуждают о пустой славе, как говорил Платон, что душа наша, облеченная в ветхие смертные одежды, должна избавиться от них".[12] Эта цитата из Федон 87 D‑E, характеризующая опыт палестинских аскетов, достаточно ясно показывает, как монашество могло соединеняться с платонизмом. Когда был созван Халкидонский Собор, положение императрицы, находившейся над всеми волнами конфликта, дало ей возможность поддержать Феодосия, который, как прибавляет Никифор, поставил Петра Ивера во епископы, на кафедру Майума. После восстания против Феодосия императрица все еще одобряла монофизитов. Только в 456 году она была обращена Симеоном Столпником и примирилась с Ювеналием Иерусалимским. Она умерла 20‑го октября 460 года будучи в общении с Православной Церковью.[13]

Теперь мы должны заметить, что послужило поводом для взаимоотношений Петра Ивера и императрицы Евдокии. Петр мог быть сослан в Константинополь как заложник из грузинской царской семьи. Он жил при дворе в Константинополе с 12‑ти до 20‑ти лет, т.е. с 429 по 437 год и состоял в близких отношениях с императрицей. Иоанн Руф сообщает, что она была его учителем и относилась к Петру с любовью матери.[14] Как мы уже заметили, Захария приписывает длительное пребывание Петра на епископской кафедре исключительно влиянию Евдокии. Проблема состоит в том, чтобы выяснить, был ли связан Иоанн Руф с теми фактами, когда он присутствует в различных путешествиях Петра Ивера по городам побережья с целью защиты «истинной веры» против Халкидона. Однако, трудно объяснить, почему во время правления Анастасия или Зенона он не возвратился к своим обязанностям в Майум. Петр скончался в 491 году в Ямнии в частном имении трибуна Илии, последнего знакомого императрицы Евдокии. Согласно Иоанну Руфу, в то время, как Петр находился при смерти в доме верующего слуги императрицы, он создал последнее вероисповедание монофизитства.[15] Тем не менее, мы можем иметь реальные сомнения относительно ревности Петра как монофизита после обращения императрицы в халкидонизм в 456 году. В своем повествовании Иоанн Руф выражает собственную позицию, содействуя развитию этих взглядов (на Петра) как представителя чистого монофизитства. Иоанн Руф ничего не говорит нам о религиозных взглядах слуги Илии, которого Петр за несколько лет перед этим исцелил от глухоты. Мне кажется весьма вероятным, что он сам отрекся от монофизитства, как сделала и императрица. Должно быть очевидным, что друзья Петра, которые определили праздновать ему 8‑го октября прямо перед празднованием Иерофея (9 окт.), были православно верующими. Требование апостольского авторства для писаний Петра могло быть лучшим средством для противодействия реакции монофизитской стороны. Монофизиты могли быть обиженными, читая Петра из рук халкидонитов или даже ещё хуже, видя его компромисс в контексте отвергнутой греческой философии.

Это последний аргумент был особенно подчёркнут И. Осэром. Тем не менее, я задался вопросом: какого вида отношения могли быть достигнуты между великим аскетом Газским Исаией и Петром Ивером? Прочтение Жития Исаии и его Трактата об аскетизме, также, как Жития Петра (написанного Иоанном Руфом), показывает, что духовность, которую они развили, основывается всецело на мистическом опыте и чудесах, и далеко отстоит от философских спекуляций. Так же следует заметить, что Иоанн Руф описывает дружбу между Исаией и Петром только в последней части его жития и совсем не упоминает о ней, когда Петр впервые поселяется в Майуме как епископ этой кафедры. Таким образом, Иоанн Руф умышленно сводит вместе двух чудотворцев Петра и Исаию в конце их жизни, желая тем самым показать это, как результат долгого движения в направлении радикального аскетизма. Вероятно, мы должны различать личность Петра в 480‑х от молодого епископа, который искал убежища в Египте в 450‑х годах. Доподлинно известно, что цитации Прокла в Корпусе Дионисия могли быть сделаны только после 462 года.[16] С другой стороны, Иоанн Евнух умер около 464 года. Во время правления императора Льва появилась некоторая возможность зафиксировать видения и жизненный опыт последнего мистика Иоанна Митридата. Захария Ритор, который не кажется нам таким воинствующим монофизитом, как Иоанн Руф, говорит, что философ Эней Газский однажды посетил аскета Исаию, чтобы получить разъяснение относительно философии Платона, Аристотеля и Плотина. В другом месте он повествует, что некто посещал Петра Ивера, ученика Исаии, ради менее философских материй. Наконец, он отмечает, что некий Иоанн Ритор из Александрии написал несколько книжек под именем Феодосия Иерусалимского и Петра Ивера.[17] Взять имя Петра, чтобы придать весомость некоторым идеям, не имело смысла, если бы Петр не был известен как человек, который мог бы быть автором труда такого типа. Ввиду этих замечаний, кажется более вероятным, что Иоанн Руф, описывая Петра как неученого ученика Исаии, представляет нам свой собственный тезис о радикальной эволюции Петра как чисто монофизитского чудотворца. Захария также говорит, что Петр Ивер однажды был вынужден отрицать авторство некоторых работ, распространявшихся под его именем.[18]

В заключение давайте рассмотрим возражение, сделанное Р. Роком. Он подчеркнул неясную связь между видением Иоанна Митридата, описанным в Житии Петра Ивера, и более правильной систематизацией в Корпусе Дионисия. Однако, видение Митридата должно было быть записано в 444 году, когда ещё не появился окончательный синтез. Было бы преждевременно искать в нем три триады Корпуса. В Plerophoriae существует другое видение, которое Петр имел, когда был ещё ребенком. Это видение символическое. Оно имело своей целью оправдать теопасхитские выражения Петра Фулона: «един от Троицы был распят».[19] Здесь мы несомненно встречаемся с тезисом Иоанна Руфа, так как мы знаем, что Петр Ивер действительно был согласен с Энотиконом императора Зенона, который не принял литургических инициатив Петра Фуллона.[20] Литературный жанр Plerophoriae и агиографическое Житие не допускают точного воспроизведения полных трактатов, переданных впоследствии под именем Ареопагита.

Итак, после того, как мы преодолели большинство возражений на тезисы Хонигмана, нам следует разобраться в вопросе, которому меньше уделено внимания, а именно, в вопросе о связи Корпуса Дионисия с праздником Успения Богородицы. В небольшом отрывке, охарактеризованном Бернардом Бронсом как Псевдо-псевдо Ареопагитская вставка,[21] видение небесной иерархии приписывается Иерофею в момент Успения Богородицы. Соответственно, в православной версии Успения Дионисий и Иерофей регулярно присутствуют бок о бок с Апостолами возле одра Девы. Действительно, Небеса разверзлись, чтобы принять Тело Девы, и Иерофей таким образом мог видеть их строение. Эпизод, как заметил Бронс, был вставлен несколько позднее, вероятно кем‑то из тех, кто решил составить Корпус из 14‑ти посланий в подражание Корпусу ап. Павла с четырьмя более длинными текстами подобными текстам ап. Павла: Римлянам, два Коринфянам и Галатам. Не был ли Дионисий подражателем великого апостола языков?

Следует подчеркнуть один факт, упомянутый в Житии Петра Иоанном Руфом. Петр Ивер совершал богослужение впервые как епископ «в великий праздник 7‑го августа».[22] Что может значить эта фраза? Мы знаем, что в этот день нет никакого великого праздника. Если это было шестого августа, в таком случае это мог бы быть праздник Преображения. Но ведь здесь говорится о 7‑м числе. В действительности же это первый день недели Успения Богородицы, который обычно праздновался в Коптской Церкви 9‑го августа. Однако, появление числа 7 в Житии Петра Ивера требует некоторого объяснения, которое дать не так просто. Тем не менее, некоторые элементы из краткого армянского текста, который использует многие древние иудео-христианские традиции, оказывают нам небольшую помощь.[23] Контекст — старый так называемый «священнический» календарь, который был употребляем в Иерусалиме при анти-патриархе Феодосии. В этом календаре первый день января, апреля, июля и октября — среда. Каждый триместр содержит 91 день, в котором первые два месяца каждой декады содержат по тридцать дней, а третий месяц — тридцать один. В общей сумме это составляет 364 дня с регулярными днями недель. В этой системе Воплощение, также как творение мира, выпадает на среду.[24] Эта система может прослеживаться по некоторым местам Chronicon Paschale.[25]

Таким образом, связь Петра с Феодосием настолько близка, что было бы удивительно, если бы Житие не содержало никаких следов этой системы, существовавшей, впрочем, не очень долго. Теперь рассмотрим для примера, что в 452‑м високосном году первый триместр составлял 91 день как по Юлианскому, так и по священническому календарю. Второй триместр был такой же. Третий триместр содержал в августе на один день больше. Следовательно, 31‑е июля по Юлианскому календарю нужно считать 1‑м августа по священническому календарю, а 7‑е августа в Житии Петра — в действительности 8‑ым августа. Так как Петр праздничное богослужение совершал с заходом солнца 8‑го числа,[26] то праздник Успения Богородицы получался уже 9‑го августа.

Сюда можно привлечь другое соображение. В системе дат Жития Петра существует ещё одна трудность. Вышеупомянутый святой скончался в Воскресение 1‑го декабря. Об этом же говорится в конце Жития. Но несколькими страницами ранее указывается, что он умирает в пятницу (Шварц Е. уже писал, что мы должны выбирать между пятницей 1‑го декабря 489‑го года или Воскресением 491‑го года; второе должно быть правильнее).[27] В так называемом священническом календаре седмичные дни также должны были двигаться в зависимости от номеров дней месяца. Кроме того, коптско-арабский Синаксарь указывает на 28‑е ноября как день, в который умер Петр.[28] В конце жития Иоанн Руф объясняет, что три дня были посвящены памяти Петра Ивера: 29‑й день, который был также днем кончины Петра Монга Александрийского, 30‑е и 1‑е декабря. Здесь он прибавляет, что смещение святого выпало на 28‑е ноября, которое, кажется, и является причиной появления даты в Синаксаре. Использование старого священнического календаря может объяснить все эти несоответствия. До сих пор существует ещё одно любопытное перемещение этих двух дней: старые латинские календари поместили Успение Богородицы на 18 января[29] вместо 16‑го или 21‑го коптского месяца Тоби. Это также происходит в результате недостаточного среднего числа дней в священнической системе. Если апрель был начальной точкой отсчёта в 541 году (Феодосий оставался 20 месяцев на кафедре Иерусалима), то перемещение двух дней должно было быть наблюдаемо в январе 452, по причине 31‑го дня в июле и октябре. Мы не знаем, каким образом 365 и 366 дни находили свои места в году. Возможно, они служили последними двумя днями февраля, который в таком случае включал в себя 30 дней. В таком случае здесь всё равно остается сдвиг двух дней в августе, который был вызван двумя дополнительными днями 31‑го января и 31‑го июля. Таким образом, здесь появляется число 7 для 9‑го августа, упомянутое выше. В том же году после 31‑го октября сдвиг насчитывал уже три дня, так что 28‑е ноября можно считать как 1‑е декабря в Юлианском. Иоанн Руф знал, что 28‑е ноября по его источнику появляется в священнической системе при её корректировке и приспособил его, учитывая опоздание в датах на три дня. Это решение возможно несколько мудрёное, тем не менее, оно примиряет другие очень некорректные даты различных источников.

Итак, остается всё же незамеченным, что в первый великий праздник Петр Ивер совершал как епископ богослужение 9‑го августа — праздник Успения Богородицы. Этот факт также проливает свет на то, что связь праздника с монофизитами антихалкидонитами в 452 году не зависели от трагического эпизода 21‑го Тоби или 16‑го января 453 года, о которой мы уже упоминали. А теперь, с другой стороны, Хонигман отметил, что монофизитский арабский Синаксарь также сохранил праздник Иерофея 21‑го Бармуда, т.е. 16‑го апреля.[30] Итак, Иерофей занимает своё место точно в среднем положении между 16‑м января и 16‑м августа в каждом окончании коптской системы для Успения Богородицы. Это не может быть простым совпадением. Иерофей является истинным свидетелем тайны Федохоса (Theodochos), что было предположено, свидетелем тела Девы — истинного храма Христа. Это богословское отображение мариологии было уже связано с Иерофеем задолго до времени авторства Дионисия.

Этот факт так же подтверждает православное происхождение отождествления праздника Иерофея с праздником Иоанна Евнуха 4 октября. Мы можем также точно проследить процесс обращения Петра Ивера от абсолютного антихалкидонизма. Он был внесен в календарь людьми, которые не приняли помещения праздника Иерофея на 26‑е апреля. Несомненно, что сам он не получил псевдоэпиграфической атрибуции Корпусу. В этом контексте следует заметить, что монофизитские рассказы об Успении считали лучшим избегать описания присутствия Дионисия и Иерофея при кончине Богородицы. Они приводят свидетельства, с одной стороны, Иоанна, Иакова, Петра и Вера, а с другой стороны Еводия, Петра, Александра и Руфа.[31] Первая группа, вероятно, была связана с гайанитами Египта, другая же с северианами Антиохии. Но обе группы показывают отношение к группе Тита, Тимофея, Дионисия и Иерофея. Это противостояние яснее появляется в так называемой Historia Euthymiaca православных.[32] Здесь Ювеналий дает ответ Пульхерии, указывая на тот факт, что телесных останков Богородицы не существует, и посылает императрице одежды Девы.

Однако оказывается, что существовала связь между Иерофеем и кончиной Богородицы, в то время, когда некоторые тексты уже обращались под именем Петра Ивера. Почему он отрицал авторство этих книг, можно объяснить через совершенно посторонние факторы. Теоретизирование о Мариином видении дало начало некоторым еретическим трудам, в которых были используемы параллельные методы. Первая такая работа — Книга Иерофея, вторая — Pistis Sophia.[33] Её настоящее заглавие — ПWOХNE MПСWTHР или Наставление Спасителя, вероятнее всего составленное Иоанном Паралосом,[34] и её композиция включала в себя собрание нескольких различных источников.

Сам Евагриев трактат Иерофея уже знает Корпус. Это свидетельствует о том, что гностическая интерпретация платонической мысли не была во всём невозможной в той же среде, где Корпус Дионисия был составлен как собрание посланий псевдо-Павла. Письмо Филоксена к монахам Оресту и Аврааму показывает, что книга Иерофея уже существовала. Это письмо вероятней всего было написано между 494 и 518.[35] Смерть Петра Ивера в 491 году произошла перед тем, как был составлен Корпус Дионисия. Не может быть, чтобы он был сделан несколькими годами позже его смерти. Вероятнее всего, люди, которые поставили память Иерофея на 4‑е октября, имели также некоторое основание сохранить этот праздник, который был православным среди тех интеллектуальных групп, где платоническая философия могла развиться в ересь. Это было достаточным мотивом для того, чтобы охранять эти взгляды от предшествовавших спекуляций первоначального монофизита, мыслителя и аскета, и упомянуть авторство в раздельном виде так, чтобы не раздражать партию антихалкидонитов. В поле оригенизма Евагрия как православные, так и монофизитские партии исповедывали одни и те же взгляды.

В заключение этого краткого изложения я хотел бы упомянуть о Петре Фуллоне. Портрет Петра Фуллона в конце Панегирика Варнаве, написанного Александром Кипрским,[36] соответствует портрету Демофила в VIII Послании. Автор этого послания считает себя приверженцем взглядов Демофила, но настаивает, чтобы он не вводил перемены в литургию: здесь сразу приходит на ум знаменитое выражение «един от Троицы был распят». Прозвище «Демофил» великолепно подходит к характеру Петра Фуллона. Если имя Демофил имеет какую‑либо историческую реальность, то лучшего объяснения, чем то, чтобы показать, насколько отдалён Петр Ивер от Петра Фуллона нельзя найти. Конечно, здесь остается некоторое место для дальнейшей дискуссии.

ОСР 59(1993) 217-227.


[1] E. Honigmann, Pierre l’Ibйrien et les йcrits du pseudo-Denys l’Arйopagite, Bruxelles 1952; H. Engberding. «Kann Petrus der Iberer mit Dionysius Areopagita identifiziert werden?» OC 38 (1954) 68‑95; I. Hausherr, «Le pseudo-Denys est-il Pierre l’Ibйrien?» OCP 19 (1953) 247‑260; R. Roques, «Pierre l’Ibйrien et le ‘Corpus’ dionysien», Revue d’Histoire des religions 145 (1954) 69‑98.

[2] R. Raabe, Petrus der Iberer. Ein Charakterbild zur Kirchen- und Sittengeschichte des fьnften Jahrhunderts, Leipzig 1895.

[3] Jean Rufus, Plйrophories, ed. F. Nau, PO 8 (1912) 4‑208. W.E. Crum, Coptic Ostraca from the Collection of the Egypt Exploration Fund, London 1902, No 459. См.: T. Orlandi, «Koptische Papyri theologischen Inhalts», Mitteilungen aus der Papyrus-sammlung der Цsterreichischen Nationalbibliothek, Wien 1974, p. 110‑120.

[4] Jean Rufus, Plйrophories (см. выше прим. 3) 11‑12.

[5] R. Raabe, Petrus der Iberer... (см. выше прим. 2) p. 63 (сир.)  p. 66 (нем.).

[6] Об этом я представил доклад на Коллоквиум по коптским исследованиям в Лувене в 1988 году, до сих пор в печати: «La Dormition chez les Coptes». См. D.W. Johnson, A Panegyric on Macarius Bishop of Tkфw, attributed  to Dioscorus of Alexandria, Louvain 1980, 53 (текст) и 41 (версия); Nicephori Callisti Xanthopouli Ecclesiiasticae historiae libri XVIII, PG 147 (1865) col. 9‑115, особенно liber XV, capter 9, col. 32.

[7] M. de Fenouyl, Le sanctoral copte, Beyrouth 1960, 117 и 181.

[8] K. Ahrens and G. Krueger, Die sogenannte Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor, Leipzig 1899, p. 13, 29‑31.

[9] Ibid., p. 14, 29-15, 5.

[10] Книга 14, 23 (PG 146, 1129-1132), и 50 (PG 146, 1223-1240); Книга 15, 9 (PG 147, 29‑31); Книга 16, 12 и 13 (PG 146, 40‑41).

[11] G. Genz and F. Winkelmann, Die Kirchengeschichte des Nicephorus Callistus Xanthopoulos und ihre Quelle, Berlin 1955, p. 136‑139. A. Wenger, L’Assomption de la T. S. Wierge dans la tradition byzantine du Wle au Xe siиcle, Paris 1955, p. 136-139.

[12] «Ou[tw th.n kenh.n do,xan perifronou/sin( o[n teleutai,on citw,na Pla,twn o` filo,sofoj fosin h` yuch. pe,fuken avpoti,qesqai». PG 146, 1237 A4.

[13] PG 147, 40-41 and E. Schwartz, Kyrillos von Skythopolis, Leipzig 1939, p. 3‑85 (Vita Euthypii).

[14] R. Raabe, Petrus der Iberer... (см. выше прим. 2) p. 49.

[15] Ibid., p. 123.

[16] E. Honigmann, Pierre l’Ibйrien... (см. выше прим. 1) p. 4, No 1.

[17] K. Ahrens and G. Krueger, Die sogenannte... (см. выше прим. 8) p. 17‑18.

[18] Ibid., p. 18, 9-15.

[19] Jean Rufus, Plйrophories (см. выше прим. 3) гл. 37, с. 86.

[20] E. Honigmann, Pierre l’Ibйrien... (см. выше прим. 1) с. 13 и малоизвестное место в Panegyricon Федора Петрского Феодосию Киновиарху, изд. H. Usener, Leipzig 1890, p. 66, 8‑10: evpitima,tw tou,toij o` maka,rioj Pe,troj "Cristou/ paqo,ntoj u`pe.r h`mw/n sarki," ouvci, de. kai. "Qeo,thti" avpofhna,menoj - лучшая оценка Петра в совершенно халкидонском контексте.

[21] B. Brons, «Sekundдre Textpartien im Corpus Pseudo-Dionysiacum», Nachrichlen von der Akademie der Wisenschaften in Gцttingen 5 (1975) 102‑109.

[22] R. Raabe, Petrus der Iberer... (см. выше прим. 2) p. 56.

[23] M. van Esbroeck, «Un court traitй pseudo-basilien de mouvance aaronite conservй en armйnien», Mus 100 (1987) 385‑395. Этот текст был написан против Халкидонского Собора.

[24] Для описания этого календаря см.: A. Jaubert, La date de la Cиne. Calendier biblique et liturgie chrйtienne, Paris 1957, p. 13‑59.

[25] Chronicon Pashale, в PG 92, col. 496‑497, где Рождество и Обрезание случается в среду; первые страницы, посвященные Творению, отсутствуют в Chronicon.

[26] R. Raabe, Petrus der Iberer... (см. выше прим. 2) p. 56.

[27] E. Schwartz, «Publizistische Sammlungen zum acacianischen Schismm», Abhandlunden der Bayer, Akad. der Wiss., phil.-hist. Abt, N. F. X (Mьnchen 1934) 111, прим. 2, где он исправляет свое предшествующее утверждение в ID., «Iohannes Rufus, ein monophysitischer Schriftsteller», Sitzungsberichte der Heidelberger Akad. der Wissensch., phil.-hist. Kl. (1912) 16, p. 21.

[28] Synaxarium Alexandrinum, ed. I. Forger, Paris 1905, p. 132‑133, первого Kihak (по-арабски).

[29] B. Capelle, «La Fкte de l’Assomption dans l’histoire liturgique», Ephemerides theologicae Lovanienses 3 (1926) 35‑38.

[30] E. Honigmann, Pierre l’Ibйrien... (см. выше прим. 1) с. 23, прим. 1.

[31] M. van Esbroeck, «Les textes littйraires sur l’Assomption avant le Xe siиcle», F. Bovon et alii, Les Actes Apocryphes des Apфtres. Christianisme et monde paпen, Genиve 1981, p. 283.

[32] A. Wenger, L’Assomption... (см. выше прим. 11) p. 136‑139.

[33] F.S. Marsh, The Book which is called The Book of the Holy Hierotheos, London and Oxford 1927; C. Schmidt, Pistis Sophia, Coppenhagen 1925.

[34] A. van Lantschoot, «Fragments coptes d’une homйlie de Jean de Parallos contre les livres des hйrйtiques», Miscellannea Giovanni Mercati 1 (Vatican 1946) 303.

[35] A de. Halleux, Philoxиne de Mabbog. Sa vie, ses йcrits, sa thйologie, Lovain 1963, p. 260‑261.

[36] Oudatio Barnabaei ab Alexandro Cyprio, в Acta Sanctorum, Iunii II (1698) 447‑449.



Помощь проекту
Для развития проекта и оплату поступлений новых материалов нужны финансы, которых у разработчиков нет. Если Вы хотите помочь проекту, перечислите любую сумму на кошелек webmoney R326015014869.

Аудио

Из-за отстутсвия какой-либо финансовой помощи рубрика закрыта
Икона дня:


Поиск по порталу:



Мысль на сегодня: