Автор: А.В. Карташев

ОЧЕРКИ ПО ИСТОРИИ РУССКОЙ ЦЕРКВИ

Том I
Москва 2006

СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие. Введение.
Эпоха догосударственная.
Был ли апостол Андрей Первозванный на Руси?
Начатки христианства на территории будущей России.
І. Начало исторической жизни русского народа.
II. Древнейшие свидетельства о знакомстве руссов с христианством.
Первое крещение Киевских руссов.
Олег (882-912 г.). Игорь (912-942 г.). Княгиня Ольга (945-969 гг.). Святослав
(945-972 г.). Князь Владимир. Его обращение и крещение. Внерусские, греческие и
арабские свидетельства. Осмысление "Повести." Крещение Киевлян. Преображение
самого князя Владимира. Западный миф о крещении Руси. Сношения Римских пап с кн.
Владимиром. Кто был первым русским митрополитом?
Деление на периоды.

Период Киевский, или до-Монгольский.
Распространение христианства. Церковное управление в киевский период.
Епархии и епископы. Органы епархиального управления. Церковные законы. Средства
содержания высшей иерархии. Приходское духовенство. Взаимоотношения властей,
церковной и государственной.
Монашество в до-монгольское время. Христианизация русского народа.
А) ?ера. B) Нравственность (личная и общественная).
Воспитание власти государственной. Насаждение просвещения. Разобщение с западом.

Московский период. А. От нашествия монголов до отпадения юго-западной
митрополии. Судьбы Русской митрополии. Развитие ее отношений к греческой церкви,
с одной стороны, и к русской государственной власти, с другой (в. в. ХIII-XVI).
М. Кирилл (1249-1281 гг.). Mаксим (1287-1305 гг.). Петр (1308-1326 гг.). Фегност
(1328-1353 гг.). Алексий (1353-1378 гг.). Борьба за единство Русской Митрополии.
Михаил по прозванию (фамилии) Митяй. Пимен. Митрополит Киприан (1390-1406 гг.).
Митрополит Фотий (1408-1431 гг.). Герасим (1433-1435 гг.). Исидор (1436-1441
гг.). Церковное самоуправление Москвы по изгнании м. Исидора. Митрополит Иона
(1448-1461 гг.). Окончательное разделение Русской митрополии (1458 г.). Феодосий
(1461-1464 гг.).

B. От разделения митрополии до установления патриаршества (1496-1596).

Митрополит Феодосий (1461-1464 гг.). Филипп (I) (1464-1473 гг.). Геронтий
(1473-1489 гг.). Зосима (1490-1494 гг.). Симон (1495- 1511 гг.). Преподобный Нил
Сорский (1433-1508 гг.). Историософский вывод. Варлаам (1511-1521 гг.). Даниил
(1521- 1539 гг.). Иоасаф (1539-1542 гг.). Макарий (1542-1563 гг.). Стоглавый
Собор. Афанасий (1564-1566 г.). ?ерман. Св. Филипп (1566-1568 гг.). Кирилл IV
(1568-1572 гг.). Антоний (1572-1581 гг.). Дионисий (1581-1587 гг.). Иов.
Богословские споры. Стяжательство и нестяжательность.
Публицистика князя-инока Вассина. Максим Грек.
Ереси.
Предтечи стригольников. Стригольники. Ересь жидовствующих. Ересь Башкина и
Косого. Дело игумена Артемия. Дело дьяка Висковатого.

Юго-западная митрополия от разделения Русской Церкви в 1458 году до Брестской
унии 1596 года.
Список западно-русских православных митрополитов, правивших с 1458 по 1596 гг.
Великие Князья Литовские, ставшие с 1386 года вместе и Королями Польскими. 1569
г. объединенная Польша. Общее положение Русской Церкви в Литовско-Польском
Государстве. Состояние церковных дел при отдельных митрополитах.
Митрополит Григорий Болгарин (1458-1473 гг.). Митрополит Мисаил (1475-1480 гг.).
Митрополит Сименон (1480-1488 гг.). Иона Глезна (1488-1494 гг.). Митрополит
Макарий (1494-1497 гг.). Митрополит Иосиф I Болгаринович. Митрополит Иона II
(1503-1507 гг.). Митрополит Иосиф II Солтан (1507-1522 гг.). Внутренние
церковные взаимоотношения. Положение в бывшей Галицкой митрополии. Митрополит
Иосиф III (1522-1534 гг.). Митрополит Макарий II (1534-1555 гг.). Вопрос ?
Галицкой митрополии. Общая характеристика положения православной церкви за
первую половину XVI века: правление Сигизмунда I (1506-1548 гг.). Протестантизм
в Польше и Литве. Сигизмунд II Август вел. князь Литовский с 1544 г. и король
польский с 1548-1572 гг. Еретики. Положительная сторона либерализма Сигизмунда
Августа для православия. Митрополит Сильвестр Белькевич (1556-1567 гг.). Иона
III Протасевич (1568-1576 гг.). Литовская государственная уния (1569).
Римо-католическая реакция. Иезуиты в Польше. Илья Иоакимович Куча. (1576-1579
гг.). Онисифор Девоча (Девочка) (1579-1589 гг.).

Русское православное просвещение.
Острожская Библия 1580-81 г. Острожская школа. Братства. Виленское Св. Троицкое
Братство. Братские школы. Литературная борьба русских. Эпизод борьбы против
Григорианского календаря (1583-1586 гг.). Сигизмунд III (1587-1632 гг.). Зачатки
унии. У н и я. Приезд патриарха Иеремии II. Митрополит Михаил Рогоза (1589-1596
гг.). Открытая борьба за унию и против нее. Политический союз православных с
протестантами. Действие в Риме.
Брест-Литовская Уния 1596 г.
Собор. Начало борьбы с унией. Открытие собора. После Брестского собора.

ПРЕДИСЛОВИЕ
Ни одному из христианских европейских народов не свойственны соблазны такого
самоотрицания, как русским. Если это и не тотальное отрицание, как у Чаадаева,
то откровенное, при случае, подчеркивание нашей отсталости и слабости, как бы
нашей, качественной от природы второстепенности. Этот очень старомодный
"европеизм," не изжит еще и в наших, уже сходящих со сцены поколениях, ни в
нашей молодежи, вырастающей в эмигрантском отрыве от России. А там, в большой и
исковерканной бывшей СССР навязывалась противоположная крайностъ. Там и
европеизм и руссизм отрицаются и перекрываются якобы новым и более совершенным
синтезом так называемого экономического материализма.
В противовес этим двум крайностям, мы - взрощенные старой нормальной Россией,
продолжаем носитъ в себе опытное ощущение ее духовных ценностей. Наше
предчувствие нового возрождения и грядущего величия и государства, и Церкви
питается отечественной историей. Пора приникнуть к ней патриотически любящим
сердцем и умом, умудренным трагическим опытом революции.
Ломоносов явлением своей личности и исповеданием своей уверенности, "что может
собственных Платонов и быстрых разумом Неютонов российская земля рождать,"
вселил в нас уверенностъ, что мы станем тем, чем инстинктивно, по безошибочному
чутью, мы хотим быть. А именно: - хотим бытъ в первых, ведущих рядах строителей
общечеловеческой кулътуры. Ибо другого, достойного первенства земному
человечеству не дано.
И это, не благодаря музейно хранимым реликвиям Мономахова венца и титула
Третьего Рима, и не благодаря фанатической Аввакумовской преданности букве - все
это были только благородные предчувствия, - а через достойный великой нации
порыв - занять равноправное место на мировом фронте общечеловеческого
просвещения.
Античное сознание завещало нам свое наследие еще в двух вариантах антитезы: I)
Эллины и варвары и II) Израиль и язычники (гои). Христианнско-европейское
сознание слило это устаревшее раздвоение воедино: в единое и высшее,
окончательное культурное объединение для народов всего мира. В их расовой,
религиозной, национальной пестроте обитатели земного шара на необозримые по
времени периоды остаются заключенными в разные оболочки своих, столь дорогих им,
наследственных форм жизни, признаваемых национальными. Но это не существенный и
не решающий историософский момент. Хочет кто этого, или не хочет, но объективный
факт исчерпанности схемы глобальной истории земного человечества, как целого, на
лицо. Тут немыслимы никакие ревизии. Нам - христианам и европейцам надо с
признательностъю за честъ и избранничество принять этот факт, как святую волю
Провидения и с молитвой и благоговением совершать наше земное шествие к конечным
благим целям, ведомым лишь Творцу Одному.
Как бы жгуче не обострялисъ, по временам и по местам, живые, исторически
злободневные задачи, у нас ли, или у других народов вселенной, но мы, раз
преодолевшие самодовлеемостъ национального партикуляризма, не можем, и не должны
растрачиватъ свои силы без остатка на эту, в принципе уже преодоленную нами фазу
культурного служения. Национальные формы культуры, как языки и вероисповедания,
продолжают функционироватъ, но отменитъ и заменитъ уже выяснившиеся и
открывшиеся передовому христианскому человечеству его качественно первенствующие
и командующие высоты его служения никто и ничто не в праве. В этой предельности
служений естъ неотменимый момент посвященности и права на предводительство. Лишь
на этом пути совершается преодоление "плоти и крови" наций, с их зоологически
унизительными и неизбежными войнами. Лишь на этом пути открывается просвет и
надежда - преодолетъ и победить великий демонический обман безбожного
интернационала. Лишь во вселенском христианском водительстве заложено обетование
истинной свободы человека и - мира всему миру. И вот на этом пути - достойное,
высшее, святое место служения России и Русской Церкви, а не под знаменем "
ветхозаветных," ветшающих национализмов.

 

ВВЕДЕНИЕ

Предлагаемые Очерки по Истории Русской Церкви есть именно Очерки, а не полный
свод материалов, не полная система Истории Русской Церкви, не справочная книга.
Это обзор главных сторон в историческом развитии русской церкви, для составления
читателем оценочного суждения о выполняемой русской церковью ее миссионерской
роли в истории России, в истории всего Православия и, в конечном счете, во
всемирной истории. Очерки эти, задуманные еще в России полстолетия тому назад,
не ставили и не ставят своей задачей снабдить читателей элементарными сведениями
по истории русской церкви, предполагая их известными из полных справочников,
напр., из "Истории Русской Церкви" архиеп. Филарета или высококачественного
Учебника проф. П. В. Знаменского. Очерки стремятся, путем вовлечения читателя в
проблематику характерных моментов и явлений в исторической жизни русской церкви,
опособствовать живому чувствованию ее переживаний, ее судеб, любовному пониманию
ее слабостей, изнеможений, преткновений, но и ее долготерпеливого,
христианизующего подвига и ее медленных, тихих, смиренновеличественных, святых и
славных достижений.
Автор этих исторических уроков не считал бы себя в праве загромождать ни
книжного рынка, ни полок библиотек настоящим трудом, если бы не антихристианская
революция, ужасающе понизившая научнобогословский уровень русской церкви. Уже до
революции в культивировании нашей дисциплины произошла необычная, почти
тридцатилетняя остановка. После IV тома "Руководства" проф. Доброклонского (1893
г.) только новые переиздания Учебника проф. Знаменского еще напоминали о том,
что попечение об обновлении систематического изложения Истории Русской Церкви не
забыто теми, кому о том ведать надлежит. Революция принесла новое многолетие
паралича. Таким образом, на месте этого опустошения становится не лишним и
практически полезным любой, даже не претендующий на новую научную разработку,
повторительный и обобщительный труд по Истории Русской Церкви. Только протянуть
в этом смысле руку связи через провал революции от старого российского поколения
досточтимых великанов нашей специальности к грядущему новому великану
кабинетного труда в нашем освобожденном отечестве и освобожденной церкви -
такова скромная задача настоящих Очерков.

 

Эпоха догосударственная.

Был ли апостол Андрей Первозванный на Руси?
Русь, как целая государственная народность, крещена св. кн. Владимиром. Но это
событие имело свои корни в веках предшествующих. Поэтому обратимся в глубь
веков, чтобы проследить начальные судьбы распространения христианства на Руси,
как причину ее позднейшего всеобщего крещения.
Tеrminus a quо наших поисков нельзя обозначить с математической точностью, как
нельзя указать его и для начала самой "Руси." Одно только было ясно даже для
наших предков IX и начала ХII веков, что "сде (т.е. в русской земле) не суть
апостоли учили," что "телом апостоли не суть сде были"; так говорится в
летописной повести об убиении варягов-христиан при Владимире. То же повторяет и
преп. Нестор в своем житии Бориса и Глеба. Тем не менее, в одном из сказаний,
входящих в состав "Повести временных лет," редактор его уже проявил тенденцию
связать русское христианство с временами апостолов. Назвав нашего первоучителя
Мефодия "настольником Андрониковым" (апостол из числа 70-ти), он продолжает:
"темже словеньску языку учитель есть Андроник апостол, в Моравы бо ходил; и
апостол Павел учил ту, ту бо есть Илюрик, его же доходил ап. Павел, ту бо беша
словени первое. Темже и словеньску языку учитель есть Павел, от него же языка и
мы есмо Русь, тем же и нам Руси учитель есть Павел." Если таковы были взгляды
русских людей по вопросу об апостольском сеянии на ниве русской до начала XII
века включительно (момент образования "Повести Временных Лет"), то очевидно,
лишь после этого времени они приняли ту уверенную форму, какая сообщена им
повестью о посещении русской страны ап. Андреем Первозванным.
Повесть эта вставлена в киевском летописном своде среди рассказа о расселении
русских славян. При упоминании имени Полян речь сразу переходит к описанию "пути
из варяг в греки" и наоборот "из грек по Днепру в море варяжское, и по тому морю
до Рима." "А Днепр втечеть," говорится здесь, "в Понетьское море, еже море
словеть Руское, по нему же учил апостол Оньдрей, брат Петров, яко же реша."
Характерно в последних словах появление некоторого скепсиса у автора в отношении
к передаваемому факту, в виду чего он и спешит сложить с себя ответственность за
его достоверность путем неопределенной ссылки на какой-то источник. Но
непосредственно далее затем он, или скорее всего кто-то другой, его
продолжатель, уже смело развивает робко брошенное мнение в целое сказание,
наполовину трогательно-поэтическое, наполовину совсем неэстетическое, даже
нелепое. Ап. Андрей из приморского малоазийского города Синопа приходит в
таврический Корсунь. Здесь он узнает, что близко Днепровское устье и решается
пойти чрез него в Рим. Случайно ("по приключаю Божию") останавливается он на
ночлег на отмели под нагорным берегом Днепра на месте будущего Киева. "Заутра
встав," он указует ученикам своим на близ лежащие горы, предсказывает об имеющем
быть здесь граде великом и церквах многих, поднимается на горы, благословляет их
и ставит крест, а затем продолжает путь свой до Новгорода, где... дивится
банному самоистязанию, о чем и рассказывает по приходе в Рим.
На вопрос об исторической достоверности сказания послужит нам ответом
историко-литературная справка об его постепенном развитии. Книга Деяний
апостольских, распространяясь главным образом об одном только ап. Павле, хранит
молчание о судьбе двенадцати. Это обстоятельство дало повод еще в
древне-христианском мире развиться богатой апокрифической литературе различных
"праксис, периоди, мартириа, тавмата," подробно представлявших апостольские
труды и подвиги многих из лика 12 и 70-ти. Целый цикл таких сказаний имеет своим
предметом проповедь апостолов Петра, Андрея и Матфея в стране антропофагов или
мирмидонян и в стране варваров. Древность их весьма почтенная. Дело в том, что
всеми подобного рода видами апокрифической литературы пользовались, как орудием
вкрадчивой пропаганды, многочисленные гностические секты первых веков и
впоследствии манихеи. И анализ апокрифических сказаний интересующего нас цикла с
этой точки зрения приводит специальных исследователей (Lipsius, Zоga и др.)1) к
возможности относить даже их настоящую редакцию ко II веку. При таком условии
сохранение в них зерна исторической истины легко допустимо. Но вопрос в том:
как, после выделения из этих апокрифов фантастических излишеств повествования,
правильно истолковать их крайне загадочную географическую и этническую
номенклатуру? Решить его не легко. Сколько-нибудь реальный терминологический
элемент апокрифов первой формации в их дальнейшей истории терпел весьма
невыгодные для исторической правды изменения. Изобильная еретическая начинка
первых апокрифов открывала повод к их усиленной и частой переработке в духе
других вероучений (в более раннюю эпоху) и в духе православно-церковном
(особенно в V и VI веках); были и бестенденциозные в догматическом смысле
подражания. Примеры показывают, что при этих переделках о правилах исторической
точности заботились очень мало, и с собственными именами происходили причудливые
метаморфозы. С. Петровский (оp. сit), разгадывая, под руководством авторитетных
немцев, смысл относящихся к нашему вопросу апокрифов, приходит к заключению, что
они говорят ? проповеди ап. Андрея между прочим в теперешних кавказских странах,
прилегающих к Черноморью, и даже в землях соседнего приазовского края. Однако,
решать этот вопрос без данных ориенталистики довольно рискованно. Когда
вооруженный этими средствами В. В. Болотов в своем посмертном "Экскурсе Е"
(Христ. Чтен., 1901, июнь) коснулся части ученого узора, сотканного русским
исследователем, то он безнадежно спутался, если не распался целиком.
Оказывается, по соображении с лингвистическими данными коптской и абиссинской
легенд, деятельность апостолов Варфоломея и Андрея, вместо мнимого Черноморья,
чистейшим образом относится к африканской территории. Пример этот, конечно, не
без значения для будущего решения поставленного вопроса.
Параллельно с пространными сказаниями ? миссионерских путешествиях апостолов
развивались и известия по форме краткие в виде списков, или каталогов,
отмеченных именами: Ипполита Римского (III в.), Дорофея Тирского (IV в.),
Софрония, друга бл. Иеронима (+ 475), и Епифания Кипрского (+ 403). Каталоги эти
в сохранившихся редакциях несомненно более позднего происхождения, чем время
жизни их мнимых авторов, и в отношении к известиям ? миссионерском уделе, в
частности ап. Андрея, восходят к первоначальным апокрифам и их позднейшим
церковным переделкам (V до VПІ вв.), как к своему источнику. При этом
неопределенные апокрифические страны варваров и антропофагов здесь категорически
локализуются в Скифии, хотя с наклонностью видеть в ней Скифию не европейскую, a
азиатскую (прикаспийскую).
Отголосок самостоятельного (неапокрифического) церковного предания хотят видеть
у Евсевия. "Когда свв. апостолы и ученики Спасителя Нашего," читаем у него в
III, 1, "рассеялись по всей вселенной, то Фома, как содержит предание ?? ?
????????? ????????, получил в жребий Парфию, Андрей - Скифию... Петр, как
известно, проповедовал в Понте и Галатии... Это сказано слово в слово (????
??????) у Оригена в третьей части его толкований на Бытие." Данное сочинение
Оригена до нас не сохранилось, и в каком объеме и в какой степени приведенная
цитата представляет буквальную из него выдержку, исследователи церковной
литературы оставляют под вопросом1). Некоторые усматривают во многих
авторитетных рукописях истории Евсевия специальный значок перед словом "Петр" и
отсюда заключают, что лишь с известия ? Петре начинается цитата из Оригена, a
известие об ап. Андрее принадлежит самому Евсевию и современному е м у (а не
Оригену) церковному преданию. Но древность предания IV века не настолько
глубока, чтобы ее нельзя было объяснить из того же указанного нами источника.
Однако буква текста Евсевия говорит за то, что к цитате из Оригена нужно отнести
все строки об апостолах, начиная с ?????. Частица ?? при слове ?????? ?'?? ?????
явно соответствует частице ??? при слове ????? ???, связывая эти фразы в один
период. Следовательно и предание, записанное Оригеном, мы можем датировать
концом II, началом III века. Евсевия повторяют: Руфин ("как нам передано") и
Евхерий Лионский (+ 449) ("как рассказывает история").
B VIII, IX и последующих столетиях накопившийся веками материал в форме
апокрифических и церковных сказаний, кратких известий и посеянных всюду теми и
другими местных преданий, послужил источником к составлению новых "деяний,"
"похвал" и "житий" апостолов. Здесь миссионерская деятельность ап. Андрея
распадается на целых три проповеднических путешествия, скопированных с
путешествий ап. Павла, причем Первозванный апостол уже с полной определенностью
проводится через Скифию европейскую и по северному и по западному побережью
Черного моря проходит до Византии, где поставляет первого епископа для этого
города - Стахия. Из повествований последнего рода следует отметить рассказ
монаха Епифания2), так как в нем есть некоторые элементы, вошедшие впоследствии
в русское сказание. Епифаний жил в конце VIII и нач. IX вв., когда жгучим
вопросом современности был вопрос об иконах. Под влиянием этого церковного
интереса, Епифаний, как и некоторые другие лица того времени, предпринял своего
рода учено-археолотическое путешествие по прибрежным странам Евксинского Понта,
с целью изучить местные памятники и предания, касающиеся внешнего богопочитания
во времена апостолов. Поэтому в своем повествовании об ап. Андрее он тщательно
отметил все священные изображения, жертвенники, храмы и кресты, ведущие свое
начало, по рассказам местных жителей, от времени проповеди у них названного
ученика Христова. Здесь, между прочим, не раз упоминается ? "железном жезле с
изображением животворящего креста, на который апостол всегда опирался."
Неподалеку от Никеи в Вифинии "блаженный ап. Андрей, низвергнув гнусную статую
Артемиды, поставил там животворящее изображение спасительного Креста." Далее к
востоку, в Пафлагонии "он избрал место молитвы, удобное для устроения
жертвенника, и освятил его, воздвигнув знамение животворящего креста." Вот
откуда ведут свое начало и крест и жезл, фигурирующие в двух версиях русского
сказания. У монаха Епифания1), ап. Андрей из кавказских стран, не обходя
Меотического залива (Азовское море), через пролив (Керченский), приходит прямо в
Боспор (Керчь); отсюда проходит в крымские города Феодосию и Херсонес; далее
плывет морем на Синоп и возвращается в Византию. Гораздо смелее выражаются
позднейшие греки и шире представляют себе район миссионерской деятельности ап.
Андрея на севере от Черного моря. Никита Давид Пафлагонский (кон. IX и нач. X
в.), известный биограф патр. Игнатия, составил ряд риторических похвальных речей
в честь апостолов. В похвале ап. Андрею2) он выражается так: "Получив в удел
север, ты обходил Иверов и Сарматов, Тавров и Скифов, всякую страну и город,
которые лежат на севере Евксинского Понта и которые расположены на его юге"
(соl. 64). "Итак, обняв благовестием все страны севера и всю прибрежную область
Понта... он приблизился к оной славной Византии" (соl. 68). Под таким углом
зрения и терминология древних апокрифов теперь с решительностью применялась к
пространствам южной России. Еще у хрониста Иоанна Малалы (VI в.) имя мирмидонян
("антропофагов" апокрифов) прилагается к болгарам, когда они обитали у Меотики,
т.е. у Азовского моря. Для Льва Диакона (X в.) Мирмидония находилась там же, и
мирмидоняне уже считались предками руссов, а владения руссов около Азовского
моря наз. Мирмидонией. "Во всяком случае," говорит В. Г. Василевский, "не
подлежит ни малейшему сомнению, что в XI в. имя мирмидонян, наряду с другими,
унаследованными от классической древности названиями, служило для обозначения
русских. Таким образом, в византийском предании и литературе XI в. существовало
очень много данных для составления хождения ап. Андрея по русской земле.
Византии самой нужна была легенда об ап. Андрее в таком полном ее развитии.
Нужно было, во-первых, оградить свою независимость от римских притязаний и
доказать свою равночестность Риму; во-вторых, - обеспечить себе самой господство
над всеми по возможности церквами Востока. Как властительные претензии и успехи
Рима основывались на том, что Рим есть седалище первоверховного апостола, так
точно и Византия, для достижения первой из указанных целей, хотела убедить мир,
что она тоже подлинная Sеdеs аpоstоliсa, не меньшая, если не большая, римской,
потому что основана старшим братом ап. Петра, первым по времени учеником
Христовым. У Никиты Пафлагонянина читаем такое обращение к ап. Андрею: "Итак
радуйся, первозванный и начальный из апостолов, по достоинству непосредственно
следующий за братом, а по призванию даже старейший, чем он, по вере в Спасителя
и по учению изначальный не только для Петра, но и для всех учеников" (соl.. 77).
Легенда утверждала, что ап. Андрей поставил своего ученика и преемника Стахия
епископом Византии. Чья-то заботливая голова придумала и поименный список якобы
18-ти преемников Стахия вплоть до исторически известиого первого епископа
Византии Митрофана (315-325). Для достижения второй цели - обеспечения за собой
господства над остальными восточными церквами - Византия проводила взгляд на ап.
Андрея, как на апостола всего Востока. Характерен в данном отношении
эпизодический рассказ в повествовании монаха Епифания о том, как два
брата-апостола разделили власть над вселенной: Петру выпал жребий просвещать
западные страны, Андрею - восточные. Отсюда можно заключить, что Византия охотно
поддерживала сказания о проповеди ап. Андрея в тех странах, где они существовали
(Армения, Грузия) и даже старалась привить подобные предания в странах северных
(Моравия, Россия), на которые простиралось ее влияние. О том, что византийцы при
случае даже прямо внушали русским верование о проповеди на Руси ап. Андрея, мы
имеем документальное свидетельство. Это - письмо к русскому князю Всеволоду
Ярославичу, написанное от лица императора Михаила Дуки (1072-1077) его
секретарем, знаменитым ученым своего времени, Михаилом Пселлом, с целью
сватовства за брата императора дочери Всеволода. Одним из аргументов к
теснейшему союзу двух дворов служит здесь следующий: "Духовные книги и
достоверные истории научают меня, что наши государства оба имеют один некий
источник и корень, и что одно и то же спасительное слово распространено в обоих,
одни и те же самовидцы божественного таинства и его вестники провозгласили в них
слово Евангелия"1). Понятно, что имеют в виду эти слова.
Итак, Византия дала все, что нужно для создания русского верования о насаждении
у нас христианства ап. Андреем. И русское сказание не замедлило явиться. Его
внутренние несообразности - путешествие из Крыма в Рим через... Ладогу,
принижение апостольского достоинства и т. п. так велики, что обычно ироническая
критика Голубинского доходит здесь чуть не до сарказма. Но мы не будем бить
лежачего. Постараемся только отыскать возможный ряд идей и материалов, давших
начало отдельным составным частям сказания. Прежде всего автор должно быть
смутно сознавал пустынное состояние русской страны в начале нашей эры; поэтому
он и ведет по ней апостола только мимоходом. Но куда же он мог направить его по
великому водному пути, в какой известный пункт древне-христиаяского мира? От
варягов, бывальцев всего света, сочинитель мог слыхать, что, как все дороги
ведут в Рим, так и из варяжского моря их земляки знают пути к нему. Самое
направление апостола в море варяжское как будто имеет связь с преданиями
норманского севера: существует какая-то (неизданная) исландская сага об ап.
Андрее2); есть известия и о том, что в древности ап. Андрей считался патроном
Шотландии3). Влияние варяжских россказней с вероятностью замечается и в повести
о новгородских банях; сюжет характерный для финско-скандинавского севера. Имеем
в виду один рассказ прибалтийского происхождения на ту же тему и в том же стиле.
Он занесен некиим Дионисием Фабрицием (XVI - XVII в.) в его "Livоniсaе histоiraе
соmpеndiоsa sеriеs." Рассказ таков. Существовал некогда близ Дерпта - Юрьева
доминиканский монастырь Фалькенау. Братия, терпя недостаток в средствах к жизни,
решила отправить к папе слезное письмо. В нем доминиканцы рисуют свою суровую,
строгую жизнь в пище и плотоумерщвлении. Каждую субботу они умещвляют плоть свою
в страшно натопленных банях, бичуют себя розгами и обдают холодной водой. Папа
удивился и отправил своего посланца самолично узнать дела монастыря. По угощении
его ввели в жарко истопленную баню. Когда пришло время париться вениками, нежный
итальянец не выдержал: он выскочил из бани, говоря, что такой образ жизни
невозможен и неслыхан между людьми. Возвратившись в Рим, он рассказал папе о
виданной диковине ("Чтен. в Общ. Нест. Летоп.," кн. I, с. 289).
Юмористически-нелепая история, очень напоминающая нашу летописную. У русского
автора-южанина в рассказе о новгородских банях очевидно была и определенная, не
особенно высокая цель. Так прекрасно возвеличив свой родной Киев, он, по
русскому обычаю - трунить над всяким, кто не нашей деревни, решил выставить
новгородцев пред апостолами в самом смешном виде. Новгородцы так это и поняли,
потому что, в ответ на киевскую редакцию повести, они создали свою собственную,
в которой, не отвергая прославления Киева и умалчивая совершенно о банях,
уверяют, что ап. Андрей "во пределы великого сего Новаграда отходит вниз по
Волхову и ту жезл свой погрузи мало в землю и оттоле место оно прозвася Грузино"
(Верстах в 15 от ст. Волхов Никол. ж. д.; Аракчеевское поместье). Чудотворный
жезл этот "из дерева незнаемого" хранился, по свидетельству писателя жития
Михаила Клопского, в его время (1537 г.) в Андреевской церкви села Грузина.
При определении повода к составлению русского сказания и времени его внесения в
летопись последуем указаниям интересной гипотезы проф. И. И. Малышевского (ор.
сіt). Упомянутое письмо греческого императора Михаила Дуки от 1074 г., внушавшее
мысль о проповеди ап. Андрея на Руси, нашло при русском дворе довольно
интеллигентных людей. Это прежде всего был сам вел. кн. Всеволод Ярославич,
который, по словам сына его, Владимира Мономаха, "дома седя, пять язык умеяше,"
в том числе, конечно, и греческий, тем более, что и женат был в первый раз на
греческой царевне. Дочь Всеволода, Янка (Анна) - предполагаемый объект
сватовства 1074 г. - рожденная от грекини, также, вероятно, знала греческий
язык, что видно из последующего. Достать и прочитать "духовные книги достоверные
и истории," повествующие об ап. Андрее, они имели, таким образом, полную
возможность. Замечателен после этого такой факт. В 1086 г. Янка постригается в
монашество. Всеволод строит для нее церковь и монастырь в честь ап. Андрея. В
1089 г. она путешествует в Константинополь к своим царственным родственникам,
где в то время еще проживал в Студийском монастыре и сам бывший император Михаил
Дука; жив был и его тезоименный секретарь Пселл - автор исторического письма.
Как настоятельница Андреевского монастыря, Янка имела сугубые побуждения добыть
самые подробные сведения об апостоле от предполагаемых первовиновников ее
интереса к его имени. Еще знаменательное совпадение. Переяславльский еп. Ефрем,
происходивший из богатой фамилии, бывавший в Греции и в частности в Студийском
монастыре, строит в своем кафедральном городе в 1089 г. церковь в честь ап.
Андрея. Очевидно, пересадка идеи апостолъской проповеди на Руси с византийской
почвы на русскую уже состоялась. Нужен был только некоторый промежуток времени
и, пожалуй, ближайший повод для облечения идеи в пластические формы.
Такой момент и повод можно усматривать в половине XII в. в спорах о законности
поставления Климента Смолятича, когда Царьград и Новгород встали против Киева,
который должен был защищать свой авторитет и право на самовластное поставление
митрополитов всеми возможными средствами. Правда, во время споров на
благословение ап. Андрея не ссылались. Но эта юридически слабая идея, хотя и
утешительная для сторонников побежденной в конце концов русской партии, могла
кого-нибудь из них заинтересовать, так сказать, задним числом и побудить к
разработке, - может быть даже и самого, лишенного с 1155 г. кафедры и долго еще
после того жившего, Климента, "великого книжника и философа." Характерно, что в
сказании осмеивается Новгород, и Царьград упорно замалчивается. Вопреки
греческим источникам, приводящим ап. Андрея в Византию, в русской повести он
отправляется в Рим и оттуда, несмотря на все попутье, не заходит в Царьград, а
возвращается прямо в "Синопию." Что и в летопись сказание попало может быть
около этого времени, а не значительно позднее, свидетельствует факт его
распространения во всех летописях (кроме новгородской, по понятной причине). А
это значит, что оно сделалось составной частью летописного повествования ранее
того момента, когда летопись киевская, как общерусская, сменилась частыми
летописями различных концов русской земли, т.е. во всяком случае раньше половины
XIII в. Это заставляет отклонить предположение Голубинского о составлении
русского сказания только в XIV в. Возникновение сказания ранее XIV в.
доказывается еще и тем, что оно в отдельном виде уже читается в русских прологах
XIV в. Таковы пергаменные прологи: Имп. Публ. Библ. № 59 собр. Погод.; Моск.
Синод. Библиотеки №№ 244, 248 и 247.
Один новый исследователь внесение в летопись сказания склонен приурочивать ко
времени 1-го (1164 г.) "архимандрита" Киево-Печерского монастыря Поликарпа.
Враждовавший с Киевом Андрей Боголюбский был однако покровителем Печерского
монастыря и носил имя Андрея, чтимое в его роде от времени вел. кн. Всеволода
(Slavia, t III, Прага 1924-25 г. Седельников "Др. Киев, лег. об ап. Андрее").
Если о престиже Киева (против Новгорода и греков) имел основание ревновать
Климент Смолятич, то поддержать и продолжить его ревность имел основание и его
младший современник, активный составитель Печерского Патерика, арх. Поликарп.
Нужно было защитить достоинство Киева в глазах Андрея Боголюбского, хлопотавшего
в Константинополе об учреждении у себя в Суздальщине особой митрополии.
Характерна еще одна деталь. В подложных сказаниях об ап. Андрее нет совсем
упоминания о Риме. А в летописной повести оно как-то искусственно привязано к
лицу апостола, без всякого мотива и содержания. Поэтому не лишена интереса
гипотеза только что упомянутого ученого о культивировании этой подробности в
латинских кругах Киева, в частности в доминиканских. И разобранные проф.
Малышевским легенды о миссионерских подвигах в Киеве доминиканца Яцека (Иакинфа)
Ондровонжа (Тр. Киевск. Дух. Акад. 1867 г.), и факты изгнания доминиканцев из
Киева в 1233 г. вел. кн. Владимиром Рюриковичем, и сохранение анекдота о банном
мытье именно у доминиканцев в Прибалтике, могут косвенно поддержать догадку, что
именно им интересна была противо-греческая тенденция через авторитет ап. Андрея
связать Киев с первым, а не со вторым Римом.
Проф. А. Л. Погодин (I. VII "Biz. - Slavia, Прага 1937-38 г.) упоминание о Риме
считает признаком очень раннего возникновения и написания русской легенды, а
именно - до разделения церквей в 1054 г. По его мнению, когда Василевс Михаил
Дука (Михаил Пселл) в своем письме ссылался на предание об Андрее, он уже
предполагал его известность в Киеве. Проф. Погодин, используя гипотезу проф
Приселкова о северокавказской, тмутараканской родине Киевского митр. Иллариона,
поставленного на митрополию в 1051 г., ему и приписывает пересадку в Киев
легенды (без банного "мовения," конечно) с Кавказа, где она полностью
сформировалась и служила как раз в эти века (VIII-XI вв.) идейным орудием для
иверийцев (грузин) в их борьбе с греческой (антиохийской) иерархией за их
церковную автокефалию. В иверийских легендах повествуется о сокрушении ап.
Андреем идолов и водружении на горе возле Пицунды (Питиунт) креста с
благословением и предсказанием расцвета здесь христианства - явная параллель
киевскому варианту.
Занесенное в летописи, в прологи и в некоторые жития свв. (особенно в эпоху
литературной производительности при всероссийском митр. Макарие) предание о
хождении ап. Андрея по русской земле постепенно сделалось общерусским
верованием. Русские, по свидетельству иностранцев, всегда с уверенностью
высказывали его пред всеми, вопрошавшими их о вере. Иван Грозный на предложение
иезуита Антония Поссевина унии, по примеру греков, отвечал: "Греки для нас не
евангелие. Мы верим Христу, а не грекам. Мы получили веру при начале
христианской церкви, когда Андрей, брат ап. Петра, приходил в эти страны, чтобы
пройти в Рим. Таким образом мы в Москве приняли христианскую веру в то самое
время, как вы в Италии, и содержим ее ненарушимо." Тем же аргументом и с не
меньшей энергией защищал самобытность русских церковных обрядов перед греками
Арсений Суханов (XVII в.): "веру вы изначала прияли от ап. Андрея, а мы такожде
от ап. Андрея." Хотя нужно заметить, что еще в начале XVI в. были русские
книжники, не разделявшие этого убеждения. Так, известный старец псковского
Елеазарова монастыря Филофей, толкуя одно место из апокалипсиса (12:14), писал о
русской земле: "се есть пустыня, понеже святые веры пусти беша, и иже
божественнии апостоли в них не проповедаша, но последи всех просветися на них
благодать Божия." В одном сборнике XVI в. читаем: "а не бывшу никоторому
апостолу в русской земли, но поистине русскому языку милость Божия открыся." А
преп. Иосиф Волоколамский в своем Просветителе ставил даже вопрос: почему ап.
Андрей не проповедывал христианства в русской земле? и отвечал так: "возбранен
бысть от Св. Духа. Его же судьбы бездна многа и сего ради суть сиа несказанна."
С окончательным укреплением в Московской Руси предания о проповеди у нас ап.
Андрея, оно возродилось в XVII в. и в Руси Киевской. Его встречаем мы в
Палинодии Захарии Копыстенского, вышедшей в 1621 г. В том же году Киевский собор
санкционировал это верование и решил установить праздник в честь первозванного
апостола. "Поелику," говорят отцы собора, "св. ап. Андрей есть первый
архиепископ константинопольский, патриарх вселенский и апостол русский, и на
киевских горах стояли ноги его, и очи его Россию видели, и уста благословили, и
семена веры он у нас насадил, то справедливым и богоугодным делом будет
возстановить торжество и нарочито праздник его. Воистину Россия ничем не меньше
других восточных народов, ибо в ней проповедывал апостол." После этого у
южноруссов предание об ап. Андрее повторяется довольно часто, и возникают
попытки определить место апостольского стояния и водруженного им креста. Сам
Петр Великий не усумнился разделять это верование своих подданных, учредив
первый в России орден именно в честь Андрея Первозванного снадписью: "Sanсtus
Andrеas Patrоnas Rоssiaе." Императрица Елизавета Петровна заложила в Киеве на
Андреевской горе церковь в честь Апостола (1744), исполненную энаменитым
Растрелли и представляющую шедевр нашего церковного рококо. А в 1832 г. "один
археолог-мечтатель, занимавшийся раскопками в Киеве, думал не только с полной
точностью определить место водружения креста св. Андреем в фундаменте бывшей
Воздвиженской церкви, но и найти остатки самого креста" (Малышевский).
Между тем наука, в лице немцев XVIII в. и русских ученых XIX столетия, до
крайности заподозрила веру в историческую значимость русского сказания. И
действительно, как показывает приведенная нами вкратце литературная история
сказания, возводить его в достоинство исторического свидетельства не приходится.
Нельзя приписывать исторической ценности даже и греческим источникам за
исключением, строго говоря, одних только первичных апокрифов, таящих в себе
предания II и I веков и предания, записанного Оригеном. Но здесь уже мы,
кажется, выходим за пределы досягаемости для исторического скепсиса. Не имея
прямых данных к тому, чтобы без остатка отклонять предание об ап. Андрее, идущее
от такой глубокой древности, и толкуя его в географическом отношении пока
согласно с господствующим в науке мнением, мы без насилия ученой совести можем
допускать, что первозванный апостол, если и не был в странах на север от Черного
моря, то мог быть в Грузии и Абхазии, а может быть и в Крыму, освятить своими
стопами, следовательно, часть территории позднейшей Державы Российской и потому
географически стал ближайшим к нам самовидцем Христа, более, чем кто-либо другой
из лика двенадцати - нашим патроном и апостолом земли русской. Но если бы даже
ап. Андрей и не дошел физически в своих апостольских трудах до границ нашей
земли, то это не меняет сути дела, Апостолы жребием решали (Деян. 1:17.26)
основные вопросы своего служения. Если, по согласному с этим древнейшему
преданию, и все страны апостольского служения были распределены между апостолами
тоже по жребию, и ап. Павел считал даже неприличным благовествовать там, где
работали уже другие апостолы (Рим. 15:19), - то жребий, выgавший каждому
апостолу, и составил его, так сказать, географический удел на карте
распространения христианства. Заповедь Христа апостолам - "быть Ему свидетелями
даже до последних земли" (Деян. 1:8) не требовала от них ничего невозможного и
не сообщала им дара бессмертия. Пределы земли - это только идеальное
максимальное задание, цель, направление. От Иерусалима как бы мысленно проведены
радиусы, и заключенные между ними секторы круга составили уделы апостольства,
превышающие по своим вселенским размерам силы и срок жизни человека. Апостолы,
уходя на проповедь в предназначенном каждому направлении, могли окончить свои
дни естественной или мученической смертью даже сравнительно скоро по выходе из
Палестины и сравнительно недалеко от нее, все равно они были посланы Духом
Святым именно в данном направлении, в данные страны, они принципиально и духовно
(а в лице своих продолжателей и преемников и конкретно) становились апостолами
именно этих стран и обитающих в них народов, их небесными покровителями в
истории навсегда. Так, напр., ап. Фаддей направился в Сирию (Эдесса) и чрез то
может считаться апостолом самых дальних стран азиатского Востока, в свое время
получивших христианство через посредство миссионеров сирского языка. Таковы были
тюркские племена - Уйгуры и монголъские - Кераиты. Ап. Фома пошел в Индию. Тогда
Индией назывались уже области северной Аравии, расположенные только в начале
великого индийского пути. Поэтому христиане далекого Индустана и Цейлона в праве
считать себя духовными детьми апостола Фомы. Он имел уже их в своем сердце, идя
в их направлении. Ап. Андрей пошел в страны севера, через Ливан - Антиливан к
нашему Закавказью, Черноморью и Скифии. На каком этапе он окончил свое земное
поприше, мы в точности не знаем. Так называемое Епифаниево сказание, напр.,
повествует, что ап. Андрей нашел мученическую смерть в Патрасе Ахайском. Но это
не меняет нашего отношения к нему, как апостолу наших стран, и его к нам, как
его вожделенным крещальным детям. Не ошиблись наши предки, развив легенду о
благословении первозванным апостолом русского христианства, но ошибаемся мы, их
потомки, что не чтим особо торжественно и сознательно дня церковной памяти ап.
Андрея, положенной 30 ноября стар. стиля. Пора нам созреть и до этого, как мы
созрели до празднования наших христианских просветителей: благоверного вел. кн.
Владимира и свв. солунских братьев - Кирилла и Мефодия.

Начатки христианства на территории будущей России.
І. Начало исторической жизни русского народа.
Густой мрак скрывает от нас начало исторической жизни русского народа и вместе с
тем начало его знакомства с христианской религией. ? раскрытии этого темного
вопроса нам необходимо за точку отправления взять нечто известное. Постараемся
сначала припомнить то старейшее по исторической известности этнографическое
окружение русской территории, которое могло служить и служило нашим предкам
посредником в сближении с христианством. Тогда пред нами обрисуются границы той
волны христианства, которая в своем распространении от греко-римского мира через
народы ближайшие к отдаленнейшим, достигла в определенный час и нашего
отечества, "простреся," по выражению митр. Иллариона, "и до нашего языка
русскаго." Это тем более необходимо, что старые исследователи, и за ними
учебники, укоренили здесь довольно много неточных представлений.
Обратимся к югу. Древние византийцы различали две Скифии в Европе: Великую - от
Танаиса (Дона) до Истра (Дуная) и Малую, составлявшую внутреннюю провинцию
империи в сев.-восточной Мизии, между низовьями Дуная и Черным морем, с главным
городом Томи (?????, ?????), который можно приурочить к теперешнему болгарскому
местечку Мангалии. Акты мученические свидетельствуют ? распространении здесь
христианства уже в первых веках. Первое упоминание ? скифском епископе имеется
от времени Диоклетиана. Целый ряд затем епископов скифских или томитанских
известен до позднейших времен: кафедра в Томи значится еще в каталоге епископий,
отмеченном именем Льва императора (нач. X в.; на самом деле этот каталог
представляет редакцию XII в.). Население томитанской провинции состояло из
племен фракийских, a с VI в. и славянских, предков нынешних болгар. Вот к
этой-то области и относится большинство древних свято-отеческих свидетельств ?
христианстве у скифов, которые старыми историками и составителями учебников
поспешно толковались в применении к русским славянам.
Но правда и то, что для русских славян христианство Малой Скифии не проходило
бесследным. Непосредственно с Малой Скифией по другому берегу Дуная
соседствовала одна из разновидностей русского славянства - угличи, или улучи и
тиверцы, жилища которых распространялись от Дуная до Буга. Если только в
Птоломеевых (II в.) тирагетах видеть именно тиверцев, то их поселение здесь
относится ко II в. ? обитавших здесь антах1) готского историка Иорнанда (VI в.)
следует признать тех же наших соплеменников. Такое близкое и давнее соседство
угличей и тиверцев2) с христианскими народами, отчасти даже родственными
(мизийские славяне), могло и к ним заносить новую религию. Возможность этого
была еще ближе. Христианство было в самой земле углицко-тиверской: у греческих
колонистов, живших на нижнем Днестре и по морскому берегу до Дуная. По словам
Константина Порфирородного, в его время (X в.), на нижнем Днестре видны были
развалины шести городов, a intеr urbium соllapsarum fabriсas ессlеsiarum indiсia
quaеdam еt сruсеs еx lapidе tоphinо еxсulptaе (Cоrp.Sсrip. byz. Vеnеt. ХХIХ, p.
87).
Только после сказанного мы в праве некоторые святоотеческие свидетельства ?
Скифии относить действительно к Скифии Великой, более нас касающейся. Таково
известное выражение блаж. Иеронима (IV-V в.), что в его время "хладная Скифия
согревается теплотою веры." Хотя нужно помнить, что признак холода в устах
южанина еще не уполномачивает нас тотчас же покидать Малую Скифию и переходить в
дальносеверную, потому что, например, Овидий, сосланный в Томи, в местность, по
нашему теплую, находил, что в той стране nihil еst nisi nоnhabitabilе frigus. ?
Великую же Скифию простиралась и миссионерская деятельность знаменитого КП
архиепископа Иоанна Златоуста. По свидетельству Феодорита он, "узнав, что
некоторые кочевники-скифы, имевшие свои шатры у Дуная, жаждут спасения, нашел
людей, возревновавших по апостольским трудам, и послал их к ним." Он же в
похвальном слове Златоусту говорит: "имеешь ты и другое сходство с апостолами:
ты первый водрузил жертвенники у скифов, живущих в телегах." Прежние историки
очень широко понимали эти свидетельства, распространяя миссию Златоуста чуть ли
не на все южно-русские племена. Между тем из текста свидетельств ясно, что речь
идет ? местностях, непосредственно прилегавших к Дунаю, где обитали только
тиверцы и угличи. Но нельзя разуметь и их в данном случае, потому что история не
знает славян в кочевом быту, и уже Тацит (I в.) отличает их, как имеющих дома,
от сарматов, живущих в кибитках.
На пространствах той же Великой Скифии, так сказать, внутри поселений тиверцев,
угличей и других наших предков, начинается и история христианства у готов.
Последние пришли сюда в конце II и начале III в. и осели на Дунае и по всему
северу Черного моря, покорив своей власти и будущие "русско-славянские" племена.
Первое массовое обращение в христнанство среди западных готов последовало около
323 г., после решительной победы над ними Константина Великого. Епархиальным
центром для новообращенных назначен тот же г. Томи Малой Скифии, служивший как
бы миссионерской базой in partibus infidеlium. Но национальный готский еп.
Вульфила, принявший арианство, имел свою кафедральную резиденцию где-то в
Великой Скифии, потому что только в 348 г., вследствие гонения на христиан,
воздвигнутого готским же вице-королем Атанарихом, Вульфила переселился со своими
единоверцами в пределы империи, в Никополь (болгарский Никуп).
Вот и все известые нам древнейшие эпизоды христианства в Великой Скифии1).
Однако никаких остатков этого христианства не сохранилось до действительного
начала истории церкви у русских. Предполагаемые, благодаря всем указанным
обстоятельствам, начатки христианства у наших отдаленных родичей естественно
исчезли в конце IV и начале V в., когда их территория надолго сделалась торной
дорогой для диких восточных народов, стихийно тянувшися на запад: гуннов,
аваров, болгар, мадьяр.
Более устойчивая и непрерывная струя христианства шла на будущую Русь через
Крым, послуживший для Руси культурным мостом к Византии. Здесь христианство было
у греков и готов. У греков оно ведет свою историю от первых веков нашей эры. Но
правильно устроенная Херсонисская (возле Севастополя) епархия получила начало
только с IV столетия. Около VIII в. наряду с ней возникают еще две греческих
епархии: Сугдайская ???????? или Сурожская (нынешнее местечко Судак) и Фульская
?????? (по мнению проф. Ю. Кулаковского нын. Эски Крым). Остальные части Крыма
подпали в церковном отношении под влияние готов, которые осели здесь
окончательно после того, как не захотели следовать за своими единоплеменниками,
ушедшими в половине V в. с Теодорихом в Италию (называется Теодорихом Великим;
его могила в Равенне). Крымские готы, получившие христианство, как полагают, от
каппадокийских пленников, после морского набега готов на берега Малой Азии в
конце ІП в., имели свою готскую епархию сначала только в Воспоре (древ.-греч.
Пантикапее, нынешней Керчи), устойчивое существование которой свидетельствуется
каталогами епархий даже XII в. Но в VП в. мы узнаем ? епископской кафедре в
самом центре готских поселений в Крыме, в г. Дорос или Дори (может было это -
?????? - taurus в готском произношении). Эта готская область выходила на
побережье от Алушты до Балаклавы. Проф. Ю. Кулаковский (Журн. Мин. Н. Просв.
1898 т., ч. 315) отожествлял Дори с Манкуп-Кале. Проф. ?. ?. Васильев
рекомендует ("Thе Gоths in thе Crimеa." Cambr. in Massaсh. 1936) Эски-Кермен.
Готская архиепископия в Дори, имевшая с VIII в. титул и права митрополии,
пережила даже самую нацию готов, огреченную и отуреченную окончательно в XVIII
в., и уже с одним титулом "готфийской," хотя с греческой паствой и иерархией,
перешла в ведение русского Св. Синода по завоевании Крыма Екатериной II.
При императоре Юстиниане I учреждается третья, наиболее для нас интересная,
готская кафедра в зависимости от митрополии Дорийской.
Часть готов, жившая на Керченском полуострове, под давлением нашествия гуннов (V
в.) перешла через пролив на кавказский берег и поселилась здесь на Таманском
полуострове. Византийский историк Орокопий (VI в.) знает их там. Об их церковном
устройстве известно, что в 548 г. они отправили к императ. Юстиниану Великому
посольство, прося ? поставлении им епископа, по примеру только что учрежденной
по соседству епархии для лазов и авазгов (т.е. абхазцев) в Никопсии (Пицунде).
Еще в 518 г., на соборе в КП присутствовал еп. Фанагорийский (Тамань1). Если с
того момента греческая Фанагорийская кафедра пустовала или закрылась, то стало
быть речь шла в 548 г. ? ее восстановлении специально для готов2). Эта кафедра
упоминается, как существующая, и в нач. VIII в. Но из вновь открытого списка
епархий КПльск. патриархата тоже VIII в., опубликованного бельгийским
визангинистом dе Bооr'ом, видно, что кафедра эта потеряла старое имя и приобрела
новое: "?????????, в др. рукоп. ?? ???????, ?? ???????, русская - Тмутаракань
(нын. Тамань и Темрюк).
Епархия Таматарханская вошла позднее в число первых епархий новорожденной
русской церкви и, в качестве титулярной (т.е. уже несуществующей), встречается в
греческих актах XII и даже XIV в. Может быть на первый раз покажется даже
странным, если мы скажем, что здесь, в христианской Таматархе, да еще в VIII в.,
т.е. до условного "начала" русского государства, мы пришли уже в самую Русь.
Откуда пошла русская земля? Этот вопрос, поставленный еще нашим киевским
летописцем и возобновленный русской наукой в первой половине XVIII в., не
перестает занимать умы и даже сердца специалистов вплоть до настоящего
времени*). Греческие писатели, когда хотели назвать русских не вульгарным, а
литературным классическим именем, то до времен позднейших (т.е. даже опустя
несколько столетий по крещении Руси) прибегали к термину Тавроскифы, т.е. скифы,
живущие в Тавре, скифы таврические. Когда же "русские" жили в Тавриде? Для
византийских писателей это факт несомненный. Иногда они именуют народ '??? -
Русь прозванием '??? ???????? - Русь-Дромиты, от ?????? - бег, как бы
Русь-Бегуны. И напр. Симеон Магистр или Логофет (Ed. Bоnn, 707) даже объясняет
этот эпитет в смысле грабительских и завоевательных набегов русов на другие
народы. Объяснение искусственное. Может быть проще объяснять это топографически.
Для Птоломея (ок. 140 г.) тавро-скифы живут в окрестностях ???????? ??????, так
наз. "Ахиллесова Бега" между устьем Днепра и Перекопским перешейком Крыма, там,
где узкий остров Тендер (Тендра) и коса Джарылгач. Твердая географическая память
? том, что не какие-то "тавроскифы," а просто руссы-россы жили в Тавриде, ярко
отразилаоь в позднейших документах XIV-XVII в., а именно на географических
картах Генуэзских торговых домов, ведших по берегам Черного моря свою торговлю в
XIV и XV вв. Теперешний о. Тендер на этих картах именуется Rоssa. Нa тех же
картах по зап. берегу Крымского полуострова в окрестностях нынешней Евпатории
значатся местности: Rоssоfar, Rоssосa. Нa другой, более южный пункт
местожительства тавроскифов (руссов) внутри полуострова указывают выражения: 1)
жития Иоанна Готского (напис. в первой пол. XI в.), что "земля тавроскифов
находится под страною (властью) готов," и 2) жития херсонисских мучеников
(напис. ранее конца X в.), что Херсонис (Корсунь) находится в епархии
тавроскифов."
Все еще, к сожалению, не до конца ясными остаются показания арабских историков ?
русских, живших на Таманском полуострове. Русское Тмутараканское княжество XI
в., совершенно оторванное от центральных приднепровских славяно-русских земель,
и странная Тмутараканская епархия того же времени не перестали еще быть для
русских историков туманностью и загадкой. И однако это - факт, непоколебимый,
подкрепляемый длинным рядом свидетельств арабских писателей IX, X и XI веков.
Один из них сообщает, что Русь живет на каком-то болотистом и нездоровом
острове, другой говорит, что она живет на семи островах. Глядя на карту
Таманского полуострова, можно допустить, что характеристика местности подходит к
нему. Ибн Даста, писавший в первых годах X века, определяет остров, на котором
жили Руссы, как расположенный недалеко от Хазерана (Хазарии) и страны Болгар
(бывшей тогда приблизительно на территории областей - Донской и Кубанской). По
словам Ибн-Дасты, к хазарам и болгарам, как к соседям, руссы сбывали добычу от
своих постоянных грабежей. Это указание согласуется с географическим положением
"русской" Таматархи. Никто меньший из русских ученых, как сам Шахматов, а за ним
и С. Ф. Платонов, сделали папытку перетолковать эти свидетельства арабов в
применении к Новгородскому району классического пути "из Варяг в Греки" ("Дела и
Дни," кн. I, Петрогр. 1920 г.). Платонов отыскал болотное пространство, якобы
стратегически защищенное системой речек на юго-восток от Старой Руссы, между
реками Редьей и Ловатью, пространство в 3 дня пути в окружности. Конечно,
арабы-купцы могли проходить и здесь в своих странствиях до Скандинавии. Но весь
географический и этнографический антураж, среди которого арабские писатели
упоминают ? руссах, никак не подходит к Новгородчине. Приходится упоминать об
этой натянутой гипотезе только ради крупных имен наших ученых.
Средоточием тмутараканских руссов был, по словам арабов, город Русия при устье
Русской реки. Этот город '????? упоминается затем в греческих документах во
второй половине XII в.1) и на итальянских картах последующего времени называется
Rоssi, Rоssо, а река, текущая возле него - по всем признакам Дон - fiumе Rоssо.
Где же находится этот город? На археологическом съезде в Киеве в 1899 г. проф.
Ю. Кулаковский поддерживал мнение проф. Бруна, что '????? тожественна с Воспором
(Керчью), потому что у арабского географа Эдризи, труд которого составлен в
Сицилии в 1163 г. город Rusia значится в 20 милях к западу от Матархи. Устье
"Русской реки" Эдризи также полагает между Сольдадией (Сугдеей) и Матархой,
очевидно отожествляя с ним Керченский пролив. ? этом отожествлении он не одинок:
уже хронист Феофан (нач. IX в). считает данный пролив устьем Дона. ? эту же
ошибку впадали итальянские картографы. Таким образом, роль политического центра
для восточной части черноморских руссов играли нынешние Керчь и Тамань-Темрюк.
Конечно, это нужно понимать не в смысле единого центра единой государственной
нации, а лишь одного из "завитков"- эмбрионов еще бродящей, образующейся,
нащупываюшей себе место, потенциальной нации.
Сугубую неясность вносит в проблему о начале Руси совместное обсуждение двух
разных вопросов. Один вопрос о племени и языке народа - вопрос преимущественно
археологический. И другой об имени народа - преимущественно филологический.
Выяснить первый вопрос, не значит еще решить второй и - наоборот. Раса, кровь
народа является самым существенным и устойчивым его свойством, язык менее
устойчивым, а имя уже и совсем внешней этикеткой, иногда случайно, извне к
народу приставшей. Оба переплетающихся между собой вопроса к настоящему моменту
могут считаться удовлетворительно разъясненными преимущественно при помощи так
называемой норманнской теории. Не имея необходимости углубляться в дебри
проблемы, отсылаем читателя к двум полезным руководствам. Старый путеводитель по
вопросу - это Лекции датск. проф. В. Томсона (1876 г.), напечатанные в 1891 г.
(I кн. "Чтен. в Имп. Общ. Ист. и Др. Росс."), a новый - это исчерпывающее
библиографическое исследование проф. В. А. Мошина "Варяго-русский вопрос"
(Slavia, Прага, 1931 г.).
Хотя имя Русь и поддается легче всего объяснению, как славянская передача имени,
данного прибалтийскими финнами соседним скандинавским пришельцам-шведам, которых
они доныне называют RUOTSI (диалектич. Rоtsi эстон Rоt's). В славянском
произношении звук "uо" сливается в у: Suоmi (имя самих финнов) в русской
летописи - Сумь. Следовательно, "Руотси-Руосси, Ротсь, Рось" по-славянски
произносилось "Русси-Русь." Византийское ухо акцентировало в этом имени гласную
"о" и произносило '??? - Рос. Может быть на это повлияла и библейская
реминисценция ? скифском народе "Рош," прорвавшемся, по свидетельству пророка
Иезекииля (VI в. до Рождества Христова), из-за Кавказа в северную Сирию. ?
греческом переводе LXX еврейское "Рош" пишется и звучит как '???. Византийцы
любили новые народы называть старыми, классическими, книжно-высокопарными
именами.
Но новая русско-историческая и археологическая наука уже накопила большой
материал, не позволяющий успокоиться на одном этом объяснении происхождения
русского имени. Скандинавско-финский состав слова Русь, оставаясь
непоколебленным, может не исключать и других корней его, которые встретились и
слились со скандинавским именем. ? слились и объединились потому, что обширные
части будущей великой русской равнины, населенных разнородными этническими
группами, в конце концов подпали под стихийное объединительное влияние
возобладавшего над ними славянского по языку племени, будущего русского народа.
Племя это, разбросавшееся от Волхова, Двины, Немана, Сана, Днестра и Дуная до
Дона, Волги и Кубани, втянуло в себя и местные этнографические и географические
прозвища, среди которых корень "рос" и "рус" повидимому были не заносными со
стороны, а автохтонными.
Если географическая номенклатура в нашем северно-прибалтийском пространстве
пестрит названиями с корнем "рус" (Старая Русса, река Порусья, село Русино, река
Русская, Деревня Руска; на севере Ладожск. оз. село Рускяля; на юге Финляндии
озеро Рутсаляйнен, т.е. "шведы" и т. п.), т? это еще объяснимо занесением сюда
таких имен через бродячих норманнов (по их финскому прозванию).
Но уже не столь убедителен этот генезис имени "Рус" в применении к географии
средней и южной Прибалтики, где финнов нет. На нижнем течении Немана село Русс;
в Курляндии г. Россиены; Мазурское озеро - Рош; село Росинско; на нижней Висле -
Руссеная; близ крепости Ивангород - Россоч, Русец. И далее - через Галичину и
Карпаты в Трансильвании: Рава Русска, Руске Ушице; на зап. стоp. Карпат - речка
Рушково, село Рушлоляна; на вост. буковинской стороне: Рус-Молдвица; в центре
трансильв. Альп село Русс, гора Рушка, речка Рушка, села: Рушкичи и Русберг.
Речка Русова владает в Днестр ок. Ямполя; село Руска Банилла в Буковине около
Прута; ряд сел около Дуная в Валахии; Рущук на Дунае. Пусть и сюда на Неман и
Вислу пробирались бродяги норманны, но их оседание здесь было настолько слабо и
редко, что не объясняет топографического изобилия "русских" имен.
Покойный академик Н. Я. Марр - наш крупнейший лингвист кавказских языков,
утверждает наличность этнических терминов "Рущ, Рос, Рош" на Кавказе, Сев.
Кавказе и Черноморьи. Сирийский церковный историк Захария Ритор (VI в.) называет
среди народов Сев. Кавказа каких-то "Рос и Рус." Белами, переводчик X в. на
персидский язык арабской хроники VII в. Табари среди народов сев. Кавказа
называет хазар, Алан и Русов. Отсюда становится более понятным как бы внезапное
выступление в IX веке на сцену истории Азовской-Черноморской или Тмутараканской
Руси. Какая-то "Русь," пополненная, а может быть и возглавленная, новыми
элементами, влившимися в нее с севера, здесь на сев. Кавказе уже существовала.
Наши выдающиеся византинисты Ф. И. Успенский и за ним А. А. Васильев усматривают
указания на эту черноморскую "Русь" - '??? у византийских писателей под
излюбленным ими термином Скифы в применении к событиям, еще более ранних веков.
Напр., византийские и грузинские хронисты, рассказывая ? нападении Авар на КПль
в 626 г. и с суши и с моря, указывают на присутствие в войсках аварских, в
качестве их союзников, Болгар и Скифов. ? Скиф для византийца той эпохи это
синоним Руси. Вот какие загадки записаны ими: ?????? - звук последнего слога
напоминает "гордое надменное языческое племя"; ????? тоже - "надменной гордости
варвара - Скифа." И Античный эллин и византиец под Скифами привыкли разуметь
племена, обитающие в причерноморском и прикавказском районах, а никак не дальше
северных норманнов или северо-западных франков. Позднее VII-VIII веков
происходит быстрая перемена в семасиологии термина ? ? ?. Византийцы явно
прикрепляют его к варварам германского племени, к норманнам-варягам. И те до них
дошли тоже с именем ???. Если такое слияние под одним именем двух народностей,
одной издавна известной и другой - вновь явившейся, не возбудило никакого
вопроса и не вызвало в византийской письменности никаких оговорок и пояснений,
значит оно стало фактом самопонятным и очевидным. Значит эти две народности
объединились, смешались и ни одна ни похищала, ни навязывала другой чуждого ей
имени. Счастливая историческая случайность созвучия имен, родившихся из разных
корней, только облегчила процесс тоже случайной встречи разных народов в
открывшейся пред ними общей судьбе: в строительстве единой национальной жизни,
славянской по территории и языку, и русской по имени.
Косвенными свидетелями такой встречи и слияния двух частей Руси служат нам
довольно многочисленные упоминания ? русских у современных той эпохе арабских
историков и мемуаристов.
Ибн Хордадбех, писавший не позже 846 г. (т.е. до фиктивной даты 862 г. начала
русск. государства), нам сообщает: "Что касается русских (купцов) - а они суть
племя славянское, - то они направляются из самых дальних концов Саклаба к морю
Русскому и продают там бобровые меха, горных лисиц, а также мечи. Царь Рума
взимает десятину с их товаров."
Или: "Они спускаются по Танаису (Дону), реке славян (саклаба), проходя через
Камлидж (Итиль), столицу хазар, и властитель страны взимает с них десятину. И
оттуда они спускаются на судах по морю Джурджана (Каспию) и выходят на берег,
где им любо. Иногда они провозят свой товар на верблюдах из города Джурджана в
Багдад. И евнухи славянские служат им здесь проводниками. Они выдают себя за
христиан и, как таковые, платят поголовную подать."
Здесь имя "русс" мыслится принадлежащим, как имя собственное, народу по племени
и языку славянскому. И самую страну руссов автор по ее этнической природе
называет "Славянщиной" - Саклаба. Он мыслит ее обширной и далекой, северной и
лесистой, по пушному сырью, которым она торгует. Караванные пути купцов-руссов
суть не только сухопутные, но и мореходные и настолько прочно ими завоеванные,
что самое море называется арабским писателем морем Русским, без всяких оговорок,
как факт общепринятый. В этой Черноморской сфере (северный берег и Крым) русские
купцы платят таможенную пошлину властям "римским," т.е. византийским.
Но рядом с этим караванным рейсом совершается и другой, также сухопутно-морской
рейс русских, который можно назвать восточным. С верховьев Дона, очевидно путем
перегрузки или волока, караван по нижней Волге спускается в Каспий до его юга,
откуда на верблюдах до Багдада. Там по мусульманской Персии его сопровождают
свои земляки, русские славяне, или как проданные в рабство, или как пленные,
обращенные в евнухов. Русские рисуются еще язычниками и толъко ради паспортных
удобств именующими себя христианами.
Арабский писатель также половины IX в. Ал-Бекри подчеркивает доминирующее
национальное влияние на южно-русской равнине славянского населения, говоря:
"главнейшие из племен севера говорят по-славянски, потому что смешались со
славянами: баджинаки (печенеги), русы и хазары." Ал-Бекри в месиве народов,
цементируемом славянским языком, различает и "русов," как ославяненных, но
иноплеменников. Пришельцев ли издалека, или местных? Скорее последнее. Ибн
Фодлан считает Русов как будто одним из восточных народов. ? Волге он говорит:
"Итиль течет к хазарам из Руса и Болгара." Если, как мы знаем, болгары осели на
средней Волге, то русы по соседству мыслятся где-то около центра русской
равнины. И еще подробность: "пища хазар привозится к ним из Руса, Булгара и
Куябы (Киева)" Тут русы не совпадают с киевлянами и стоят ближе к народам
Востока. Ибн-Даста называет князя руссов "хакан - рус," т.е. хазарскими
княжеским титулом (каган - иудейское коген). Все это более походит на признаки
восточного народа и соблазняет новейших исследователей строить даже гипотезу
тюркского происхождения имени "русь" (K. Fritzlеr).
Из греческой еще хронографии передалось славянскому летописанию предание ?
тождестве руси с тюрками. Сербский перевод XIV века дополнений к хронографии
Зонары, упоминая повидимому ? нападении руссов на КПль 860 г., выражается так: "
роди же нарицаемыи руси, кумане сущи, живяху во Евксине, и начаша пленовати
страну рымскую." Повторяя это, Никон Лет. (876 г.) и Степен. Кн. I, 50,
формулируют так: "роди, нарицаемии Руси, иже и Кумани, живеаху во
Евксинопонте..."
Итак, к настоящему моменту можно признать, что были какие-то племена и в
предкавказском Черноморьи, не псевдонимно, a исконно называвшиеся Русью,
ославянившиеся по языку и влившиеся в общий поток нашествий на Византийскую
империю и вложившиеся в процесс построения государства русского. Но в последнем
строительстве все же ведущая роль выпала на долю другой Руси - норманнской.
Таково было убеждение византийцев, на горьком опыте лично ознакомившихся с ее
положительными и отрицательными качествами. Византийцы отчетливо нам говорят,
что эти '??? были скандинавы, командовавшие славянскими массами.
Интереснейшее свидетельство ? первоначальной стадии ознакомления Византии с
новым для нее народом '??? в начале IX в. сохранилось в Бертинских Анналах
Пруденция Галиндо (t861 г.) под 839 г., т.е. до выступления на сцену киевского
русского государства.
Анналист передает, что в Ингельгейм (на Рейне), столицу франкского императора
Людовика Благочестивого, пришли послы от византийского императора Феофила, a
вместе с ними "некоторые люди, которые называли себя, т.е. народ свой (qui sе,
id еst gеntеm suam, Rhоs vосari diсеbant) ??с. Они пришли в Византию от их
собственного царя по имени Chaсanus (т.е. очевидно "каган"), но назад не хотели
возвращаться той же дорогой, боясь одного жестокого и варварского народа."
Поэтому Феофил просил Людовика пропустить их домой через свою державу. Однако,
несмотря на солидную рекомендацию, к пришельцам отнеслись весьма подозрительно,
a император, "прилежно испытав причины прихода их, открыл, что они из свевов,"
т.е. шведов (соmpеruit соs gеntis еssе suеоnum). Как бы экспертиза ни была
поверхностна, во всяком случае уже самое направление этих росов домой через
сердце Европы (в Швецию, a затем водными, варяжскими путями в Таматарху?)
говорит за то, что их национальность в общем угадана верно и отличена даже от
хорошо известных на западе норвежских и датских норманнов.
Вывод отсюда тот, что Русь - это восточные скандинавы, не забывшие даже своей
северной родины, но связавшиеся настолько тесно с новой жизнью в Предкавказьи,
что и князь их называется по-хазарски хакан. Нам теперь понятно, из каких
элементов сложилась этническая и политическая загадка для византийцев начала IX
века. Но это еще не разгадка для нас корня имени '???. Окрестила этим именем
бродячих скандинавов только восточно-европейская почва; на всем ее просторе от
Балтийского моря и Карпат, до Черного и Каспийского морей. И если имя Ruоtsi -
Русь, не существовавшее как имя племенное в Скандинавии, на новой почве извне
пристало к скитальцам-норманнам, то остается все-таки неясным, почему оно в его,
так сказать, финнской форме так легко было усвоено во всех концах великой
русской равнины. Тут гипотеза ? встрече двух созвучных имен, северного и южного
происхождения, сохраняет свою силу.
Бесспорен, однако, голос древних первоисточников. ? них Русь прилагается к
военно-командующей, норманно-варяжской, в племенном смысле северно-германской
Руси. Это с совершенной ясностью засвидетельствовано всеми византийскими
источниками и нашими русскими летописями. Наша местная, славянская и даже
"русская" (в двойном смысле - имени и крови), Русь выступила на сцену истории
под главенствующей командой Руси скандинавского происхождения. Судьбы той и
другой Руси, политические, культурные, духовные, бытовые неразрывно слились в
едином "русском море," причем скандинавско-варяжский ручеек иссяк, потерялся в
нем скоро и бесследно. Совершила и завершила это единство главным образом
духовная сила новой христианской веры, победившей убогое язычество в душах двух
племен. Поэтому неуместен какой-то якобы патриотический и церковный страх -
признатъ в законных пределах правоту так наз. норманнской теории начала Руси,
как нации, как государства, и как церкви.
За последнее полстолетие русская археология прочно установила, что
военно-торговый путь для скандинавов "из варяг в греки" по Днепру есть путь
сравнительно новый, установившийся уже в IX в. Ранее его долгое время
практиковался ими в военно-торговых целях другой, более далекий путь: по Волге,
Каспию и через Закавказье. Он вел скандинавов на передне-азиатский Восток и
обратно оттуда вел арабских купцов в Скандинавию. Одна северная ветвь этого пути
шла в бассейн Камы. B кладах Швеции VIII-IX вв. монет арабских вдвое больше, чем
византийских. Отсюда понятна слава Биармии (т.е. Перми, Перм. края), звучащая в
скандинавских сагах. Новейшие археологи (П. Смирнов. Сбирник Ист. Фил. Видд. №
75 Укр. Ак. Н.), судя по скандинавским курганам Яросл. и Влад. губ., склонны
относить зачатки здесь варяжско-рус. государственности даже к VI веку. Во всяком
случае, поворот скандинавов с этого восточного и длинного пути к Багдаду на
более короткие и западные пути к Черному морю и Византии есть явление новое, не
ранее конца VIII в. Этот западный путь имел варианты: не только общеизвестный
Волховский, но и другой - Западно-двинской через Сан к Днестру, и третий - по
Неману к тому же Днепру. Шахматов и Мошин даже гадают, что открывшаяся к IX в.
тяга к Византии соблазняла и волжских скандинавов переходить волоком на Дон и
оттуда на Черное море. ? конкуренты их - варяги днепровского пути, отрезали им
пути к возврату из Византии. И в этом смысл таинственного эпизода 839 г., когда
Rhоs восточного пути, избегая устроенной им ловушки, обходным путем вернулись
через Скандинавию на Восток к своему хакану.
Эта Русь конца VIII нач. IX вв. - подвижное месиво народов: славянского,
норманнского и может быть частично скифско-иранского, или даже тюркского,
бродила и была рассеяна по всем северным берегам Черноморья, уже издавна
христианизованным Византией. Единоплеменные и близкие по языку для скандинавов
готы были уже с IV в. христианами. Готские епископские кафедры были и в
Таматархе и в г. Русии (Керчи). Христианство покоряло народ за народом между
Черным и Каспийским морями. Выщеупомянутый список кафедр КП патриархата VIII
столетия называет под ведением готского Дорийского митрополита епископов:
Оногурского (????????? венгерского - угорского?) - народа, жившего по верхнему
бассейну Кубани, Итильского ('?????), то есть, столичного хазарского и
Хвалисского (???????) - вероятно прикаспийского. Северно-кавказские аланы
(предки осетин), как наверное теперь известно, приняли христианство вместе со
своим князем в самом начале X в. Руссы же сначала не поддавались культурному,
укрощающему влиянию византийской религии. Предпочитая вести свабодный образ
жизни морских пиратов, они делали по временам опустошительные набеги на соседние
берега Крыма и Малой Азии. Все-таки в конце концов с них именно, как и у готов,
началось просвещение светом христианской веры всего русского мира. ? толчками к
этому послужили как раз те самые пиратские набеги руссов, виновики которых и не
подозревали ? столь благодетельных последствиях своих варварских предприятий.

II. Древнейшие свидетельства о знакомстве руссов с христианством.
Древнейшие свидетельства ? знакомстве руссов с византийским христианством и даже
? принятии крещения, как неожиданных результатах их военных экскурсий,
сохранились в житиях двух греческих епископов, Стефана Сурожского или
Сугдайского, и Георгия Амастридского. Прошло уже более 100 лет с тех пор, как в
1844 г. ?. ?. Горский обратил внимание ученого мира на эти два источника, пока
не был положен конец крайне сбивчивым суждениям различных ученых об их
исторической значимости образцовыми работами ?. ?. Васильевского1), который
подверг изучению данные памятники в их целом составе и поставил в связь с
определенными моментами византийской истории. Поэтому, не повторяя старых
мнений, мы имеем возможность изложить дело в положительной форме.
? русских сборниках, начиная с XV века, встречается нередко житие св. Стефана,
епис. Сурожского. Древне-русский Сурож, греч. Сугдея, это нынешнее местечко
Судак на южном берегу Крыма, между Алуштой и Феодосией. Стефан представлен в
житии каппадокийским уроженцем, получившим образование в КПле, там же принявшим
иночество и епископский сан от православного патриарха Германа. ? разгар
иконоборчества Льва Исавра (717-741) и Константина Копронима (741-775) он
выступает исповедником, будучи уже епископом Сурожским. Как добрый пастырь, он
прославляется даром чудотворения при жизни и по смерти. Для нас представляет
интерес одно из двух посмертных его чудес, приписанных в конце Жития под особыми
заглавиями. Именно следующее: "По смерти же святаго мало лет мину, прииде рать
велика русская из Новаграда, князь Бравлин (вар. Бравалин) силен зело," который
одолел всю прибрежную крымскую полосу от Корсуня до Керчи и подступил к Сурожу.
После десятидневной осады он ворвался в город и вошел, разбив двери, в церковь
св. Софии. Там на гробе св. Стефана был драгоценный покров и много золотой
утвари. Как только все это было разграблено, князь "разболеся; обратися лице его
назад и лежа пены точаще; возопи глаголя, велик человек свят иже зде." Князь
приказал болярам принести похищенное обратно к гробнице, но не мог встать с
места. Снесены были сюда же и все священные сосуды, взятые от Корсуня до Керчи,
- князь оставался в прежнем положении. Св. Стефан предстал пред ним в видении
("в ужасе") и сказал: если не крестишься в церкви моей, то не выйдешь отсюда.
Князь согласился. Явились священники, во главе с архиепископом Филаретом, и
крестили исцеленного князя вместе со всеми его боярами, взяв обещание с них -
отпустить всех христианских пленников.
Судя по хронологии жития св. Стефана, всецело относящейся к VIII столетию, в
рассказанном происшествии, бывшем "спустя немного лет по смерти святого," мы
имеем дело с древнейшим фактом "русской" истории. Весь вопрос в том: какова
степень достоверности жития и славянской приписки ? чудесах, оригинала для
которой не имеется в греческом тексте? Анализ жития открывает в нем пространные
выписки из славянского перевода биографии Иоанна Златоуста, приписываемой
Георгию Александрийскому, из славянского же перевода "Луга Духовного" Иоанна
Мосха и даже из жития русского митрополита Петра, написанного митрополитом
Киприаном (+ 1406 г.) Ясные признаки, что оно составлено русским человеком не
ранее первой половины XV в. и не позднее взятия Сурожа турками в 1475 г., чего
еще не знает житие. B наших святцах имя Стефана Сурожского появляется только с
XVI в. Но, несмотря на такое позднее происхождение и некоторые внутренние
несообразности, разбираемое житие хранит в своем составе весьма древнюю основу,
следы которой видны в целом ряде точных исторических деталей, выгодно отличающих
по местам русскую редакцию даже от единственного известного греческого текста
жития1). Таковы напр.: указание имени родины святого - Моривас (параллель этому
имеется и в греческом тексте в род. пад: ?????????); упоминание ? супруге
Константина Копронима Ирине, "дочери Керченскаго царя" (она была дочь хазарского
кагана). ? рассказе ? чудесах упоминается князь Юрий Тархан. Черта глубоко
правдивая для истории Сурожа в VIII в., когда он был в даннической зависимости
от хазар и в нем должны были жить привилегированные лица, свободные от дани, -
по-тюркски "тарханы." Преемником Стефана по архиепископству называется клирик
Филарет. Возможно, что мы имеем косвенное подтверждение этому в письме Феодора
Студита (+ 826) к архмандриту соседней с Сурожем Готии: там преп. Феодор
упоминает ? каком-то епископе Филарете. Храм сурожский именуется св. Софией. Это
точно соответствует исторической действительности и видно из одной древней
греческой приписки на поле синаксаря, принадлежавшего греку-сурожанину, об
обновлении в г. Сугдее в 793 г. храма св. Софии. ? роли крестителя русского
князя выступает архиепископ Филарет, которому уместно было еще быть в живых,
"спустя немного лет" по смерти св. Стефана; a смерть последнего можно полагать в
конце VIII столетия, если отожествлять с ним Стефана епископа Сугдайского,
подписавшего определение седьмого вселенского собора (787 г.). Словом, все
приводит нас к убеждению, что составитель русского жития св. Стефана в XV веке
почерпнул рассказ ? крещении русской рати из того же старого греческого
подлинника, написанного в духе полного соответствия изображаемой эпохе VIII и
начала IX веков.
Интерес русского книжника к личности Стефана Сурожского и возможность обращения
к греческому оригиналу объясняются давними и продолжительными торговыми связями
русских с Сурожем. Начало их мы можем подметить уже в XII в. Упомянутый автор
приписок на греческом синаксаре под 24 июля сделал заметку ? праздновании "в
этот день памяти святых новоявленных ??????????? мучеников в русских странах,
Давида и Романа (Бориса и Глеба), убитых собственным братом, окаянным
Святополком (??? ??????? ?????????????). ? торговле русских купцов в Суроже в
XIII ст. имеются арабские и европейские свидетельства. Ипатская летопись под
1288 г. отмечает присутствие сурожских купцов во Владимире Волынском.
Южно-русские былины также знают каких-то богатырей сурожан, или суровцев. С XIV
в. имеются уже частые указания на пребывание сурожских купцов на Руси и в
частности в Москве. Но в то же время сурожцами начинают называться и природные
русские люди, только ездившие в Крым и торговавшие привозными сурожскими, или,
как говорили, суровскими товарами. (Вот разгадка одного из русских коммерческих
терминов). По грамотам XV в. известно несколыко купеческих фамилий, или
московских торговых домов, имевших постоянные дела с Сурожем. Об одном из таких
купцов, Степане Васильевиче Сурожском, родословные книги сообщают, что он прибыл
в 1403 г. к вел. кн. Василию Дмитриевичу "из своей вотчины из Сурожа" и что от
него пошли Головины и Третьяковы. Патриот города Сурожа, носивший имя местного
святого и чтивший его не только по аналогии с купеческим почитанием святых -
покровителей ярмарок, но и как своего личного патрона, без сомнения практически
знавший греческий язык, такой человек, как Степан Васильевич Сурожский, имел все
побуждения и возможности бытъ автором русской редакции жития св. Стефана. Мог
это сделать и кто-нибудь из его ближайших родственников во славу небесного
патрона своей фамилии, переселившейся в Москву.
Итак, пред нами встает факт крещения русских в начале IX столетия, т.е.
приблизительно за полвека до того момента, с которого ведет династическую
историю русского государства и русского имени наша начальная летопись. Чудесная
форма рассказа не должна обострять нашего скепсиса, потому что именно в отделе
чудес в житийной литературе историки и находят наибольшее количество реальных
бытовых черт для истории отдельных областей и городов. Косвенно правдивость
факта нашествия русских на Сурож подтверждается и одним местом так называемой
итальянской легенды ? перенесении мощей св. Климента. На расспросы Константина
Философа относительно древнего храма Климента, обращенные к жителям Корсуня,
последние ему отвечали, что вследствие частых набегов варваров здесь подверглись
разрушению не только окрестности Корсуня, но была опустошена и даже сделана
необитаемой и большая часть той страны - оb multitudinеm inсursantium barbarоrum
lосus illе dеsеrtus еst еt tеmplum nеglесtum еt magna pars rеgiоnis illius fеrе
dеsоlata еt inhabitabilis rеddita. Это говорилось в 861 г. Возбуждало недоверие
историков ко всему рассказу сообщение, что рать пришла "из Новаграда." Казалось
невероятным прибытие войска из такой дали, если разуметь наш старый Новгород на
Волхове. Однако для Руси, ходившей от Скандинавии до Багдада и Цареграда, такое
расстояние не представляло ничего необычного. Если загадочное выражение "из
Новаграда" и не указывает на северно-русский город, то для него есть и другое
объяснение. На итальянских картах генуэзцев и венецианцев, торговавших в их
Крымской фактории - Кафе, мы находим Nеapоlis (Новый Город) около нынешнего
Симферополя, a неподалеку варяжскую тавань - Varangоlimеn и местечко Rоssоfar.
Этот Новгород мог быть и для Руси более отдаленной только ближайшим сборным
пунктом, из которого она обрушилась на Сурож. Имя русского князя "Бравлин" (в
менее исправных списках переделанное в "бранливого" князя, очевидно, для того,
чтобы осмыслить непонятные звуки), наш европеизированный слух готов с первого
раза принять за славянское, происходящее от слова бравый. Но ведь это слово
греческое, a затем латинское и французское, в русском языке очень недавнее. Да и
для имени с окончанием на ин нам не подыскать аналогии ни среди - миров, славов,
полков, ни среди Добрынь, Путят и т. п., между тем как среди известных по
Игореву договору с греками 944 г. варяжских имен мы встречаем три с таким
окончанием: Устин - руническое AUSTIN, Ustin; Фрастен - рун. Frustin; Фурстен -
рун. Thurstin. B средневековой Германии мы найдем достаточно таких имен, как
Бутилик, Берновин, a y Исидора Испалийского, известного писателя VII в., был
даже знакомый вестготский епископ Браулинон. Следовательно нам можно еще не
торопиться подниматься вверх по Днепру в поисках за Русью, которая крестилась в
Суроже. Наш блестящий варяговед Н. Т. Беляев дает основание почти с точностью
объяснить имя Бравалин (так оно и передано одной рукописью) от города Браваллы в
восточном Готланде. Там в 770 году произошла славная для шведов освободительная
битва, сбросившая гегемонию данов. Герои ее пожизненно украшались именами
"Бравальцев," как наши воины - Суворовцы, Севастопольцы, Корниловцы, Колчаковцы,
Деникинцы, Врангелевцы. Уже одно это имя хронологически определяет разбираемое
событие. Браваллец мог жить и действовать самое большее в период времени от 770
до 810 года. Следовательно под Сурожем действовал норманно-разбойнический
авангард Руси в ее сближении с Византией и восприятии христианского влияния
последней, Русь причерноморская, бродячая, разноплеменная, но бессознательно
пролагавшая дорогу христианской миссии на Руси оседлой.
Свидетельство ? смиряющем влияния византийских святынь на буйных воинственных
руссов сохранилось еще в житии св. Георгия, архиеп. Амастридского1). ? конце
жития рассказывается в качестве посмертного чуда: "Было нашествие варваров -
Руси, народа, как все знают, в высшей степени дикого и грубого, не носящаго в
себе никаких следов человеколюбия. Зверские нравами, бесчеловечные делами,
обнаруживая свою кровожадность уже одним своим видом, ни в чем другом, что
свойственно людям, не находя такого удовольствия, как в смертоубийстве, они -
этот губительный и на деле и по имени2) народ, - начав раззорение от Пропонтиды
и посетив прочее побережье, достигли наконец и до отечества святого, посекая
нещадно всякий пол и всякий возраст." Когда руссы вошли в храм и увидели
гробницу св. Георгия, то бросились к ней, воображая найти там сокровища. Но
вдруг члены их онемели, и они не в силах были двинуться с места. Тогда
предводитель их в страхе призвал одного из христианских пленников и допросил:
что это за страшная карающая сила и какой она требует жертвы? После данных
объяснений, он обещал свободу всем христианам и приношения их Богу. И вот по
молитвам христиан "варвары освобождаются от божественного гнева, устраивается
некоторое примирение и сделка их с христианами, и они уже более не оскорбляли
святыни."
Амастрида или Амастра, по-турецки Амассера, находится на малоазийском берегу
Черного моря, приблизительно на половине расстояния между Синопом и КПлем.
Цветущее состояние этого города в древности обусловливалось торговыми связями с
противуположным берегом Понта. Никита Пафлагонянин (IX-X в.) так восхваляет свою
Амастру: "Амастра око Пафлагонии, и лучше сказать - едва ли не всей вселенной. ?
нее, как на общее торжище, стекаются скифы, живущие по северной стороне Евксина,
a равно и те, которые расположены к югу... Во всем, что привозится сушей или
морем, здесь нет недостатка. Город щедро снабжен всеми удобствами" и т.д....
Понятно почему жертвой набега стала именно Амастрида.
Время набега определяется по внутреним признакам жития. ? епископа поставляет
Георгия патриарх Тарасий (784- 806) и несомненно не позднее 790 г., потому что
на VII соборе 787 г. присутствует еше Григорий Амастридский, a в 790 г.
принимает в Амастриде бежавшего из Крыма Иоанна Готского. как видно из жития
последнего, уже наш Георгий Амастридский. Скончался Георгий, вероятно, в
царствование Никифора Логофета (802-811), потому что это последний император,
фигурирующий в житии. Таким образом tеrminus pоst quеrn для набегов руссов
намечается. Tеrminus antе quеrn - это время написания жития. Когда же оно
написано? Житие запечатлено характерным признаком одного из моментов
иконоборческой эпохи. B житии хранится глубокое умолчание об иконах, хотя автор
имел десятки поводов говорить об них. B таких случаях он прибегает к самым
туманным и иносказательным выражениям. ? это говорит вот ? чем. Когда злейший
враг икон, Лев Армянин пал в 820 г. жертвой заговора, то преемник его, Михаил
Травл (Косноязычный) издал строгий указ, чтобы "никто не смел приводить в
движение язык свой ни против икон, ни за иконы; но пусть пропадет и сгинет собор
Тарасия (787 г.) также, как и собор Константина (734 г.) или недавно вновь
собранный при Льве (813 г.), и пусть глубокое молчание будет правилом во всем,
что напоминает об иконах." Такое положение дел сохраняло силу до смерти им.
Феофила, до 842 г. Следовательно, и наше житие написано не позднее этого года.
Как видно из его содержания, оно произнесено было в виде речи на церковном
торжестве в честь святого. Значит автор не мог прибегнуть к совершенному вымыслу
при изображении обстановки чуда, т. к. в лице старшего поколения своих
слушателей имел живых свидетелей варварского нашествия. Это подкрепляет
достоверность последнего события и показывает сверх того, что для 842 г.
(крайний срок написания жития) - оно было уже фактом сравнительно отдаленного
прошлого. Итак, пред нами новый пример ознакомления с христианством
до-рюриковской Руси в начале IX столетия. На родину этой Руси есть намек в житии
при описании ее варварских подвигов: "храмы ниспровергаются, святыня
оскверняется; на месте их алтари, беззаконныя возлияния и жертвы, то древнее
таврическое избиение иностранцев (??????????), у них сохраняющее свою силу
(????????), убийство девственных мужей и жен." Припоминая весьма
распространенное, связанное с историей Ифигении, предание ? том, что жители
Тавриды приносили в жертву иностранцев, пристававших к их берегу, автор, как
видно, убежден, что руссы и есть прямые потомки древних тавров, до новейших
времен (????????) сохранившие свой прадедовский кровавый обычай. Руссы, по его
убеждению, - это обитатели Крыма.
Следующий случай столкновения русских с византийским христианством приведет нас
в Русь, уже не столь бродячую, a государственно-оседлую на освоенной ею
территории.

Первое крещение Киевских руссов.
К сожалению наш летописец прямо ? нем не говорит. Под 852 г. он записывает: "В
лето 6360, индикта (?), 15-ый день наченшу Михаилу царствовати, нача ся
прозывати Руская земля. О сем бо уведахом, яко при сем цари приходиша Русь на
Царьгород, якоже пишется в летописании (хронографиа) гречестем. Темже отселе
почнем и числа положим."
Под 866 г. более прозрачное сообщение. "В лето 6374 иде Аскольд и Дир на греки и
приидоша в 14-е лето Михаила царя (Михаил III 842-867 гг.)." И далее идет с
небольшими изменениями буквы текста цитата из Продолжателя Г. Амартола или (по
Васильевскому) из Симеона Логофета по древне-славянскому переводу: "царь же
(Михаил) на агаряны изыде воевать... Дошедшю же ему Черные реки глаголемы, весть
ему епарх посла, яко Русь на Костянтинград идуть. Темже царь прочь иде. Русь же
внутрь" (тут несколько пропущенных слов счастливо восстанавливаются по сербской
рукописи Моск. Синод. Биб-ки № 148, л. 386 об.): "Руси же приспевше внутрь быти
церкве." Явно, что здесь греческое выражение ????? ??? ?????. Тут ????? не
"святилище-церковь," a "святое" (заповедное для столицы место, т.е. Босфор с
Золотым Рогом, отгороженное цепью)..."вшедше много убийств крестьяном сотвориша
и во двою сту лодей Констянтин град оступиша. Царь же, дошед, в град вниде. И с
патриархом Фотием сущии в церкви Святыя Богородицы во Влахернах всенощную мольбу
сотвориша. Таже божественную ризу Святыя Богородицы с песнями износяще в море
скут омочивше (?? ??????? ????? ??????????), тишине же сущи и морю укротившуся,
абие буря с ветром вста, и волнам великим воздвигшимся засобь (т.е. друг против
друга), безбожных Руси лодья возмяте. И к брегу привержени и избиени, яко мало
от них таковые беды избегнути, во свояси с побежением возвратишася (М. Синод.
Биб. № 732, л. 330)." Копируя тоже самое, Лев Грамматик вносит маленькие
варианты: "Василевс, возвратясь (из сарацинского похода), пребывал с патриархом
Фотием во Влахернском храме Божией Матери, где они умоляли и умилостивляли Бога.
Потом, вынеся с псалмопением святой омофор Богородицы, приложили его к
поверхности моря. Между тем, как перед этим была тишина и море было спокойно,
внезапно поднялось дуновение ветров и непрерывное вздымание волн, и суда
безбожных Руссов разбились. И только немногие избежали опасности." Другие
хронисты говорят кратко, что "руссов постиг Божий гнев." Сам патр. Фотий в своей
церковной проповеди сообщает, что риза Божией Матери была обносима по стенам
города. ? детали погружения ее в воду патр. Фотий не упоминает, чем деталь эта
ничуть не исключается. ? одной из двух своих церковных бесед на эту тему
патриарх с обычным византийским красноречием дает нам не мало конкретных
подробностей для живого представления тревожных переживаний византийцев,
причиненных им этой осадой русских варваров:
"Помните ли вы ту мрачную и страшную ночь, когда жизнь всех нас готова была
закатиться вместе с закатом солнца и свет нашего существования поглощался
глубоким мраком смерти? Помните ли тот час невыносимо горестный, когда приплыли
к нам варварские корабли, дышащие чем-то свирепым, диким и убийственным. Когда
море тихо и безмятежно расстилало хребет свой, доставляя им приятное и
вожделенное плаванье, a на нас воздымая свирепые волны брани. Когда они
проходили перед городом, неся и выдвигая пловцов, поднявших мечи и как бы
угрожая городу смертью от меча...
Когда, воздевая руки к Богу, всю ночь мы просили у Него помилования, возложив на
Него все свои надежды, тогда избавились от несчастья, тогда сподобились отмены
окружавших нас бедствий. Тогда мы увидели рассеяние грозы и узрели отступление
гнева Господня от нас. Ибо мы увидели врагов наших удаляющимися, и город,
которому угрожало расхищение, избавившимся от разорения..." И в другой беседе п.
Фотий рисует ту же картину.
"Когда мы, оставшись без всякой защиты и не имея помощи от людей, воодушевлялись
надеждами на Матерь Слова и Бога нашего, Ее просили умолить Сына и милостивить
за грехи наши... Ее одеяние для отражения осаждающих и ограждения осаждаемых
носил со мной весь город, и мы усердно возносили молитвы и совершали литии. От
того по неизреченному человеколюбию помиловал Господь достояние Свое. Поистине
эта пречестная риза есть одежда Матери Божией. Она обтекала кругом стены, и
неприятели необъяснимым образом показывали свой тыл. Она ограждала город, и
насыпь неприятелей разваливалась как бы по данному знаку. Она покрывала город, a
неприятели обнажались от той надежды, которой окрылялись. Ибо как только эта
девственная риза была обнесена по стене, варвары принялись снимать осаду города,
a мы избавились от ожидаемого плена и сподобились неожиданного опасения.
Нечаянно было нашествие врагов, неожиданно совершилось и удаление их. Чрезмерно
негодование Божие, но неизреченна и милость. Невыразим был страх от них, но
презренно было и бегство их."
Из тех же бесед патр. Фотия мы узнаем ? множестве диких жестокостей над
населением, оставшимся за стенами города, и ? беспощадном погроме высадившихся
варваров. Академик Ламанский говорит, что "беседы патр. Фотия имеют значение
моментального фотографического снимка и составляют один из мрачнейших документов
и вместе достовернейших источников нашей первоначальной истории."
Во второй своей беседе патр. Фотий дает чрезвычайно любопытные для нас детали ?
том русском народе, который вдруг как бы из политического небытия сложился в
государственную и военную силу, способную вдруг нанести такой опасный удар самой
столице мировой империи. Фотий пишет: "Народ неименитый, народ не считаемый ни
за что (?????????) народ, стоящий наравне с рабами, неизвестный, но получивший
имя со времени похода на нас, незначительный, но получивший значение, униженный
и бедный, но достигший блестящей высоты и несметного богатства. Народ, где-то
дaлеко от нас живущий, варварский, кочующий, гордящийся оружием, неожиданный,
незамеченный, без военного искусства, так грозно и так быстро нахлынул на наши
пределы, как морская волна."
Кто эти руссы, нападавшие на Царьград при патр. Фотие? Предшествующие эпизоды
набегов руссов на византийские пределы дали нам право видеть в них военные
кучки, исходившие из прибрежных областей северного Черноморья. ? цанном случае
сама Летопись, правда взятая со всеми ее нарощениями уже к XVI в., связывает
данный поход с князьями Аскольдом и Диром, возглавлявшими около этого времени
Киевскую область, сердцевинный центр слагающегося русского государства. Но вся
сумма данных позднего летописного текста, говоря ? походе Аскольда, все-таки
ничего не говорит ? последовавшем за ним крещении. Из летописи мы узнаем только
? смерти Аскольда и Дира от руки нового вождя, пришедшего с севера, Олега (по
летописной хронологии около 882 г.).
И у византийских историков, в отличие от этого загадочного молчания Киевской
летописи ? крещении вождей, хотя и кратко, но многократно повторяется сообщение
? мирных переговорах только что воевавших с Византийцами руссов, ? принятии ими
крещения, епископа и заключения союза с Византией. Имена вождей опять не
упоминаются. И Киевский летописец совсем не знает этих кратких, но ясных
сообщений греческих хронистов ? крещении руссов. Наш старый историк Е. Е.
Голубинский поэтому и утверждает, что набег русских при патр. Фотии не имел еще,
по примеру предшествующих случаев, прямой связи с княжеством Киевским.
Голубинский находит неестественным и отсутствие прямого Киевского предания ?
христианстве Аскольда и Дира. Ему ничего не говорит тот факт, что на холмике,
прозывавшемся Аскольдовой могилой, уже после св. Владимира, благочестивый боярин
Олма (очевидно из варягов) построил церковь имени святителя Николая. Обычно
историки предполагают, что это свидетельствует и ? христианстве Аскольда и даже
? том, что его крещальное имя было Николай. Вот свидетельство летописи: "И убиша
Асколда и Дира. И несоша на гору, и погребоша и на горе, еже ся ныне (т.е. уже в
конце XI в.) зоветь Угорьское, где ныне Ольмин двор. На той могиле поставил
церковь святаго Николу. A Дирова могила за святою Ориною." Для чего боярин Олма,
уже христианин конца XI в. (время составления летописи) поставил церковь? Не для
посрамления же язычества Аскольда, что через 100 лет практически не интересовало
уже крещенных киевлян. Конечно, для почтительной памяти об Аскольде, как
христианине. Также и нахождение могилы Дира сзади церкви св. Ирины говорит об
излюбленном месте погребения почетных христиан. Толкование Голубинского в
обратном смысле, "что как раз по указанию кн. Владимира в миссионерских целях
храмы строились точно на местах бывших языческих жертвенников, чтобы затушевать
язычество в памяти народа," нам кажется одним из гиперкритических "перегибов" в
догадках Голубинского.
Искусственны и натянуты придирки Голубинского, но вот в чем его правота и
критическая заслуга, это - в установлении точной даты данного похода руссов на
Царьград, независимо от имени его вождей. Помещение похода под 866 г. есть
ошибка нашей Летописи. Это Голубинский доказал блестяще. Его доказательства
затем были столь же блестяще подтверждены одним открытием бельгийского
византолога Франца Кюмона. Аргументы Голубинского таковы: 1) Симеон Логофет
пишет, что руссы напали на Царьград в 10-й год царствования Михаила.
Следовательно: в 860 г. 2) Никита Пафлагонянин в житии патр. Игнатия
рассказывает ? нашествии руссов между 859 и 861 гг. Сообщая ? соборе в мае
месяце 861 г., он говорит, что собор был "немного опустя после нашествия." 3) ?
Хронике Иоанна Диакона Венецианского рассказ ? нападении руссов помещен между
860 и 863 годом: "? то время полчища норманнов с 360 кораблями дерзнули напасть
на КПль. Но так как не могли нанести вреда неодолимому городу, то, предавшись
буйному грабительству предместий и нещадно избив очень многих, с добычей
отступили во свояси."
? вот детали из Никиты Пафлагонянина. Сообщая ? помещении узника, патр. Игнатия,
на острове Теревинте, Никита продолжает: "тут же приключилась святому мужу и
другая беда. ? то время злоубийственный скифский народ, называемый русы ???,
через Евксинское море прорвались в залив, опустошили все населенные местности и
монастыри, разграбили всю утварь и деньги. Умертвили всех захваченных ими людей.
Врывались и в патриаршие монастыри с варварской пылкостью и страстью. Забрали
себе все найденное в них имущество и, захватив ближайших слуг в числе 22-х, на
корме одного корабля всех их изрубили топорами на куски." Увидели они и самого
Игнатия, маленького ростом, тщедушного, скопца и потому бледного, в морщинках,
вообще имевшего вид не от мира сего. И не тронули его.
Старый академик Куник упорно не соглашался с Голубинским в его хронологических
выводах, но был посрамлен фактическим открытием отрывков новой греческой
хроники, где дата похода указана точно: 18-го июня 860 года: ???? ?????? ??'
[???????????] ?', ????? CT?Н. ?? ???? ??? ???к??????? ????? (т.е. 18 июня 860
г.). Fr. Cumоnt. Anесdоta Bruxеlliana. Chrоn byzant. K. Dе Bооr. Dеr Angriff dеr
Rhоs an Byzanz. Bys. Ztsсhr. 1894.
"Но," - говорится в греческой хронике, - "по молитвам всепетой Богородицы...
(руссы) силой "были побеждены и улетучились" (?? ??? ????????? ??? ???? ??????
????????... ???? ?????? ?????????? ?? ??? ???????????).
Однако Голубинский, ясно распутав хронологический вопрос, не уяснил вопроса ?
самих руссах. Как и побежденный им академик Куник, Голубинский выходил из ложной
предпосылки ? преувеличенной ценности системы хронологии в нашей начальной
летописи. Между тем, после капитальных исследований академика Шахматова, мы
рассматриваем теперь нашу начальную летопись, как наслоение многих документов и
работу многих авторов, a систему ее хронологии в первых ее частях, как
совершенно искусственную..
Принимая летописную хронологию, как обязательную, Голубинский рассуждал, что в
860 г. Аскольд (и Дир) еще не приходили на Русь, a потому и на Царьград в 860 г.
нападали не киевские русские, a азовско-черноморские. Значит и последовавший
затем эпизод крещения руссов к Киеву не относится. Мы с этим не согласны.
Рассмотрим византийские свидетельства ? факте крещения руссов.
Все тот же патриарх Фотий в своем знаменитом Окружном Послании 866-867 г.,
говоря ? крещении болгар, пишет: "И не только этот народ (болгары) променяли
"прежнее нечестие на веру во Христа, но даже и многими многократно прославленные
(пресловутые) и в жестокости и скверноубийстве всех оставляющие за собой так
наз. руссы (??... '???) которые, поработив находящихся около них и отсюда
возмнив ? себе высоко, подняли руки и против Ромейской державы. ? в настоящее
время даже и они променяли эллинское (языческое) и нечестивое учение, которое
содержали прежде, на чистую и неподдельную христианскую веру, с любовью поставив
себя в чине подданных и друзей наших, вместо ограбления нас и великой против нас
дерзости, которую имели незадолго пред тем. И до такой степени разгорелись у них
желание и ревность веры, что приняли епископа и пастыря и лобызают верования
христиан с великим усердием и ревностью."
? том же факте крещения тех самых руссов, которые нападали на Царьград,
хронограф Кедрина коротко сообщает, что после неудачной осады греческой столицы
"пришло от руссов в царствующий град посольство, просившее сделать их
участниками божественного крещения, что и было." Более пространно говорит ?
крещении Константин Порфирогенит: "И народ россов, воинственный и безбожнейший,
император щедрыми подарками золота, серебра и шелковых одежд привлек к
переговорам и, заключив с ними мирный договор, убедил их сделаться участниками
божественного крещения и устроил так, что они приняли епископа." Дальше
рассказывается, как князь руссов собрал народ и пригласил его принять греческую
веру. Старшины народные соглашались, но требовали чуда, чтобы книга Евангелие
была брошена в огонь и не сгорела. Опыт был сделан, чудо совершилось, и народ
крестился.
Косвенным подтверждением того, что мир и союз с греками, как результат этой
сделки, были известны в Киеве русским, служит формула Олегова договора с греками
911 г., написанного "на удержание и на извещение от многих лет межю христианы и
Русью бывьшюю любовь." Явный намек на договор 860 года.
? что к этому причастны и Киевские князья, косвенно подтверждает отрывок из
какой-то древней летописи, взятый в позднюю московскую редакцию летописи (так
наз. Никоновскую): "Роди же нарицаемии Руси, иже и Кумани, начаша пленовати
страну Римлянскую. Поидоша же на Царьград, но обратишася тщии князи их Аскольд
(и Дир)." Тут характерно указание на руссов, живущих в Черноморско-Приазовском
крае вместе с Куманами, т.е. тюркскими народами, жившими в Кубанской области.
Характерно и объединение последних с Киевскими князьями. Так оно и могло быть.
Военная масса была сборная, a команда принадлежала "варягам," в данном случае
Киевским.
Итак, в этом событии становится ясным многое: 1) Дата - 18,VI,860 г. (до начала
летописной даты рождения русского государства). 2) Народ - Русь, та
варяжско-славянская, черноморская и вместе южно-русская сложная народность,
которая в эти годы выходила из под власти хазар и отдавалась под водительство
варягов. 3) Обстоятельства мирной сделки и некоторые интимные переживання (чудо
разгрома под КПлем), побудившие Русь креститься. 4) Возможное отношение всего
этого к Киеву
Но все-таки не легко связать это столь важное событие в начальной истории
русского христианства с общеизвестной историей крещения Руси. Как будто все, что
сообщают нам греки, совершилось где-то вне времени и пространства и в нашу
Киевско-Русскую историю не входит. Так думает, напр., проф. Мошин.
Неожиданный свет на эти события может пролиться из давно известного источника, в
котором прежние ученые, не русские в особенности, и доныне не видят ничего,
касающегося нашей русской истории. Разумеем классический источник: Паннонские
жития свв. братьез Константина и Мефодия и то толкование, которое придает им
академик В. И. Ламанский в своем исследовании; "Славянское Житие св. Кирилла,
как религиозно-эпическое произведение и как исторический источник" (Журн. Мин.
Нар. Просв. 1903-1904 гг. и отдельно в изд. проф. Ястребова).
Тенденциозность Паннонских Житий большинством ученых признана бесспорной. B них
много сфальсифицировано, чтобы, в угоду моравско-паннонскому патриотизму, скрыть
начало миссионерских подвигов в родной Константину и Мефодию Македонии и
представить дело так, будто все ими сделано только для моравов и только в
Моравии. Отсюда много темных, бестолковых, явно искаженных мест. K числу этих
мест относится и все то, что проливает свет на русское крещение 860 года.
Гипотеза Ламанского в этом отношении очень остроумна, и русским следует ее
знать. Блатодаря ей темная и загадочная Хазарская миссия свв. братьев становится
более ясной, a текст Паннонских Житий из сумбурного становится осмысленным. По
фразеологии Жития трудно отличить повод к Хазарской миссии от исполненной уже
молодым Константином миссии Сарацинской. Представляется, что сарацины хулили Св.
Троицу и вызывали греков спорить ? вере. ? политических и прочих делах
умолчание. Также и от хазар является посольство и испрашивает у греков знатока,
который бы помог им, как компетентный арбитр, разобраться в интересуюших их
религиозных спорах, возникающих у них внутри разноверного и разнонационального
населения. Послы докладывают цареградскому правительству: "Мы исперва Бога знаем
и кланяемся ему на Восток. Но, держась студных обычаев (т.е. стыдных, противных
религии), иудеи привлекают нас в свою веру, a сapaцины с своей стороны,
предлагая нам мир и дары, уверяют нас, что их вера наилучшая. Живя с вами -
греками, в мире и дружбе, зная, что вы великий народ и царство от Бога держите,
обращаемся к вам и просим вашего совета. Пошлите нам мужа книжного. И, если вы
переспорите иудеев и сарацин, мы примем вашу веру. Тогда царь послал за
философом, передал ему хазарскую просьбу и объявил: иди, философ, к этим людям
"и сотвори слово и ответ ? Св. Троице, с помощью ЕЯ. Ин бо никтоже не может
достойно сего тв??ити."
Странный повод и странное представление ? хазарах! Хазары были давно известным
Византии народом. Император Константин Копроним (+ 775 г.) был даже женат на
хазарской княжне. Сын ее, преемник на троне, даже и назывался Лев-Хазар. Хазары
были в большинстве иудейского исповедания, частично и мусульманского. ?
язычниками оставалась меньшинство простонародья. ? Паннонском Житии
представляется наоборот, будто правящему языческому большинству предлагают как
бы вновь принять и иудаизм и ислам. Такая позиция приличествует только
неправящей национальности, a низовой народной языческой группе, например
русско-славянской. Будущие славяно-русские племена в III и IV веке были покорены
Готами. На южно-русской равнине было Готское государство. Готов сменили в V-VI
веке Авары. После их "гибели" в VII-VIII веках хазарские каганы были господами
над нашими предками и собирали с них дань. Таким образом зарождавшаяся русская
государственность прошла несколько фаз инородного засилия: 1) государство
греко-римское, 2) готское, 3) аварское, 4) хазарское, 5) варяжское и только 6-е)
свое, русское. Вот из под этого хазарского господства и выбилась и выросла Русь
под водительством варягов - руссов, причерноморских. Официально св. Константин
шел в Хазарское государство, к Хазарскому правительству, a реально и конкретно с
положительными миссионерскими задачами - к русской части народонаселения
Хазарии, к части dе faсtо не только автономной, но почти уже и независимой.
Примечательно, что тут сказано, что для эгой миссии во всей Византии нет другого
пригодного лица, кроме Константина. Намек на язык проповеди.
Еще ярче русский характер этой "хазарской" миссии св. Константина сказывается в
следующем свидетельстве Жития. Биограф пишет очень кратко, часто прибегая к
словечку "абие." Константин "абие" отправился в путь. Дойдя до Херсонеса "абие
научился жидовстей беседе и книгам," т.е. еврейской живой разговорной и
письменной речи, "преложив осмь частей грамматики, и оттого получив разумение."
Уразумев еврейский язык, Константин "абие" постигает и самаританское его
наречие. "Самаринян некой ту живеаше. И, приходя к нему, стязаше ся с ним и
принесе книги самарянския и показа ему. И испрошь я у него, философ затвори ся в
храмине и на молитву ся преложи. И от Бога разум прием, чести начат книгы без
порока. Видев же самарянин, възъпи великим гласом и рече: воинстину, иже в
Христа веруют, вскоре Дух Святый приемлют и благодать. Сыну же его абие крьщьшоу
ся и сам ся крьсти по нем. И обрет же ту Евангелие и Псалтирь роушькими письмены
писано, и человека обрет глаголюща тою беседою. И беседовав с ним и силу речи
пріем, своей беседе прикладаа различии письмен, гласнаа и согласнаа, и к Богу
молитву дрьжа, и вьскоре начат чести и сказовати. И дивляху ся ему, Бога
хваляще."
Тут обрисованы целых три поразительных чуда - якобы мгновенного изучения трех
языков философом Константином. Такое нагромождение чудес без нужды в стиле
язычества, не соответствует христианскому учению ? чуде. Стало быть и мы обязаны
истолковать их не буквально, a как легенду, творимую около замечательных
событий. К чему же реальному приросли эти сказания? К необычайной филологической
учености Константина Философа. Он знал еврейский язык, знал и самаританское
наречие (прочитал в архиве Св. Софии самарянскую надпись на блюде). Наконец, он
знал по рождению в Солуни с детства язык славянский. Потенциально - не только
македоно-болгарский, но и все другие наречия. в том числе и русско-славянский.
Потому естественно он и посылался во все эти миссии, что мог рассуждать по
первоисточникам с иудеями, a вероятно и с мусульманами, ибо арабский родной брат
еврейского. Арабский мог он в некоторой степени знать, как всякий семитолог, раз
он знал и самарянское наречие.
Но что это за русское евангелие и русская псалтырь? И что это за русские
письмена? И почему эти русские письмена попадаются повествователю на язык, когда
он ведет речь ? хазарской миссии? Еврейский язык в Хазарии к месту, a русский
как будто ни к чему. ? этом месте жития составитель - фальсификатор текста -
что-то хочет скрыть, но вместе с тем явно и проговаривается.
Ученые слависты об этом тексте написали тысячи страниц, толкуя его самым
причудливым образом. Дело в том, что под языком "русским" в эти годы по традиции
мог разуметься в точности язык германского корня, язык варягов, прозывавшихся
руссами. Но в этот же переходный период славянские наши предки у Черноморья и в
Киевщине начали слыть за "Русь" и за "русских." И их язык мог быть назван тоже
"русским." Перевода Евангелия и Псалтири на германский, т.е. на
варяжско-скандинавский язык история не знает. Но всем известен готский перевод.
Голубинский в этом смысле и толкует данное место. Якобы тогда по соседству жизни
двух народов "русское могло называться готским и готское русским." Вот
аргументация Голубинского: "В половине IX века могло еще оставаться живым
богослужение на готском языке. Тому отвечает Валафрид Страбон, западный писатель
именно половины IX века (+ 849 г.). Он говорит ? богослужении на готском языке в
его время: Studiоsi illius (готского) gеntis divinоs librоs in suaе lосutiоnis
prоpriеtatеs transtulеrunt, quоrun adhuс mоnumеnta apud nоn - nullоs habеntur,
еt fidеlium fratrum rеlatiоnе didiсimus, apud quasdam sсytharum gеntеs, maximе
Tоmitanоs, еadеm lосutiоnе divina haсtеnus сеlеbrari оffiсia." Долгое
богослужебное употребление готского текста, дожившее даже до X века, никоим
образом не доказывает, что его можно было назвать русским. A вот название
славянского языка "русским" это - факт общеустановленный. Тот же Голубинский
приводит документ X века, где "русское" однозначно со "славянским." Это - булла
папы Иоанна XIII чешскому князю Болеславу об учреждении Пражской епископии 967
г.: ad ессlеsiam vеrо Sti Gеоrgii соngrеgatis sanсti mоnialim vеrumtamеn nоn
sесundum ritus aut sесtam Bulgariaе gеntis vеl Rusсiaе aut Slavоniсaе linguaе,
sеd magis sеquеns instituta еt dесrеta apоstоliсa.
B 1924 г. наш отечественный ученый ?. ?. Ильинский ("Slavia" t. III p. 45-64."
Прага) высказал гипотезу, что "роушькими письмены" - это описка, вместо
"фрушькими," т.е. "фряжскими или франкскими," что означает: "готскими." Якобы
готы тут названы франками. A сербская форма "фряжский" звучит, как известно,
"фрушки." Известная "Фрушка Гора" около Карловцев. Эта гипотеза основана на
ничтожном основании якобы описки. Между тем слово русский в форме "рушький"
встречается и в других случаях, одной опиской необъяснимых. Например в Прологе
XIII-XIV века (Румян. Музей №) сообщается: "обновися в рушьстей земли крьст от
Ольги благоверные." Здесь уже явно не может быть речи ? "франкской" земле. Но мы
видели, что по существу в этом месте жития чудо изучения св. Константином якобы
готского языка было и ненужно и нелепо, ибо ему не предстояло просвещать издавна
христиан-готов, a какой-то другой языческий народ. Просто отбрасывая все
славянофобские мудрствования западных славистов, надо взглянуть прямыми честными
глазами. И в "русском" евангелии и псалтыри Паннонского Жития узреть простой
факт нахождения в этот момент в руках у св. Константина его собственного
славянского перевода евангелия и псалтыри, нужных ему в данной миссии и для
данной русской цели.
Что же это за цель и почему она "русская."?
Задача хазарского посольства была прежде всего государственная, но она
существенно включала в себя предприятие церковно-миссионерское. Все это
проступает сквозь напускной туман житийного изложения. Прения ? вере в "стране
хазарской" описываются в таких чертах, которые не вяжутся в большей их части ни
с обстановкой столицы и каганского дворца, ни с характером учености спорщиков
(книжников иудейства и ислама), ни с самохарактеристикой спорщиков, ни с
выводами, заключающими этот спор. Как будто две разных миссии в двух различных
средах слиты в одну и смешаны до непонятности. Как будто декорации меняются
иногда невпопад, и вдруг говорят не те лица, которым полагалось бы говорить по
ходу драмы. ? именно: как будто все должно происходить во дворце в присутствии
самого кагана. Между тем мы вдруг чувствуем, что споры происходят под открытым
небом, на лоне природы, в простонародной толпе. И диалог ведется не с учеными
книжными начетчиками, не с иудеями и мусульманами, a с неграмотными язычниками и
даже врагами ученых и грамотных. Все это не подходит к хазарам. От лица этих
язычников возражателем выступает некий "муж лукавый" и говорит: "вы (христиане),
книги дрьжаще в руку, от них вся притьчя глаголете, мы же не тако. Но от прьсий
вься мудрости, яко поглъщьше я, износимь, негрьдяще ся ? писании." Тут оратор
толпы трактует христиан, как таких же чужих ему гордецов, как и свои тоже
"книжники" иудейской и мусульманской веры. ? вот они - это простонародье, не
гордясь никакой "книжностью," свою религиозную мудрость почерпают в глубине
своего сердца, в своей груди, вынося ее оттуда на свет, как из богатого
источника
Затем как будто сценарий меняется: "Седьше же паки с каганом, рече философ," и
далее идут разные богословские рассуждения. Затем снова каган исчезает со сцены
и собеседниками являются какие-то "людеи." Идет длинная беседа по текстам
Ветхого Завета. Вдруг связь речи внезапно обрывается, и автор Жития поясняет:
"от многа же убо се мы укращьше вмале положихом селико, памяти ради, a иже хощет
съвршенных сих бесед искати истых, в книгах его обрящет я, елико преложи учитель
наш архиепископ Мефодие, разьделя на осмьо словес, и ту оузритъ словесную
силу..."
Т.е. К. Философ написал отчет ? своей хазарской миссии византийскому
правительству, св. Мефодий перевел его на славянский язык, и автор Жития этим
переводом пользовался. Характерно, что заключение прений Философа совсем удаляет
нас из среды правящего хазарского класса куда-то в гущу народной массы,
противопоставляющей себя чуждым ей сарацинам и иудеям. Тут уже не дворец, a
поле. Старшие только вожди народа, a не каган: "начельные мужи" и "советники."
"Начальные же мужие, сладкаа его и подобнаа словеса слышавше, рекоша к нему:
Богом еси Самом послан на създание наше, и вся книгы от Него навык. Вьсе еси по
чину глаголал. Досыти вьсех ны наслаждь медоточных словес от святых книг. Нъ мы
есмы некнижнаа чадь (значит ни иудеи, ни мусульмане хазарские). Семуже веру
имем, яко ты от Бога еси. Паче же аще хощеши покой обрести душам нашим, вьсяко
исправи притъчами... и тако разыдошася почити."
При описании собрания, бывшего на другой день, наряду с фигурирующей на первом
месте "некнижной чадью" мелькают и эти меньшинственные на данной территории
представители "книжников," то иудейских, то мусульманских. Но сговор идет явно
не с ними, a с местным большинством, местными язычниками. Последние довольно
ревниво отмежевываются от чуждых им по вере собеседников. Именно они ведут спор
и делают выводы, a "книжники" только мешают, перебивают. Эти язычники обращаются
к Философу: "покажи нам, честный муж, притчами и умом веру яже есть лучьши
всех." Философ развивает свои "притчи," a его нетерлеливо прерывает один из
слушателей, "сарацинскую злобу добре ведый" и, по-видимому, известный толпе с
этой стороны, как соблазненный и колеблющийся. Он придирается к Философу: "как
же вы (греки) Магомета не держите?" Это взрывает толпу, уже отдавшую симпатию
проповеди Константина. Слушатели переходят на его сторону и начинают
высказываться сами беспощадно и отрицательно и об иудеях, и ? сарацинах: "Что
говорил Даниил, то говорил Духом Божиим. Магомета же все мы знаем, что он лжив,
пагубник общему спасению... ? первый советник у них сказал приятелям
сарацинским: Божиею помощью гость этот низверг на землю всю гордыню жидовскую, a
вашу на тот берег реки перебросил (на он пол реки преврьже) как скверну."
Сарацины, т.е. хазары мусульманской веры здесь являются только "приятелями"
(т.е. союзниками) тому народу, который здесь склоняется на сторону христианства.
И обращаемые не без торжества язвят "приятелей," что Философ и жидовство
разгромил и ислам, как скверну, отшвырнул за реку. Дело происходит где-то у
реки, может быть у притоков Дона, или Днепра, или на самом Днепре? Как бы здесь,
по эту сторону своя земля, a там за рекой, там "ваш" мусульманский Восток.
Решение этих обращенных в христианство людей было таково: "Мы себе не вороги, но
помалу кто может, так велим, да крестится волею, кто хочет от сего дня. И кто из
вас на запад кланяется, или по жидовски молитву творит, или по сарацински, веру
держит, скоро смерть приимет от нас." Житие констатирует, что после этого народ
разошелся с радостью. Если бы это было в столице и при Дворе самого кагана, это
означало бы революцию в государстве, и при том неосмысленную. Ибо решение
принять христианство тут необязательно, a "волею," для желающих. Тогда как
господствующие религии правящего большинства - и иудейство и ислам, отныне
караются смертью. Все невероятно! ? истории Хазарии такой революции не бывало.
Стало быть все происшедшее относится не к столице, a к какой-то провинции
хазарской, где иудейство и ислам были чужими и даже вражескими религиями. Там
даже и вне факта перехода некоторых в христианство местные власти своим
непосредственным подданным впредь запрещают под страхом смерти не только заново
переходить в иудейство и в ислам, но и продолжать впредь исповедывать эти две
чужих религии. Терпимость применяется только к своей национальной языческой
религии и вновь допускаемому христианству.
Но вот опять начинается смешение двух планов и путаница. Что касается
положительного миссионерского итога, то на деле тут же крестилось довольно
скромное число из народной массы. Это было до "двухсот чадий," т.е. семейств.
Эти семьи "отвергли мерзости языческие и женитьбы беззаконные." Строгие
церковные требования канонического моногамического брачного союза, очевидно,
были не легко применимы к языческому и полигамическому быту племени. Это дает
указание на большой успех миссии в принципе. Опять здесь речь идет об особом
народе, a не ? хазарах. Но дальнейшая речь жизнеописателя переходит к подведению
итогов посольства. И здесь опять выводы, вытекающие из чрезвычайного акта
крещения народа, делает "каган." Следовало бы думать, что это каган хазарский,
т.е. монарх всей страны. Но по существу дела мы видим, что все положительные
дружественные выводы, вытекающие из акта крещения, не имеют смысла в приложении
к подлинно правительственной верхушке Хазарии. И, наоборот, осмысливаются только
в применении к тому западному, задонскому племени, среди которого Философ имел
миссионерский успех. Самый термин "каган," как мы знаем, впоследствии прилагался
и к нашим киевским князьям. Очевидно, тенденция украшаться этим
библейско-теократическим титулом (библейское "коген" буквально "священник")
проявляется и здесь для обозначения вождя главы новокрещенного племени, который
и скрепляет возникший из акта крещения договорный союз с греческой империей. Вот
текст письма, которое пишет каган (какой?) византийскому василевсу: "Ты послал
нам, владыко, такого мужа, что он разъяснил нам веру христианскую словом и делом
сущую святую. И уверившись, что то вера истинная, повелели мы креститься
добровольно. Надеемся и мы достигнуть того же. И все мы приятели твоему царству.
И готовы на службу твою, куда нас потребуешь." При проводах Фнлософа "каган"
дает ему большие дары, a Философ отказывается принимать их со словами: "дай мне
сколько имеешь здесь пленников. Это мне больше всех даров." Собралось таких
пленникоз до 200, и они отпущены были с Философом на родину. Такой результат для
правительства хазарского кагана есть чистый абсурд. Явно мы здесь имеем дело с
длящимся недоразумением, с фальсификаторской путаницей в тексте. Тут "каган"
обещает всеобщее крещение своего народа и не только союз с Византией, но и
покорную службу ей "по ее первому требованию." Это совершенно не подходит к
независимой гордой Хазарии, с которой Византия никогда не воевала, с которой она
была в династически родственных и взаимно почетных отношениях. Наоборот, все это
вполне подходит к малому и зачаточно-государственному народу, каковыми были
банды русских варягов. Какие могли быть пленники-греки у хазар, с которыми
Византия не воевала? A у руссов были как раз свежие византийские пленники от
последнего набега на Царьград в 860 г.
Таким образом, хазарская миссия в центр страны, в столицу, к кагану, не
исключала для Константина Философа, a включала в себя и его особую
"провинциальную" миссию в русскую часть Хазарии, к тем руссам, которые недавно
нападали на греков, a сейчас слали к ним послов, ища мира и даже единоверия.
Из рассказа Гавдерика, епископа Веллетрийского, "о перенесении мощей папы
Климента" (так наз. "Латинская Легенда"), мы узнаем более точно, что дело идет
на этом месте Паннонского Жития не ? крещении самих хазар в точном смысле этого
этнографического имени. Когда свв. братья Константин и Мефодий были в Риме, там
видел их Гавдерик и, конечно, как жизнеописатель папы Климента, интересовался
обстоятельствами нахождения его мощей Константином в Крымском Херсонесе. Хотя
сухой полуотвлеченный стиль Гавдерика не утоляет нашето любопытства, однако он
вновь подкрепляет действительность факта совершенной Константином русской
миссии.
От текста Гавдерика остается впечатление, что он читал или упоминавшийся
посольский отчет свв. братьев ? хазарской миссии, или, вернее, уже данное
Паннонское Житие. ? нем тоже смешение миссии государственной с миссией
крещальной. Гавдерик рассказывает, что пришли послы от "хазар" и просили y
василевса послать им ученого мужа для наставления в неложной кафолической вере;
что их - хазар стараются обратить в свою веру то иудеи, то сарацины. "Но мы, не
зная к чему склониться, решили спросить совета ? вашей вере и спасении y
верховнейшего и кафолического василевса, полагаясь на вашу верность и старинную
дружбу. Тогда василевс, посовещавшись с патриархом, призвал к себе упомянутого
Философа и с величайшей честью отправил его туда с хазарскими и своими послами,
в полной надежде на его благоразумие и красноречие." Далее Гавдерик рассказывает
об усилиях и успехе Константина в открытии мощей на дне морском под Херсонесом.
Из славянского слова самого Константина на обретение мощей мы узнаем, что это
произошло 31-го января 861 г. Следовательно, свв. братья прибыли в Крым в конце
860 г., по нашему январскому счету. Уже после этого открытия (значит в течение
861-го январского года), по рассказу Гавдерика, св. Константин идет далее "к
хазарам." Опять ставим вопрос: к каким "хазарам"? Вот текст Гавдерика: "После
сего (т.е. после открытия мощей в Херсонесе) Философ отправился в путь и, прибыв
к тому народу, к которому был послан (ad gеntеm illam, ad quam missus fuеrat,
vеniеns), при содействии Искупителя всех Бога, проповедью и убедительностью
своего красноречия отвратил от заблуждений всех тех, кого пленило неправоверие
как сарацин, так и иудеев (... соnvеrtit оmnеs illоs ab еrrоribus, quоs tarn dе
Saraсеnоrum, quam dе Judеоrum pеrfidiе rеtinеbat). Утвержденные в кафолической
вере и наставленные они с великой радостью благодарили Всемогущего Бога и Его
служителя Константина Философа. Сверх того они послали императору письмо,
благодаря его, что он постарался обратить их к истинной и кафолической вере и
утверждая, что они за это всегда останутся вернейшими подданными его власти
(affirmantеs sе оb сam rеm impеriо еjus ееmpеrsubditоs еt fidеlissimоs dе сеtеrо
vеllе manеrе). Отпуская Философа с великой честью, они принесли ему драгоценные
дары, которых он, как истинный Философ, не принял, a просил вместо всех даров
отпустить с ним, сколько есть чужих для них пленников. Это тотчас было
исполнено."
Итак, к хазарам, давним союзникам и друзьям Византии, все эти речи неприложимы.
Ни патр. Фотий, современник такого события, ни другие хронисты ничего не говорят
? крещении хазар в это время. Христианство в Хазарии имело миссионерские
частичные приобретения и раньше этого столетия. ? списке епархий VIII в. (де
Бора) упоминаются в пределах Готской "епархии" (т.е. митрополии) следующие
епископии, или точнее епископы: ? ????????, ?'?????, ? ???????, ? ?????????, ?
'?????, ? 0?????, ? ?????????.
Это епископы большей частью не по имени городов, a по имени народов, т.е.
епископы подвижные - миссионеры. Астил можно отождествить с Итил, бывшей
столицей Хазарии, Хуалис - это Хвалисское, позднее Хвалынское, т.е. Каспийское
море, прибрежье его. Оногуры и Гунны это племена, жившие в Хазарии. Таким
образом, на территорию Хазарии распространялось христианство из Византии уже в
иконоборческую эпоху. Но, повидимому, бродячее состояние народов Хазарии не
могло дать опоры для устойчивых епископских кафедр. Миновало столетие, и следов
этих миссионерских епископий мы не видим. Даже при ученике и преемнике Фотия на
КП-льской кафедре, при патриархе Николае Мистике (901- 915 гг.), хазары рисуются
еще некрещенным народом. Какая-то группа их обращается к патр. Николаю, и он
поручает миссионерскую заботу ? них епископу Херсонисскому, т.е. коренному и
устойчивому центру.
Византийская церковь, особенно со времени своих восточных по крови и культуре
династий - Исаврийской, Амморийской (т.е. с 710 г.), отрываясь через
иконоборчество от Рима и Запада, усиленно развивала христианско-имперскую миссию
на своем ближнем Востоке (от Дуная через Черноморье и Кавказ до Волги). Понятно,
что великий столп греческого и восточно-церковного патриотизма, патриарх Фотий,
горячо иитересовался этой миссией. Он радовался ее успехам и эту идею внушал
иерархам его партии. ? своем письме к епископу Воспора (т.е. Керчи) Антонию
патр. Фотий пишет, что теперь, благодаря крещению разных народов Черноморья, это
море, некогда бывшее ???????, т.е. "негостеприимным," стало Эвксинос - ????????,
т.е. "гостеприимным" (Игра слов в иазвании: "Понт Эвксинский") и даже более -
Эвсевис - ??????? т.е. "благочестивым" (Mignе P. Gr. t. 102 p. 828). На
созванный Фотием КПльский собор 879-880 г. являются епископы: Лука Воспорский и
Павел Херсонисский. Несколько позднее Николай Мистик миссионерствует у Авазгов и
Алан, т.е. у Осетин, продолжая традицию Фотия.
Хотя при таких обстоятельствах появление христиан и на самом хазарском троне и
возникновение богословских диспутов при дворе каганов является вполне мыслимым и
косвенно подтверждается некоторыми арабскими источниками X-XI в. (Ф. Дворник "Lе
Sсhismе dе Phоtius" Paris, 1950 p. 121), однако детали славянского жития св.
Константина - Кирилла, как мы уже заметили, не подходят к такому представлению.
Неестественны хазары, просящие послать им "мужа книжна, да аще препрете евреа и
сарацины, вашу веру приимем," но особенно не подходят детали отношений сарацын к
этим "хазарам." "Сарацыны... мир дающе и дары многи стужають ны глаголюще: яко
наша вера добрейши есть въсех язык." Арабам, невоевавшим с хазарами, не было
повода говорить ? "мире." И хазар неуместно было подкупать, как некую банду,
"дарами многими." Между тем к варяго-руссам все это подходит. Они, как бродячие
кондотьеры, нанимались воеватъ в войсках разных стран. Их можно было покупать
"дарами." И понятно, почему это могло иметь место в данном случае. Нападение на
КПль в июне 860 г. было предательски устроено как тыловый удар царскому войску,
отправившемуся на малоазийский фронт против арабов (сарацин) - абассидов.
Союзниками абассидов были их братья, арабы - омайяды, владевшие о. Критом -
Кандией, с которого арабы делали грабительские набеги на острова Эгейского моря
и помогали славянам Пелопонеса бороться с греками. Отсюда у них связь и с
славянами русскими. Как бандиты по ремеслу, они легко сговорились с бандитами
варяго-русскими для общей стратегии против Византии. И те исполнили задание:
напали на Константинополь. Но этот "орешек" оказался им "не по зубам," и они,
морально разложившись, унесли ноги восвояси. И переменили союзников. Мир с
сарацинами променяли на мир с греками. Арабы, завлекая руссов в свои союзники
против греков, конечно, хотели склонить их и к Исламу. Но это не удалось. Эти
"хазары" (руссы) предпочли крещение.
Византия нуждалась в разведке, в расследовании через посольство своих сведущих
людей: что за новая нация образовалась в дружественной им Хазарии? Как могла
сложиться такая неожиданная ударная сила с этой стороны? Нужно было сговориться
с хазарским правительством, чтобы впредь можно было совместными усилиями
обеспечить Царьград от таких неожиданных набегов, чтобы возложить на хазар,
насколько можно, задачу обуздания этих буйных хазарских вассалов. Мотивы
политического посольства таким образом понятны. ? церковная сторона посольства
имела в виду не самую державу хазарскую, a как раз этих ее вассалов. Интересы
политики и миссии вполне совпадали. Константин Философ тут нужен был не только
как знаток иудейства, но и как славянский миссионер, в руках которого уже был
свой перевод евангелия и псалтыри на славянский язык. Потому и сопровождал
Константина брат его Мефодий, т. к. он был губернатором славянской провинции.
Славянский язык полезен был для миссии и при Дворе хазарском. По свидетельству
арабских историков, по-славянски говорили "многие из племен севера: русы,
печенеги, хазары." Но специфическое применение славянского языка, конечно,
полностью объясняется, если тут дело шло ? русских, нападавших на КПль в 860
году.
И что в Хазарии свв. Константин и Мефодий делали дело именно славянской миссии,
это ясно сказано в так наз. "Итальянской Легенде," которую, как принято думать,
писал Гавдерик еп. Веллетрийский. ? последний, по письму Анастасия Библиотекаря
к Гавдерику, виделся лично с свв. братьями и от них лично же мог узнать многое.
Гавдерик пишет, что Моравский князь Ростислав, audiеns quоd faсtum fuеrat a
philоsоphо in prоvinсia Chazarоrum, т.е. yслыхав ? том, что сделано было
Философом в Хазарской провинции, gеntis suaе соnsulеns, т.е. совещаясь со своим
народом, отправил послов к императору говоря, что народ его оставил
идолопоклонство и желал бы соблюдать христианский закон. Но они не имеют такого
учителя (vеrum dосtоrеm talеm nоn habеnt), который бы научил их читать и обучил
совершенно законy (qui ad lеgеndum...). Именно грамоты - письменности у них не
было, хотя, конечно, крестившие их немецкие миссионеры объясняли новую веру на
разговорном славянском языке, но как только приступали к грамоте, переходили на
чтение по латыни (- qui ad lеgеndum еоs еt ad pеrfесtam lеgеm ipsam еdосеat,
т.е. "чтобы научил их этому самому закону в совершенстве или - полностью). И
Ростислав просит императора, чтобы тот направил в его края такого челозека,
который бы сумел вполне показать этому народу веру и порядок закона
Божественного и путь истины (qui plеnitеr fidеm еt оrdinеm divinuе lеgis еt viam
vеritatis pоpulо illi оslеndеrе valеat)."
*_* Очень прозрачно, что дело идет ? живом народном славянском языке. Таким
образом автор Паннонского Жития - мораванин отлично знал этот факт. Но его узкий
патриотизм побудил его затуманить ясное сообщение первоисточника (может быть,
греческого подлинника дневника Константина). Ламанский пишет: "Славянские
Евангелия и Псалтырь он превратил в русьские, a это прилагательное (русьскими
письмены) ему было подсказано встреченным им в первоначальном тексте Жития.
Словом, рус или русин обратился у него в человека, беседовавшего не славянской
беседой, которой были написаны имевшиеся при Константине Философе славянские
Евангелие и Псалтырь, a русской беседой. Константину Философу было важно знать,
в какой степени славянское наречие хазарских славян был близко к славянской речи
славян македонских. Вникая в произношение знавшего по-славянски руса, Константин
Ф. скоро уразумел отличительные особенности (гласных и согласных)
русско-славянского языка. Таким образом, "русьские письмена" служат уликой и
доказательством, что Константин Ф. с Мефодием, отправляясь в Хазарию, ехали по
благословению патр. Фотия к той Руси, которая нападала на КПль и затем просила ?
посылке к ним христианского учителя."
Что переводы были сделаны до Моравской миссии (до 863 г.), об этом
свидетельствует самое древнее (почти современное факту) показание Черноризца
Храбра ? создании славянских письмен Кириллом Философом. Это показание по всем
признакам написано в 887 г., т.е. более, чем через год по смерти св. Мефодия. И
сообщает нам даже год изобретения славянских письмен: "во времена Михаила царя
греческаго и матере его Феодоры, иже правоверную веру утвердиста и поклонение
честных икон и первую неделю святого поста православиую взакониста [ПО СЕМ
СОБОРЕ (т.е. после собора 843 г. - торжества Православия) M Д (44) ЛЕТА] в лето
от создания миру 6363." Тут нескладное нагромождение двух дат. Изображенная
крупным шрифтом дата должна быть выделена из текста и поставлена строкой ниже,
как дата, относящаяся совсем к другому факту. После слова "взакониста" нужно
прямо читать: "в лето от создания миру 6363." За вычетом 5508 лет до Р. X., это
равно 855-56 г. Итак этот год (855) и есть по Черноризцу Храбру памятная дата
изобретения славянского письма. До Моравской (863 г.) и даже до Хазарской (861
г.) миссий. ? уже когда-то после этих событий, самим Черноризцем Храбром или его
учеником и переписчиком, приписано это явно нескладное вставочное дополнение,
как бы личное размышление летописца, в связи с упоминанием ? достопамятной дате
торжества православия в 843 г. при царях Михаиле и Феодоре: "вот теперь идет уже
44-е лето от года торжества празославия," т.е. 843+44=887-й г.
Но, возражают, что кроме КПльского летоисчисления в 5508 лет до Р. X. есть еще
Александрийское в 5500 л. Вычитая эту цифру из 6363, получим 863 г., т.е. как
будто славянские письмена (a с ними и все дело перевода библейско-церковных книг
на слав. язык) были изобретены в самый год и момент Моравской миссии. Нелепость
по существу такого предположения будет ясна из последующего. A в данном месте
оно опровергается упоминанием совместо с Михаилом и соправительницы и матери его
Феодоры. Между тем Феодора уже в 856 г. была свергнута с престола и заточена в
монастырь. Упоминать ее имя в 863 г. для целей летоисчисления неуместно, да и
политически недозволительно.
Эта же дата (855 г.), как дата начала славянской литературы, повторяется и
другими славянскими летописцами. Например, в Хронографе № 453 Румянц. музея
(1493 г.) на листе 439 об. читаем: "при сем царствии (Михаила), в E лето царства
его, крещена бысть земля болгарьская и преложиша книги от греческаго языка на
словенский язык. Кирилл Философ с Мефодием, a в лето 6363 (т.е. 855 г.) при
Борисе Българстем."
Если мы теперь обратимся к тексту Паннонских Житий ? самой миссии Моравской, то
и там увидим истину затушеванной, но неудержимо проступающей сквозь язык
изложения. Всякий нынешний непредубежденный читатель увндит в нижеприводимом
тексте, что святые братья потому и позваны были в Моравию, что в их руках был
уже готовый аппарат славянских переводов. Житие повествует: "веселящу же ся ?
Бозе Философу, паки другаа речь приспе и труд немьний прьвыих. Ростислав бо
Моравьский князь, Богом устим, съвет сьтвори с князи своими Моравяны, и посла к
царю Михаилу глаголя: людям нашим поганьства ся отвръгшиим, и по христианьски ся
закон дрьжажиим, учителя не имамы таковаго, иже ны бы в свой язык истинную веру
христианскую сказал, да ся быша и ины страны зряще подобили нам. Да посли ны,
владыко, епископа и учителя таковаго. От вас б? на вься страны добр закон
исходит.
Собрав же собор царь, и призва Константина Философа и створи и слышати речь и
рече: вем тя трудна суща, философе, но потреба еснть тебе тамо ити. Сию бо речь
не может ин никтоже исправити, якоже ты. Отвещав же философ: и труден сый и
больн телом, с радостию иду тамо" (Аще имають боуквы в язык свой? Глагола же
царь к нему... "аще ты хощеши, может сие тебе Бог дати... Шьдь же философ, на
молитву ся положи... Вскоре же ему Бог яви, послушая молитвы своих раб. И абие
сложи письмена, и начать беседу писати евангельску: испрьва бе слово и слово бе
у Бога, и Бог бе слово и прочее...).
Даже удивительно, как автор ухищряется затемнить азбучные истины, которые
вынужден упомянуть в рассказе ? начале Моравской миссии. Мораванам нужен не
только миссионер и учитель-катехизатор, но и епископ, т.е. совершитель
богослужения на славянском языке. Рим этого не дает, a вот из Византии "на вься
страны добр закон исходит." Значит, что мораване испрашивают себе не греческого
катехизатора вместо латинского и не в греческом языке состоит "доброта закона,
исходящего от греков на все страны." Что дело идет ? продолжении уже начатой
Византией славянской вероучительной и богослужебной миссии и только ? приложении
ее к новой территории и новому народу. Молва об этом стала известна в Моравии, и
ни ? чем другом мораване и не имели нужды ходатайствовать в Византии. Друтими
словами: святые братья Солунские уже стали всему славянскому миру известными.
Потому-то и имп. Михаил, обращаясь к К. Философу, так прямо и говорит, что дело
славянской миссии у них в Византии новое и уникальное. Других миссионеров для
славян нет: "сию бо речь (это древне-славянское слово равно латинскому rеs в
смысле предмета, a не слова только или названия предмета) не может им никтоже
исправити, якоже ты." И дальше становится понятным, что больной и слабый
Константин на эту миссию с самоотвержением и энтузиазмом отзывается: "с радостью
иду тамо." И вдруг после этих прозрачных предпосылок всей миссии как продолжения
и лишь нового приложения, того, что уже начато, вдруг детски-нелепый вопрос: "а
есть ли у славян буквы?" Букв, повидимому, нет. Константин по слову императора,
как чародей языкознания, должен получить от Бога чудесную помощь. И дальше все
многолетнее дело перевода Библии и богослужения осуществляется в одно мгновение
перед отправкой в Моравию. Выдумка искусственного чуда. Узкий националист
мораванин думает украсть примат великого подвига славянских апостолов во славу
своего племени.
Когда дальше передается содержание ответного письма импер. Михаила к кн.
Ростиславу, автор тоже, вероятно, не мало слов и фраз искалечивает во имя своего
национального тщеславия. Но все же истина снова выступает на первый план.
Мораване опять выявляются как лишь вторичная точка приложения уже до них
сложившегося в Византии дела славянской миссии. Императорское письмо звучит так:
"Бог, иже велит всякому дабы в разум истинный пришел... Видев веру твою и
подвиг, сътвори ныне в наши лета, явль буквы в ваш язык, его же не бе испрьва
было, "о токмо в перьвая лета (как будто намек на дату Храбра об изобретении
письмен в 855 г., когда Михаил еще царствовал вместе с Феодорой, с 842 г. по 856
г.) да и вы причьтетеся великих языцех, иже славят Бога своим языком. И пути
послахом, ему же я Бог яви, мужа честна и благоверна и книжна зело Философа, и
сь прими дар больший и честнейший паче всякаго злата и сребра и камения драгаго
и богатства преходящаго. И подвигнися с ним спешно. Утверди речь (rеs, т.е.
самое дело) всем сердцем взыскати Бога.., И память свою оставляя прочиим родом,
подобно великому царю Константину." Опять ясно, что вручаемый дар состоит не в
одной азбуке и не в одних первых строках перевода евангелия Иоанна, a в целой
национальной литературе.
Если бы дело шло, как хочется мораванскому фальсификатору, ? смелой выдумке
князя Ростислава и первой только готовности Константина Философа послужить этой
выдумке, то святые братья ехали бы в Моравию почти с пустыми руками и,
проповедуя там устно, были бы еще беспомощны наладить школу, ибо не было бы еще
текстов для обучения учеников и детей. Между тем жизнеописатель не стесняясь
говорит нам, что как только Константин доехал до Моравии, так тотчас по ставил
на ноги многолюдную школу и развернул перед ней широкий круг богослужебных книг:
"Дошьдшу же ему Моравы, с великою честию прият его Ростислав. И оученики събрав
и въдаст их оучити, въскоре же весь црьковный чин приемь, наоучи я оутрьницы и
часовом и вечерни и павечернице и тайней службе... Отврьзошася по пророчьскому
словеси оушеса глухых, оуслышаша и поспеша..."
Тенденциозное в этом духе моравское сказание было под руками и y нашего
киевского летописца. Мы узнаем текст этого сказания по пергаменному списку XV в.
в рукописи Троиц. Серг. Лавры: "Cе слышав царь Михаил и созва философы вся и
сказа им речи вся словенских князь. И реша философи: есть муж в Селоуне, именем
Лев, суть y него сынове разумливы, языку словенску хитра, два сына y него
философа..." "Сима пришодьшема, начаста съставляти письмена aзбуковная
словиньски (вариант: азбуки писанныя и истолкованья словеньскы) и преложиста
Апостол и Еуангелье..." Здесь тенденция доходит до того, что, признавшись в
начале, что солунские братья словенскому языку "хитра," все-таки составление
азбуки и начала переводов перенесено автором уже на моравское время. Но и этому
фальсификатору было трудно затушевать общеизвестный факт, что солунские братья
как почерпнули свое знание живого славянского языка из местного македонского
источника, так и сделали из него естественно первое миссионерское употребление
тут же, y себя дома, среди македонцев. Но мораванский фальсификатор, пересадив
самое начало всей славянской миссии к себе в Моравию, переместил также и факт
македонской миссии после своей моравской. Он утверждает, что, уже, поработав в
Моравии, "Костянтин возвратися въспять и иде учить болгарьскаго языка, a Мефодий
оста в Мораве." Итак, даже моравский патриот vоlеns-nоlеns, но вынужден признать
исторический факт ? первенстве македоно-болгарской миссии. Оно и быть иначе не
могло, если солунские братья, уже начиная с 855 г., имели какую-то часть
сделанных ими переводов с очевидной миссионерской целью. Они не могли не делать
в этом направлении ближайших опытов, и болгарское предание глухо упоминает ?
крещения св. Константином македонских славян "на реке Брегальнице."
? русском пергаменном прологе, переданном из вологодского Спасо-Прилуцкого
монастыря в библиотеку СПБ Дух. Академии, под 11 апреля (лист 106) читаем:
"преподобнаго отца нашего Мефодия, епископа Моравьска, оучителя руськаго..."
"Кирил же умоли брата своего Мефедь итти с собою (в Хазарию) яко умеяше язык
словеньск." И далее с проложной краткостью повторяется ? Кирилле, что он "извыче
словеньскому языку и словеса буковьна сложиста с братом." Переписчик
пергаменного пролога начала XV века списал с какого-то древнего оригинала это
убеждение древне-русских книжников, что моравский епископ Мефодий был по началу
учителем "русским," ибо, по настоянию своего младшего брата, он был привлечен в
общее предприятие так наз. хазарской миссии специально для осуществления
крещения и наставления в вере русских славян, самих просивших Византию об этом.
Косвенным подтверждением изначальности миссии македонской, a потом русской,
является и путанное агиографическое сказание на латинском языке хорвата
Бандурича, так наз. "Банруриево сказание." Оно прямо рассказывает ? том, что
крестителями русских были ученые изобретатели славянской письменности Кирилл и
Афанасий, которые посланы были императором Василием Македонянином (867-886 г.) к
варварскому русскому народу по его просьбе научиться христианской вере и
креститься. Именно потому эти два благочестивых мужа и были изобретателями
славянской письменности. ? этом сказании смешиваются два императора Василия.
Иногда подразумевается и Василий II (976-1025 гг.), современник крещения кн.
Владимира, смешиваются две эпохи и два русских крещения. Но сказание это упорно
твердит об одном: - ? самоличном крещении русских славянскими первоучителями.
Бандуриев текст звучит так: "Приняв с радостью посланных оттуда мужей, василевс
послал им некоего архиерея, славного благочестием и добродетелью и с ним двух
мужей, Кирилла и Афанасия, также добродетельных и весьма разумных и мудрых,
которые были ислолнены не только знания божественного писания, но хорошо научены
были и внешней мудрости, как достаточно свидетельствуют об этом изобретенные ими
письмена. Они отправившись туда, всех научили и крестили и привели к благочестию
христиан. Видя же, что народ этот совершенно варварский и невежественный,
названные ученые мужи не находили возможным научить их двадцати четырем буквам
эллинским. Посему, чтобы опять не отклонились они от благочестия, начертали им и
научили их тридцати пяти буквам, которые называются: ??, ??????, ????, ?????,
??????... и проч. Таковы суть тридцать пять букв росов, которые и до сих пор
изучают все и хорошо знают благочестие."
Как мы увидим вскоре, не только паннонско-моравский национализм, но и другие
политические причины благоприятствовали удалению со страниц истории не всем
приятного факта. A именно: - быстрого перехода новосозданной миссионерской
литературы на славянском языке ко всем решительно славянам Востока. На Востоке
не было латинского фанатизма монополии священного языка. Но запечатлению в
официальной и летописной письменности естественного факта начала "русского"
христианства от самих славянских первоучителей противились сначала княжившие над
русским народом варяги-язычники, a затем и сами греческие киевские митрополиты.
Последние противопоставили бунту против них св. кн. Владимира официальную
концепцию, что только со времени вел. кн. Ярослава (1037 г.) началась
канонически регулярная жизнь русского христианства. Но искусственно замолчанная
историческая правда все равно проступает во множестве мелочей.
Греческая просветительная миссия не могла не развиваться на территории
строящегося русского государства при непрерывных сношениях Византии военных и
торговых с новоявленной Русью. Восток был хаотичен, неустойчив, с быстрыми
передвижениями на нем народов. A Византия сама не была систематичной и
настойчивой в своей христианской миссии. Передвигались границы народов и
государств, менялись в связи с этим без борьбы и миссионерские центры и
миссионерские епархии Византийской церкви. Но раз попавшие в каталог греческих
миссионерских завоеваний имена епархий, митрополий, городов, точнее - просто
территорий, продолжали уже числиться в "юрисдикции" Царьградского патриарха,
хотя бы только титулярно и формально. ? таком порядке мы находим в (Nоtiсiaе
еpisсоpоrum) ??????? имп. Льва Мудрого (881-911 г.) невысоко, правда,
поставленное, на 61-е место имя "митрополии русской." Отмечают это A. B. Горский
и Gеltzеr, но Dе Bооr считает это позднейшей припиской. Существовала ли открыто
и непрерывно основанная в 861-62г. славянскими первоучителями епископия русская,
с какой территорией и с каким городом она была связана, это в точности нам
неизвестно. Но, несмотря на искусственную затушевку этого факта, он снова и
снова проскальзывает в житийной, летописной и канонической литературе.
Так неточно внесенный в текст Киевского Летописного свода 862-й год, как год
якобы основания русского государства, скорее оправдывается памятью духовенства и
первых русских христиан ? том, что в этом году начала свою историю первая
русская епископия, a не династия и не государство.
A летописцы монахи XI и XII в., собирая предания ? крещении Руси при кн.
Владимире, привлекают имя Кирилла Философа, как якобы личного наставника самого
кн. Владимира. Напр., в житийном отрывке Сборника ?V в. № 1450 Новг. Соф. Б.
(СПБ. Дух. Академии) л. 234 об. читаем: "Сих же стихов (т.е. еврейского и
самаританского письма) никтоже мог протлъковати, но протлъкова токмо иже древле
приходи в Русь философ учити Владимира, ему же имя ???илл." Смешение двух
крещений Руси (IX и X вв.), a через это и подтверждение первого из них
продолжается и позднее. ? Софийской Кормчей XIII в. начало Устава кн. Владимира
имеет такой вид: "Cе яз, князь Василий, нарицаемы Володимер, сын Святославль,
вноук Игорев, Блаженныя княгини Ольги, восприял есмь святое крещение от
грецькаго царя и от Фотия патриарха царегородьскаго."
Итак, 862-й год не год начала русского государства, a год начала русской церкви
с епископом в? глaве. Началу этому не было обеспечено мирного благополучного
развития. Киевские династы брали решительный верх над землями, населенными
русскими славянами. И укрепляли свою власть под знаменем язычества. Под этим же
знаменем они вели и свои грабительские набеги на Византию.

Олег (882-912 г.).
Пришедший из Новгорода и убивший Аскольда и Дира Олег был активным врагом
проникшего в Русь и даже организованного в епископию греческого христианства.
Христианство ушло "в подполье" в формах свойственных тому времени и той
обстановке. Повидимому, прежде всего пришлось сделать начавшемуся гонению ту
уступку, чтобы исчезла с горизонта провоцирующая фигура греческого епископа,
представителя враждебной державы, с которой велись постоянные войны.
Обезглавленные христиане становились менее опасной сектой. Так новорожденная
маленькая русская церковь еще в своей исторической колыбели уподобилась гонимой
церкви первохристианской. Но культура всегда сильнее варварства. Великая держава
сильнее анархической мелкоты взаимно борющихся национализмов. A варяго-русским
варварам в своих предуказанных экономической необходимостью сношениях с
Византией пришлось постепенно прозреть и неумную военную сторону своих походов в
Византию отбросить, как устаревшую, развивая лишь единственно разумную -
торговую. На фоне последней совершилось и неизбежное усвоение варварами высшей
христианской религии. Даже один простой наглядный опыт, простое видение красот и
величия Византии перерабатывало психологию варваров. Об этом свидетельствует
наивный рассказ нашей летописи об Олеговых походах и их последствиях. A Олегу,
между тем, принадлежит невысокая честь чистки летописных записей ? совершившемся
в Киеве, особенно ? ненавистных ему деяниях Аскольда и Дира.
Два Олеговых торгово-военных похода на Царьград, в 909 и 911 гг., раздуваются в
казенной летописи как бы в нечто героическое, но получается отталкивающая
картина диких разрушений и грабительских погромов. Завершающий их договор с
греческим правительством мог бы быть еще лучшим в смысле взаимной выгоды и без
военных жестокостей. ? высоком стиле нашей летописи до сих пор чувствуются следы
того богатырского эпоса, который до письменности и параллельно с ней в былинных
поэмах и песнях прославлял на придворных пирах все эти устаревающие, выходящие
из моды, богатырские подвиги конунгов. Летопись говорит ? войске Олега, как
состоявшем из "варяг, словен, и чуди, и кривичей, и мери, и полян, и северы, и
древлян, и родимичей, и хорватов, и дулебов и тиверцев." "С ними всеми поиде
Олег на конех и в кораблех." Хотя и повествует самохвальный рассказ ?
технических ухищрениях для осады самых стен КПля, a именно об использовании силы
ветра и парусов с подведением колес под некоторые корабли, чтобы этим способом
подкатывать к стенам стенобитные тараны, но все это было, конечно, покушение с
негодными средствами. Отсталым дикарям приходилось излить свой бессильный гнев
на беззащитное окрестное население. "Много убийство сътвори греком, и полаты
многы разбиша, a цръквь пожгоша." Жителей расстреливали, рубили и бросали в
море. "И ина многа зла творяху русь греком, елика же ратнии творять." Незадолго
пред тем в 904 г. Фессалоника-Солунь осаждалась арабами, a византийцы отказались
ей в эту минуту помочь. Солунянам этот эгоизм казался столь возмутительным, что
они говорили, что св. Димитрий, покровитель Солуня, обязательно накажет за это
византийцев. Свой грех сознавали и сами жители КПля и теперь вслух говорили:
"Это не Олег нас громит, a сам св. Дмитрий, посланный на нас Богом." При таких
настроениях византийское правительство не могло подвергать своих беззащитных
граждан длительному мучению и пошло на деловой сговор с варварами. Олег за
перемирие потребовал солидный выкуп из расчета по 12 гривен на живую голову и
единицу своего войска. Всего кораблей y него было до 2 000 и на каждом было по
сорока человек. Повидимому, или наличными или частично товарообменом, но Олег
эту миллионную цифру гривен от греков получил. Сделка состоялась. B нашей
летописи мы имеем тексты договоров Олега с греками 907 и 911 гг. Грекам эта
сделка была и неприятна и унизительна. И греческий летописец, продолжатель
Феофана, хотя и враждебно настроенный к лицу императора Льва Мудрого, молчит об
этом горьком деле. A русская летопись трубит и трубит на русско-славянском
языке. Что это эначит? Это значит, что запрещенная в своем открытом
существовании именно Олегом новорожденная русская церковь, лишенная даже
епископского возглавления, в течение пятидесятилетия со времени ее создания
славянскими апостолами, уже культурно завоевала весь русский народ, и его
государственную головку. Хотя большинство имен, подписавших договоры
представителей Олегова войска и звучат чисто по-скандинавски, a не по-славянски,
и по безграмотности большинства из них подписи сделаны руками писарей, a
собственноручные подписи отмечены оговоркой: "подписал своею рукою," но
государственным языком и разговорным и письменным уже является литературный
язык, подаренный русскому народу в 861-862 гг. святыми Солунскими братьями.
Через это духовная власть церкви над начавшейся историей русской государственной
культуры складывается со всей исторической наглядностью. Варяги ославянивались,
язычники охристианивались, варвары цивилизовались. Олег еще не понимал, что его
игра в язычество безнадежна, как безнадежна была его демонстрация при
отступлении от стен КПля. Отступая от нераскрывшихся для него ворот столицы, он
приказал прибитъ к ним свой щит. Вероятно, сей трофей был сброшен негодующим
населением при первой же возможности, как только враг отплыл от берега и ворота
отворились. Греки сознавали превосходство и чары своей культуры даже для
варваров, a потому с законной гордостью и показывали их варварским посольствам.
Наша летопись говорит, что в 911 году при подписании договора "царь Леон почти
послы русскые дарами: златом и паволоками и фофудьями и пристави к ним мужи свои
показати им церковную красоту, и полаты златыа и в них сущее богатство: злато
много и паволоки и каменье драгое, и страсти Господни, и венец, и гвоздие и
хламиду багряную и мощи святых, учаще я к вере своей и показующе им истинную
веру."
Итак, факт водворения с этого момента в Киевской Руси русско-славянской
письменности не может быть объяснен немецким разгромом в последних десятилетиях
IX века Кирилло-Мефодиевского богослужебного языка в Моравии и Паннонии и даже
неисключенным прибегом каких-нибудь из учеников святых братьев в Русь Киевскую.
Во-первых, эти грамотные единицы были бы только каплей в русском Киевском
безграмотном море. Да и этого ничем нельзя доказать. У беглецов из Моравии и
Паннонии было естественное убежище в крещенную уже Болгарию, где они, как
известно, и укоренились и процвели. Укоренение славянской письменности в
Киевщине единственно объяснимо тем, что она не нуждалась в насаждении от
грядущей беженской волны из Моравии, a росла здесь на своем собственном корню,
посаженном св. Константином в 862 г. С водворением славянской письменности и
русского языка, как языка государственного, несмотря на официальное язычество
правительственного возглавления, весь чтомый и просветительный, и школьный
материал неудержимо, вместе с обучением чтению и письму, притекал из родственной
Болгарии, сближение с которой y Киевских князей все возрастало. Эта связь с
христианской, родственной по языку Болгарией в значительной степени объясняет
нам разлитие христианства в широкой низовой народной массе, естественно
усиливавшей крещенный элемент в войске и даже в командующем классе и в грамотных
слоях, служивших писарями во всем правительственном аппарате. Это разрастание
христианства, параллельное усилению грамотности, ярко открывается нам в
следующее же за Олегом княжение Игоря.

Игорь (912-942 г.).
От времени княжения Игоря наша летопись сохранила нам текст договора киевского
князя с греками, датированный 944 г. Договор дает нам картину за 30 лет очень
повысившегося уровня грамотности и процента христиан в правящем классе.
Настолько, что мы имеем основание заключать даже ? большинстве христиан среди
правящего класса. Еще по договору с Олегом греки довольствовались приложением
представителями малограмотной нации их "печатей." Теперь уже другое положение.
Греки требуют и русские соглашаются впредь вручать своим послам и купцам
письменные доверенности в том, что миссия данных лиц не военно-заговорщицкая и
не шпионская, a мирная: "иже посылаеми бывают посли и гостье, да приносят
грамоту, пишючи сице, яко послах корабль селико. И от тех да увемы и мы, яко с
миром приходят." Текст договора написан так, что вершителями всего дела являются
христиане, как представители государственности и грамотности, a язычники
упоминаются на втором месте с оттенком некоторого пренебрежения, как невежды.
"Иже помыслит от страны русския разрушити таковую любовь, и елико их крещение
прияли суть, да приимут месть от Бога Вседержителя, осужденье на погибель и в
сий век и в будущий. И елико их есть не хрещено, да не имут помощи от Бога, ни
от Перуна..." Клятвенные ручательства в конце договора построены также в духе
первенства христианского большинства: "а иже преступит се от страны нашея, или
князь или ин кто, ли крещен или не крещен, да не имут помощи от Бога и да будут
раби в сий век и в будуший." Тон ручательства при повторениях их усиливается:
"аще ли же кто от князь или от людий руских, ли хрестеян или нехрестеян,
преступит се, еже есть писано на харатьи сей, будет достоин своим оружьем
умрети, и да будет клят от Бога и от Перуна, яко преступи свою клятву." Далее
рассказывается в том же тексте договорного документа, что договор скреплен
двойной религиозной церемонией. С русско-христианской стороны - принесением
клятвы в церкви Илии пророка, которая уже была как бы национальной посольской
церковью в КПле для торговой и деловой колонии русских. Почему и была не только
церковью интимно домовой, но даже "приходской." Летопись, поясняя преимущество и
первенство принесения клятвы христианами уже в "своей, русской" церкви в
Царьграде, поясняет: "Cе бо бе съборная церкы, мнози бо беша варязи хрестеяни."
Так как с момента примирения с греками Аскольда и Дира варяги, принявшие
христианство, остались на службе Византии и составляли целый особый полк, то
неудивительно, что КПльская русская церковь пророка Илии приобрела характер уже
церкви "приходской." ? ?тличие церквей только домовых, такие церкви по-гречески
назывались "кафолики," по-славянски "соборная." A может быть эта церковь
называлась соборной уже и потому, что ее прихожанами были православные болгары,
почти сто лет тому назад крестившиеся и культивировавшие славянскую
богослужебную письменность. И так как русская миссия, христианизуя русский
народ, истолковывала его простонародные верования в библейско-христианском
смысле, в частности приравнивая образ пророка Илии к традиционному образу Перуна
(бога громовержца), то и принесение в данном случае клятвы послами-христианами в
Ильинской церкви облегчало понимание этого акта для языческой группы русских,
клявшейся именем Перуна. ? тексте договора ? присяге послов в КПле записано так:
"Мы же, елико нас хрестилися есмы, кляхомся церковью св. Ильи в съборней церкви,
предлежащим честным крестом и харатьею сею, хранити все, еже есть написано на
ней. A нехрещеная Русь да полагают щиты своя и мечи своя и обручи своя и прочая
оружья, и да клянутся ? всем, яже суть написана на харатьи сей." Наш составитель
"Повести временных лет" в начале XII века дает такое толкование тексту договора
945 г.: "Заутра призва Игорь слы, и приде на холм, где стояще Перун, и покладоша
оружие свое, и щиты, и золото. И ходи Игорь роте и люди его, елико поганых Руси.
A хрестьянскую Русь водиша роте к церкви св. Ильи, яже есть над ручаем, конец
Пасынъче беседе в Козаре. Cе бо бе сборная церкы, мнози бо беша варязи
хрестеяни. Игорь же, утвердив мир с греки, отпусти слы." Таким образом, в Киеве
обряд клятвы был повторен как бы ради греческих послов, но уже с подчеркиванием
здесь первенства языческой стороны. Открывается и любопытная подробность, что в
параллель "соборной" церкви в КПле, посвященной пророку Илии здесь в Киеве, в
знак солидарности киевских христиан-варягов с цареградскими единоплеменниками и
единоверцами, и здешняя церковь "приходская" (греч. кафолики) посвящена тому же
имени св. Ильи. Христианство при Игоре таким образом уже не гонимо и де факто,
благодаря своей грамотности, даже занимает передовое место. Киевская атмосфера
на самых верхах христианизуется. Активным спутником этого процесса
христианизации является выдающаяся ло своему государственному уму супруга
сравнительно рано погибшего Игоря (+ 945 г.).

Княгиня Ольга (945-969 гг.).
Так как Игорь имел уже наследника в лице сына-младенца Святослава (род. в 942
г.), то мать последнего, Ольга, узаконена была в положении правительницы до
совершеннолетия наследника. По всем признакам, начиная с самого ее имени,
"Ольга" она была родом варяжка, канонизованная впоследствии и через это сугубо
"обрусевшая" в памяти предания. Ольга житийно превращается в уроженку псковской
земли, славянской крови и языка. Но самое имя ее, графически точно отраженное в
греческих мемуарах Константина Порфирогенита, лично ее принимавшего, как ????,
что точно передает широко известное древне-скандинавское имя Неlgi - Хельги. ?
Житии, в Четьих Минеях Макария и в Степенной Книге Ольга рисуется местной
уроженкой "рода не княжеска и не вельможеска, но от простых людей," "от веси
Выбутския": - Выбуты, Лыбуты, Лабутино, в 12 верстах от Пскова по реке Великой.
Житие утверждает, что это было время до построения города Пскова: "еще граду
Пскову несущу." Игорь, уже утвердившийся, как единодержавный князь всей Русской
земли, женился на этой, будто бы крестьянской, чуть не чернорабочей, хотя бы и
красивой женщине в 903 г. Житие рассказывает об идиллической работе Ольги, как
перевощицы на лодке или на пароме через реку Великую. Для нас ясно, что это
легендарное искажение признака высокого социального положения Ольги-варяжки.
Заведывание переправой через реку Великую, входившую в систему знаменитого
военно-торгового "пути из Варяг в Греки," не могло быть в руках частного,
бесконтрольного местного селянина (безразлично - славянина или финна-чудина).
Это был стратегический tкtе dе pоnt под командой варяжского полковника или
генерала. Хельга - Ольга, как "генеральская дочка"- варяжка, говорившая и
по-варяжски (по-скандинавски) и по-славянски ("по-русски"), была социальной
"ровней," вполне подходящей невестой из того же правящего класса, как и сам
полубродячий викинг - Игорь. Это был брак аналогичный браку отца Константина
Великого, будущего императора, на Елене, дочери смотрителя почтовой станции. Из
правительственной деятельности Ольги мы выбираем только цепь фактов,
интересующих историю церкви.
По страницам летописей греческих, западно-европейских, и, конечно, русских, как
некий тихий гром прокатывается весть, что эта русская княгиня, попечительница
киевского трона, путешествует в КПль и там торжественно принимает крещение в 955
г. Наш отечественный свидетель, мних Иаков, дает ту же дату. Говоря ? смерти
Ольги в 969 г., Иаков считает, что она "пожила в христианстве 15 лет." Все как
будто ясно и просто. Но вот даже и наша Повесть Временных Лет вскрывает кричащую
шероховатость в этом для нашей истории великом событии. Летописная редакция
такова: "В лето 6463 (955 г.). Иде Ольга в Греки, и приде Царюгороду. Бе тогда
царь (Костянтин, сын Леонов). И приде к нему Ольга. И видев ю добру сущу зело
лицем и смыслену, удививъся царь разуму ея, беседова к ней и рек ей: "Подобна
если царствовати в граде с нами." Она же разумевши рече ко царю: "аз пагана
есмь. Да аще мя хощеши крестити, то крести мя сам. Аще ли ни, то не крещуся." И
крести ю царь с патреархом."
"Просвещена же бывши, радовашеся душею и телом. И поучи ю патриарх ? вере и рече
ей: "благословенна ты в женах русских, яко возлюби свет, a тьму остави.
Благословити тя хотять сынове рустии и в последнии род внук твоих." И заповеда
ей ? церковном уставе, ? молитве и ? посте, ? милостыни, ? въздержании тела
чиста. Она, поклонивши главу стояше, аки губа напаяема, внимающи: "молитвами
твоими, владыко, да охранена буду от сети неприязньны." Бе же речено имя ей во
крещеньи Олена, яко же и древняя цариця, мати великаго Костянтина." И благослови
ю патриарх и отпусти ю."
"И по крещении возва ю царь и рече ей: "хощю тя пояти собе жене." Она же рече:
"како хощеши мя пояти, крестив мя сам и нарек мя дщерею, a в хрестеянех того
несть закона, a ты сам веси." И рече царь: "переклюкала (нем. klug) мя еси
Ольга." И дасть ей дары многи, злато и сребро, паволоки и съсуды различныя и
отпусти ю дъщерью себе. Она же хотящи домови, приде к патреарху, благословенья
просящи на дом и рече ему: "людье мои пагани и сын мой, дабы мя Бог съблюл от
всякаго зла." И рече патреарх: "чадо верное! во Христа крестилася еси, и во
Христа облечеся. Христос имать схранити тя... и благослови ю патреарх, и иде с
миром в свою землю, и приде Киеву." Далее наша летопись, не пытаясь дать никаких
объяснений всей предшествующей идиллии, внезапно как бы отдергивает завесу и
ошеломляет нас лаконическим и прозаическим известием, как Ольга резко и грозно
устраивает дипломатический разрыв с греческим правительством, прогоняя обратно
пришедшее к ней в Киев ответное греческое посольство. Вот это свидетельство
Летописи.
"Си же Ольга приде Киеву. И посла к ней царь Гречьский, глаголя: "яко многа
дарих тя, ты бо глаголаше ко мне, яко аще возъвращуся в Русь, многи дары прислю
ти: челядь, воск и скъру и вои в помощь." Отвещавши Ольга и рече к слом: "аще
ты, рьцы, тако же постоиши y мене в Почайне, яко же аз в Суду, то тогда ти дам":
И отпусти слы, сь рекши." Совершенно ясно после этого, что предшествующая
идиллия есть официальная фикция для записи в "казенный" протокол. Но что на деле
поездка в КПль принесла Ольге большие разочарования в неосуществимости тех
гордых замыслов, которые были свойственны ее личному характеру. Более
объективным контрольным документом ? действиях и переживаниях русской княгини в
греческой столице служит тоже холодная протокольная секретарская запись об
обстоятельствах придворного приема русской княгини. Эта запись внесена в
произведение самого, лично принимавшего Ольгу, императора "Константина
Порфирогенита: "Dе сеrеmоniis Aulaе." Из протокола видно, что официально
почтительный ритуал приема был выдержан, но ничем не отличался от столь же
сухого, сдержанного приема, данного перед тем сарацинскому послу. Ольга
именуется своим скандинавским именем Елга - ???? - Неlga, княгиня русская. Прием
состоялся в среду 9-го сентября 957 г. Вошедшей княгине было указано место,
близкое к императору, на которое она "сев говорила с ним, ? чем ей было нужно."
При ней был переводчик. Ее свите розданы были денежные подарки: ее племяннику
вручено было 30 милиарисиев, ее ближайшим секретарям и фрейлинам по 20
милиарисиев. Каким-то представителям несовершеннолетнего, опекаемого князя
Святослава, "людям Святославовым" - по 5 милиарисиев. Кроме династической свиты,
Ольгу сопровождало и многочисленное "общественное" представительство от самой
русской нации. A именно: 20 послов и 43 чиновника. Эта группа в 63 человека
получила по 12 милиарисиев каждый и два их переводчика тоже по 12 мил. Очень
показательно, что не в ряду переводчиков и не в толпе прочих депутатов
фигурирует и "пресвитер Григорий," которому византийский двор дарит сравнительно
грошевую сумму: 8 милиарисиев, ниже переводчиков и прочих послов. Ему выплачена
сумма, равная тем подачкам по 8 м., которые были розданы 18 служанкам Ольги, тут
же на последовавшем дессертном угощении, на котором самой кн. Ольге поднесено
500 милиарисиев. Явно, что скромная, но подчеркнутая фигура в свите Ольги
священника свидетельствует или ? том, что Ольга была уже крещена и Григорий был
ее духовником и придворным капелланом, или это был только ее катехизитор, a
Ольга лишь демонстрировала этим свою готовность немедленно креститься.
Что весь этот церемониал не дал Ольге и всему посольству желанного результата,
видно было из того, что, спустя больше месяца, 18-го октября, в воскресенье,
перед самым отъездом русских торговых караванов обратно на Русь, состоялся
второй чиноприем кн. Ольги с некоторыми вариантами, как бы увеличивающими честь,
воздаваемую варварской княгине, но в то же время выдерживающими и стиль казенной
сухости. На этот раз Ольгу император угощал в хрисотриклине (в золоченой
столовой) и ее свиту в пентакувуклии св. Павла. A денежные подношения были
такие: самой княгине 200 м., племяннику ее 20 м., 18-ти фрейлинам-служанкам по 6
м. Национальные представители - 22 посла получили по 12 м. и 44 чиновника по 6
мил., два переводчика, как послы по 12 м. Все эти затраты Двора - есть только
показная форма взаимно выгодных товарообменных операций. Ольга и вместе с ней
вся русская торговая компания снабжала Византию обильными количествами
натурального ценного сырья (мед, воск, меха и рыбы). За эти же натуральные
ценности русский караван накупал себе предметы высокой византийской индустрии и
византийского искусства. Высокопоставленные лица русского торгового каравана
этими, здесь приобретенными лредметами техники и искусства и расплачивались в
нужных случаях. Так документально известно, что кн. Ольга за все эти показные
милиарисии, поднесенные ей и свите, с избытком расплатилась перед византийским
правительством. Новгородский архиепископ Антоний, посетивший в конце XII и
начала XIII в. Царьград и оставивший нам свой "Цареградский Паломник," сообщает
нам, что в его время в храме св. Софии он видел "блюдо велико злато служебное
Ольги русской, когда взяла дань, ходивши Царюграду. Во блюде же Ольжине камень
драгий. На том же камени написан Христос. И от того Христа емлют печати людие на
все добро. У того же блюда все по верхови жемчюгом учинено." Из этого видно, что
Ольга достаточно роскошно "отдаривалась" за официальные дары Двора ей и ее
свите.
Итак Ольга весь сезон от апреля до октября 957 г. проболталась с своим караваном
на водах Босфора и Золотого Рога, и никакой выдержкой и долготерпением не
добилась все-таки от гордых "порфирогенитов" того, чего искала. Из нашей
летописной фикции достаточно ясно вырисовывается претензия обрусевшей варяжки.
Она мечтала ? том же, чего определенно добивался потом князь Владимир: ? брачных
связях своей варварской династии с порфирогенитами, дабы раз навсегда выйти из
черного тела "варваров" и стать династическими аристократами. На мировой
политической бирже того века были единственными бесспорными аристократами
"кесарями-августами," только византийские василевсы. Не исключено, что вся
легенда ? крещении ее в Цареграде самим патриархом при императоре восприемнике и
есть конкретный план, из за которого Ольга ездила в КПль. И терпеливо, месяцами
переносила унизительное выжидание. Неполучение от византийского двора ожидаемой
чести не изменило внутренней серьезности принятия Ольгой крещения. Но это лишило
ее лишних шансов на победу над языческой партией своих киевских варягов,
ожидавших со дня на день взятия власти под флагом подраставшего и угодного им по
языческим вкусам Свягослава. Может быть Ольга в КПле и предлагала Двору дать в
жены Святославу византийскую принцессу и в этих пределах и самой стать
свойственницей виэантийского двора. При глухоте и слепоте этого двора к
христианским возможностям нового великого народа, Ольга могла отомстить грекам
только бессильным выгоном их послов из Киева, к сожалению на радость языческой
партии, окружавшей Святослава. Неудивительно поэтому, что в окружении Ольги
среди варягов, уже охристианившихся, были и их родичи, послы и гости из районов
Западной Европы, христиане латинского, римского патриархата, которые искренне
приходили к мысли, что, если греки так горды, то Киевской Руси можно принимать
крещение и иерархию из Западного папского района. Там тоже с момента коронации в
800-м году Карла Великого, царствовали миропомазанные папами "императоры,"
ревниво миссионерствующие от юга до севера Европы и ликвидирующие повсюду
языческое варварство. Для Ольги этого было мало. Она знала, как низко котируется
при византийском дворе вся помпа Западной империи. Она мечтала ? приобщении не к
компании "узурпаторов," a к достоинству единственно подлинных царей всего
православия. Но не все в ее свите с ней могли быть согласны. Люди западной
комбинации могли надеяться, что, если они привлекут в Киев западных миссионеров
и епископов, то и Ольга преклонится пред совершившимся фактом. И эти мечтатели
из окружения Ольги задумали тайком создать такое положение. Пользуясь непрерывно
существующими организованными коммерческими и политическими сношениями с
западно-европейскими государствами, эти варяжские элементы очередных посольств
задумали предпринять нечто на свой страх. A именно: злоупотребляя своим
посольским положением, выдать свой авантюрный план за прямое поручение княгини
Ольги. Они даже торопились, ибо наступил уже срок конца опекунского положения
Ольги над властью Святослава, знаменоносца язычества. Русская летопись об этой
бесславной авантюре хранит скромное молчание, a западные летописцы громко
кричат.
Так называемый "Продолжатель Регинона" (половины Х-го века), современник, под
959 г. сообщает: "Пришли к королю (Оттону I Великому), как после оказалось,
лживым образом послы Елены, королевы Ругов (Неlеnaе rеginaе Rugоrum), которая
при КПльском императоре Романе крестилась в КПле, и просили посвятить для этого
народа епископа и священников."
Под 960 г. идет продолжение ? том же: "Король праздновал праздник Рождества
Христова во Франкфурте, где Либуций из братии монастыря св. Альбана (в Майне)
досточтимым епископом Адальдагом посвящен в епископы Ругам (gеnti Rugоrum)."
Под 961 г. читаем: "Либуций, которого в прошедшем году некоротые дела удержали
от путешествия, умер 15-го марта сего года. B преемники ему посвящен Адальберт
из братии монастыря св. Максимина в Трире. Его (Адальберта) бла- гочестивейший
государь, с обычным ему милосердием, снабдив щедро всем нужным, отправил с
честью к Ругам."
962 г.: "В этом году возвратился назад Адальберт, поставленный в епископы для
Ругов, ибо не преуспел ни в чем том, зачем был послан, и видел все свои старания
напрасными. На обратном лути некоторые из его спутников были убиты. A сам он с
великим трудом едва спасся" (Pеrtz. "Mоnumеnta Gеrmaniaе" I p. 624 sq.).
Продолжателя Регинона буквально повторяет летописец Саксонский, (Annalista Saxо,
XII S. Aсta SS Болланд. Junii t. 4 p. 32).
Летопись Гильдезгеймская (конца X в.) под 960 г. повествует: "К королю Оттону
пришли послы русского народа (Rusсiaе gеntis) и просили его, чтобы он послал им
одного из своих епископов, который показал бы им путь истины. И говорили, что
хотят отстать от своего язычества и принять христианскую веру. Король внял их
просьбе и послал по вере католического (fidе сathоliсum) епископа Адальберта. ??
они, как показал исход дела, во всем с?лгали" (Ibid. t. V. p. 60).
Эту летопись буквально повторяют, с некоторыми добавлениями: летопись
Кведлинбургская (XI в.) и Ламберт Ашаффенбургский (XI в.). Летопись
Кведлинбургская после слов "во всем солгали" добавляет: "потому что и сам
указанный епископ не избежал смертельной опасности от их коварств ((ibid. p
60)." Летопись Корвейская пишет под 959 г.: "Король Оттон по прошению русской
королевы послал к ней Адальберта инока нашей обители, который впоследствии стал
первым епископом в Магдебурге."
Дитмар Межиборский (Мерзебургский, + 1018 г.) об Адальберте Магдебургском
сообщает, что раньше он был посвящен в предстоятеля Руси - Rusсiaе, но оттуда
был изгнан язычниками" (Chrоn. lib. II, с. 14). B указе императора Оттона ?
поставлении Адальберта в архиепископы Магдебургские тоже упоминается, что раныше
он был назначен и послан в проповедники к Ругам (Rugis оlim praеdiсatоrеm
dеstinatum еt missum. Pеrtz, Ibid. IV, 561).
Император Оттон Великий в истории западных европейских миссий представляет собой
памятную фигуру по его активности. Он увлекался даже насильственным обращением
Полабских славян (река Эльба по-славянски Лаба). B этой области Оттон учредил
целых шесть миссионерских епископий во главе с Магдебургской митрополией,
которою и был награжден вернувшийся из своей неудачной Киевской миссии
Адальберт.
Уже если летописцы-современники и близкие к ним панегиристы успехов западной
миссии сами свидетельствуют, по свежим следам происшествия, что все это
приглашение якобы самой Ольгой иерархии от Оттона есть чистая фикция и авантюра
лукавых послов, то нам нет решительно никаких оснований допускать даже коварное
попустительство во всем этом деле самой княгини Ольги. Нет нужды ограждать
память св. кн. Ольги и той любопытной справкой, которую откопал Карамзин, что
около этого времени одна из династических родственниц императора Оттона, a
именно Нrоswita Неlеna vоn Rоssоw в монашеском чине побывала в КПле, где
выучилась греческому языку, что она именно, миссионерствуя на о. Рюгене,
обитатели которого назывались "Руянами," приглашала туда миссионеров. И что
якобы там, на Рюгене, и потерпел крах Адальберт. Явное искажение очень точных
летописных строк во имя одного гадателъного сходства имен.
Бурная, темпераментная и предприимчивая до мегаломании кн. Ольга тем и
замечательна в своей христианской программе и в своем христианском поведении,
что она не превратила своих христианских убеждений, своей миссионерской и
церковной программы в программу политического переворота и захвата власти. Она и
к главному виновнику неудачи всей ее жизни, к своему сыну Святославу и к его
законным правам наследства поставила себя в подвижническое и духовно-красивое
положение и любящей матери, и подлинной христианки. Наша летопись формулирует
это так: "Живяще же Ольга с сыном своим Святославом и учашеть и мати креститися.
И небрежаше того ни во уши приимати. Но аще кто хотяше креститися, не браняху,
но ругахуся тому. Неверным бо вера хрестьянска уродьство есть...." "Яко же бо
Ольга часто глаголашеть: "Аз, сыну мой, Бога познах и радуюся. Аще ты познаешь,
и радоватися почнешь." Он же не внимаше того глаголя: "како аз хочю ин закон
прияти один? A дружина моя сему смеятися начнуть." Она же рече ему: "аще ты
крестишися, вси имуть тоже створити." Он же не послуша матере, творяше норовы
поганьские."
Итак Ольге не удалось использовать срок своего регентства (до 952 г., это первый
этап до 10-летия Святослава, ни следующий этап с 952-957 гг., до 15-летия
Святослава) для проведения общего крещения Руси без насилия сверху и революции.
Не успев в своем последнем предприятии провести крещение всего народа под знаком
династического союза с Царьградом, Ольга должна была удовольствоваться уже тем
эволюционным результатом, что самого Святослава, ведомого языческой партией, она
воспитала в духе полной толерантности к тому неограниченному росту христианства
в населении, которое мы зафиксировали к концу жизни Игоря. По летописи, никаких
препятствий ни в военной, ни в служилой среде, близкой к княжескому двору,
принимать христианство не было. Надо было иметь только мужество выносить
насмешки отныне самоуверенных язычников - соправителей Святослава. План
официального введения христианства по возвращении из КПля для Ольги закрылся.
Но, сойдя со сцены правительственной, Ольга по ее заслугам имела привилегии
отставной возглавительницы государства и автономной хозяйки в своих частных
дворцовых имениях. И здесь имел свободу приложения ее миссионерский активизм. B
этом смысле надо понимать фразу мниха Иакова, что по возвращении "в землю
русскую" из Цареграда. Ольга "требища сокруши." Разумеется, полностью она могла
проводит это только в пределах своих личных дворцов и поместий. Так надо
толковать и рассказ Жития в Степенной Книге: "Ольга прибыла в место близь реки
Великой, где был тогда большой лес и многие дубравы. Здесь, увидев видение, она
предрекла построение г. Пскова и в нем храма Св. Троицы. Возвратившись в Киев,
"посла много злата на Плескову реку на создание церкви Св. Троицы," Ольга
стремилась воплотить наглядно христианизацию страны в храмосоздательстве. На
такое обобщение наталкивает запись в одном пергаментном Апостоле нач. XIV века:
"в тьже день (11 мая) священие святыя Софья Кыеве в лето 6460 (=952 г.)." B
самом Киеве, где-то на своей территории Ольга сочла нужным освятить церковь во
имя мировой славы - Цареградской Софии. Это гармонирует с известным теперь нам
большим замыслом Ольги. B глубокой старости, за 80 лет, Ольга скончалась и была
на указанном ею месте погребена по христианскому обряду. Летопись завершает
повесть об Ольге тирадой, подобной художественной лирике богослужебных стихир:
"По трех днех умре Ольга. И плакася по ней сын ея и внуци ея и людье вси плачем
великим. И несоша и погребоша ю на месте. И бе заповедала Ольга не творити
тризны над собою. Бе бо имущи презвутер, сей похорони блаженную Ольгу. Си бысть
предътекуши крестьянстей земли, аки деньница пред солнцем и аки зоря пред
светом. Си бо сьяше аки луна в нощи, так и си в неверных человецех, светящися
аки бисер в кале. Кальни бо беша грехом, неомовени крещеньем святым. Си бо омыся
купелью святою и совлечеся греховныя одежа ветхаго человека Адама и в новый Адам
облечеся, еже есть Христос. Мы же рцем к ней: радуйся русской земли познанье к
Богу. Начаток к примиренью быхом. Си первое вниде в царство небесное от Руси.
Сию бо хвалят рустии сынове аки начальницю ибо по смерти моляше Бога за Русь."
Святой Владимир, создав Десятинную церковь, перенес сюда останки Ольги и положил
их в каменной гробнице. При монгольском разрушении храма в 1240 г. мощи могли
быть совершенно разграблены и уничтожены. Но ставший через 400 лет митрополитом
Киевским энергичный Петр Могила, при реставрации запущенных и злостно
разрушенных Киевских храмов, открыл, по его убеждению, останки Ольги. Однако, в
XVIII веке, под цензурным давлением правительства, Синод скрыл эти останки, не
ручаясь за их подлинность.

Святослав (945-972 г.).
Официально язычествующий Святослав, если бы даже и хотел, политически не мог
быть гонителем христианства. С 964 г. он до своей смерти (972 г.), отсутствовал
из Киева, строя на территории Дунайской Болгарии новый центр великого
славянского государства со столицей в Предславе (Переяславец) и увлекаясь мечтой
всех славян - овладеть Цареградом. ? отсутствие Святослава, старший сын его
Ярополк, воспитываемый бабкой Ольгой, слагался в князя-христианина и будущего
крестителя всего народа. Все этому способствовало. Даже брак на красивой
гречанке-христианке, бывшей монахине или послушнице монастыря, которую Святослав
в качестве балканской пленницы послал, как достойную невесту, в Киев сыну
Ярополку. Соединенное влияние Ольги и жены-гречанки ставило на очередь вопрос ?
крещении Ярополка, ? чем уже и шли слухи в Европе и в Риме в частности.
Особенно, когда из своих авантюр на Балканах Святослав не вернулся живым. Он был
убит в 972 г. y Днепровских порогов Печенегами. С этого года Ярополк стал
полноправным князем Киевским (972-973 гг.).

Князь Владимир. Его обращение и крещение.
Настал критический момент, когда языческие силы антихристианской реакции решили
смести со своего пути грозный призрак принятия греческой веры и морального
подчинения грекам, a не наоборот, как понимала варяжская реакция: - под знаком
праотеческих богов завладеть Цареградом, его культурными богатствами и силами, и
так решить вопрос ? синтезе религии и передовой европейской культуры.
Выполнителем этого наивного плана победы над греческим христианством языческая
партия избрала Владимира, младшего сына Святослава, от другой его жены - Малуши.
Владимир сидел на Новгородском столе. Руководившие им дружинники и вся атмосфера
Новгорода благоприятствовали этому конфликту с сильно уже христианизованным
Киевом. Киев, по своему географическому положению на пути "из варяг в греки,"
притягивал к себе завоевательные аппетиты князей-варягов. Как в свое время Олег
под знаменем языческой реакции захватил стол Киевского князя Аскольда,
принявшего греческое христианство, так и теперь эта история повторяется.
Провинциальная новгородская группа быстро ославянившихся варягов, с молодым
князем Владимиром во главе, руководимая, по-видимому, его дядей Добрыней, вновь
намечает овладение Киевом под тем же, как и при Олеге, антигреческим знаменем
праотеческого язычества. Интрига военного похода не могла, конечно, укрыться от
Киевского правительства. Рискованно было и для Владимира открыто мобилизовать
население для похода на Киев. Для надежности предприятия князь Владимир и
Добрыня удалились к своим родственникам варягам в Западную Скандинавию и оттуда
уже, навербовав достаточную армию чужаков, начали наступательное движение на юг.
Надо было сокрушить лежавшее на пути самостоятельное Полоцкое княжество. Мирная
союзническая сделка не удалась. Гордая варяжка, Полоцкая княжна Рогнеда, не
захотела пойти в жены Владимира, назвав его "робиничем," т.е. сыном не
скандинавской аристократки, a славянки - Малуши. Малуша, впрочем, имела и
варяжское имя Мальфреда. Эти двойные имена были обычными для данного поколения
князей-варягов, одинаково владевших двумя языками: русско-славянским и
русско-варяжским. Но Рогнеда, конечно, точно знала, кто какой крови, невзирая на
имя и разговорный язык. Варяжское двуязычие в ускоренном темпе приходило к
своему концу. Если уже Олеговы договоры 60 лет тому назад писаны на
русско-славянском языке, то тем более теперь скандинавская языковая
безлитературность не могла не уступить место почти монопольному господству
русско-славянской письменности на всем поле молодой государственности. Полоцк
Владимиром был завоеван. Рогнеда была взята в плен гарема многоженного
Владимира, и завоевательный план продолжался. Ярополк в Киеве не устоял против
Владимира и в конце 978 и начале 979 г. потерял голову. Владимир завладел и
троном и женой убитого им Ярополка - христианкой. Началось неистовство языческой
реакции. Правительство Владимира, в расчете на сочувствие народных масс, решило
организовать традиционные культы богам отчасти варяжским, a в большеи части
местным славянским и финским. По словам Летописи, "нача княжити Володимер в
Киеве един. И постави кумиры на холму вне Двора теремного: Перуна древяна, a
главу его сребрену, a yс злат. И Хорса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и
Мокошь. И жряху им, наричуще я боги. И привожаху сыны своя и дщери. И жряху
бесом и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холм
тот." Конечно, весь этот будто бы благочестивый пафос питался демагогией
противогреческой и противохристианской. Как ни редка была практика человеческих
жертвоприношений, но правительство Владимира сочло нужным навинтить толпу и на
эту жестокость. ? жертву намечена была христианская семья, может быть
купеческого сословия из византийцев, переселившихся в Киев. Угодливые
жрецы-волхвы заявили, что жребий пал именно на эту христианскую семью, на отца
по имени Феодора и сына - Иоанна. Они были убиты и сожжены в честь "национальных
богов." Казалось, малокультурная, полуфинская, новгородская окраина Руси
религиозно победила столичный огречившийся Киев. Но эта искусственная победа
отсталых провинциалов оказалась бессильной изменить властный ход истории. A
история всей Европы, и Западной и Восточной, предписала: - покориться
благородному наследию средиземноморских культур и укрепившейся в них высшей
богооткровенной религии. Владимир, благодаря первым своим победам казавшийся
себе великим, вдруг оказался маленьким, ибо неумным. Его подлинное, не мнимое
величие доказано тем, что он это свое заблуждение способен был понять и принять.
Владимир сломился. Как это произошло? того никогда в точности не в силах
объяснить нам история. B самой глубине духа это останется навсегда тайной
личного обращения, подобной чудесной тайне превращения Савла в Павла. Но поиски
историков дают некоторое удовлетворение нашему законному любопытству, собирая
крохи многообразных, облеченных в легендарные и сказочные формы, небезинтересных
фактов.
Большим препятствием к реалистическому постижению обращения кн. Владимира
является та житийная легенда, которая вставлена в состав летописного киевского
свода под 988 г., на месте других более ценных для нас кратких сведений,
истребленных официальной цензурой греческой церковной власти первого греческого
киевского митрополита Феопемта, поставленного во главе русской церкви в 1057 г.
уже при князе Ярославе Владимировиче.
Данный этой вставной повестью материал об обстоятельствах религиозного
переворота y князя Владимира представляется совершенно неудовлетворительным, ни
логически, ни психологически. Владимир - неистовый фанатик, вдруг становится
каким-то апатичным, почти индифферентным искателем вер. И даже не сам лично
торопится исследовать их, a посылает в разные страны своих послов на подобие
коммерческих агентов или политических разведчиков. Это - ненатуральная сказка
для детей. Но сами по себе факты посольских от кн. Владимира и обратно к нему
сношений с окружающими и отдаленными народами это - фон событий бесспорно
реалистический. Оценка Владимиром различных вер и культов носит опять
былинно-сказочный и даже юмористический характер. Но в этом фольклоре
преломляется тот сложный факт, что таинственный и центральный пункт обращения
самого Владимира ко Христу не мог не повлечь для него, как мудрого правителя,
большого и сложного вопроса: как, после всего периода его языческого безумия,
ему наиболее целесообразно перевести в эту, еще вчера гонимую им веру, весь свой
народ? Тут получают смысл и сложные разведки, и переговоры, и посольства.
Владимир как бы говорит своей дружине: "Я убежден, идите, посмотрите
собственными глазами, расследуйте и убедитесь и вы." Еще такой смысл житийного
рассказа может быть гипотетически принятым. Но никоим образом не тот
противоестественный, почти бессмысленный, который дал повод Голубинскому почти с
возмущением критиковать этот житийный материал. Критический анализ материала и
Голубинским, и акад. Шахматовым, убедительно доказал, что вся ненатуральность
основной концепции этой житийной повести проистекает из искусственной и
ультра-дипломатической ретушировки всего сложного факта первоначального
устройства русской церкви ккязем Владимиром в борьбе и формальном разрыве с
греческой церковной Цареградской властью. Владимир, из-за вероломства греков,
поставил новооснованную им национальную русскую церковь в каноническую
зависимость от церкви фактически автокефальной, Болгарской Архидской
архиепископии. Как увидим ниже, греки были виноваты в этом резком повороте
против них кн. Владимира. Когда, при сыне Владимира Ярославе, мир с греками, и
политический и церковный, наладился, то и все житийные и летописные тексты были
тенденциозно переработаны и приспособлены к официальной версии, будто от начала
все шло просто и гладко. Владимир сам мирно обратился к греческой вере, дал срок
своей дружине столь же мирно, изучив разные веры, согласиться с Владимиром, что
лучшая из них - греческая. И сразу после этого князь-новатор сделал приказом
свыше новокрещенную русскую церковь канонической частью церкви Цареградской.
Правда, не все уложилось складно в эту фиктивную рамку. Искуссвенность ее
выдается каким-то необъяснимым эпизодом Владимировой войны с греками за город
Корсунь, за невесту - греческую принцессу Анну, и загадочным отсутствием в
летописи имен первых возглавителей русской церкви, греческих митрополитов,
вплоть до первого имени Феотемпта только уже при Ярославе в 1037 г.
У русских писателей XI века, близких ко времени всеобщего крещения Руси, мы
находим драгоценный и подлинно-исторический материал, необходимый для объяснения
происшедшего на Руси великого исторического переворота. Все в этих
свидетельствах чуждо аляповатой сказочности, напускной наивности, все серьезно,
психологически натурально и надлежаще духовно-таинственно. Возьмем знаменитое
похвальное слово митр. Илариона (половина XI века) кагану Владимиру. Автор
потрясен глубиной и загадочностью обращения Киевского князя, гонителя веры
Христовой, в пламенного ее апостола. Он не допускает и мысли ? какой-то внешней,
анекдотической разведке ? верах, ? внешних культовых и бытовых мелочах. Он весь
переворот в душе Владимира объясняет его духовной талантливостью и благодатным
озарением от Духа Божия. ? свете Иларионовой похвалы Владимиру греческий
фальсификат, вставленный в летопись, является каким-то унижением всего
величественного образа князя Владимира. Приводим слова митрополита Илариона в
прекрасном переводе с языка XI столетия на язык половины XIX столетия, сделанный
в 1840-х годах профессором протоиереем ?. ?. Горским. Митр. Иларион риторически
обращается к кн. Владимиру, над гробом которого в Десятинном храме он произносит
это слово, в присутствии сына его Ярослава и супруги последнего Ирины (норвежки
Индигерды):
"Как ты уверовал? Как воспламенился любовию Христовою? Как вселился в тебя
разум, высший разума земных мудрецов, чтобы возлюбить невидимое и стремиться к
небесному? Как взыскал ты Христа? Как предался Ему? Скажи нам, рабам твоим,
скажи нам, учитель наш, откуда повеяло на тебя благоухание Святого Духа? Кто дал
тебе испить от сладкой чаши памятования ? будущей жизни? Кто дал тебе вкусить и
видеть, яко благ Господь? Не видел ты Христа, и не ходил по Нем: как же стал ты
учеником Его? Другие видев Его, не веровали, a ты не видев уверовал! Не видел ты
апостола, который бы, придя в землю твою, своею нищетою и наготою, гладом и
жаждою преклонил твое сердце к смирению. Не видел, как изгоняли бесов именем
Христовым, возвращали здравие больным, как прелагался огонь в холод, воскресали
мертвые. Не видев всего этого, как же ты уверовал? Дивное чудо! Другие цари и
властители, видя как все сие совершалось святыми мужами, не веровали, но еше
самих их предавали страданиям и мучениям. Но ты, ? блаженный, без всего этого
притек ко Христу. Руководствуясь только своим д?б?ым смысл?м и ?стрым yм?м, ты
постигнул, что Един есть Бог, Творец невидимого и видимого, небесного и земного,
и что послал Он в мир для спасения Своего Возлюбленного Сына. И с сими помыслами
вступил ты в святую купель. Таким образом, что другим казалось безумием, то было
для тебя силою Божией..." ? том же слове митр. Иларион не огрубляет никакими
второстепенными утилитарными политическими мотивами обращения князя Владимира. И
повторно бьет в ту же точку таинственного, лично свободного, бескорыстного,
благодатного переворота в духе Владимира. "Пришло на него," говорит Иларион,
"посещение Вышнего, призрело на Него всемилостивое око Благого Бога, и воссиял в
сердце его разум. Он уразумел суету идольского заблуждения и взыскал Единого
Бога, сотворившего все видимое и невидимое. A особенно он всегда слышал ?
православной, христолюбивой и сильной верою земле греческой, как чтут там
Единого Бога в Троице и поклоняются Ему; как творятся там силы, чудеса и
знамения; как церкви там полны людей; как в селениях и городах благоверных все
прилежат к молитве, все предстоят Богу. Слыша все это возгорелся он духом и
возжелал сердцем быть христианином и обратить всю землю в христианство."
? тех же глубоких мотивах обращения Владимира свидетельствует и другой писатель
конца XI века, мних Иаков: "Владимир слышал ? бабке своей Ольге, как она
съездила в Царьград и приняла там святое крещение." И вот под влиянием этого
факта "разгорашеться Святым Духом сердце Владимира, хотя святаго крещения. Видя
же Бог хотение сердца его, провидя доброту его и призри с небесе милостию Своею
и щедротами и просвети сердце князю русскыя земли Володимеру приати святое
крещение."
Третий русский писатель второй половины XI века еще более одухотворяет мотивы
крещения Владимира. Разумеем преподобного Нестора, участника в составлении
Киевского Летописного Свода. B его "сказании" ? мучениках Борисе и Глебе
преподобный Нестор, чуждый всяким утилитарным мотивам обращения князя Владимира,
центр тяжести переносит в область мистическую, чудесную. "Быстъ бо рече князь в
тыи годы, володый всею землею Русскою, именем Владимир. Бе же муж правдив и
милостив к нищим и к сиротам, и ко вдовицам, елин же верою. Сему Бог спону
некаку наведы и створи быти ему крестьяну, якоже древле Плакиде. Бе бо Плакида
муж праведен и милостив, елин же верою, якоже в житии его пишется. Но егда виде
явльшемуся ему крест Господа Нашего и Христа, тогда поклонися ему глаголя:
Господи, кто еси и что велиши рабу твоему? Господь же к нему: Аз есмь Христос,
Егоже ты не ведый чтеши, но иди и крестися. Он же ту абие, поим жену свою и
детища своя, и крестися во имя Отца и Сына и Святаго Духа. И наречено имя ему
бысть Еустафей. Такоже и сему Владимиру явление Б?жие быти ему крестьянину
створися. Ему же наречено бысть имя Василий."
Итак, близкие ко времени Владимира писатели, почти его современники, ищут
серьезных глубоких причин его религиозного кризиса и тем спасают достоинство его
биографии от плоского, принижающего и ничего не объясняющего уровня официальной
легенды. Наш умный богослов подцензурного времени первой половины XIX века,
преосвященный Филарет (Гумилевский), в своей Истории, не унижаясь до летописной
сказки, так реконструирует внутреннюю логику духовного кризиса Владимира:
"ужасное братоубийство, победы, купленные кровью чужих и своих, сластолюбие
грубое - не могли не тяготить совести даже язычника. Владимир думал облегчить
душу тем, что ставил новые кумиры на берегах Днепра и Волхова, украшал их
серебром и золотом, закалал тучные жертвы перед ними. Мало того - пролил даже
кровь двух христиан на жертвеннике идольском. Но все это, как чувствовал он, не
доставляло покоя душе - душа искала света и мира." К разгадке обращения
Владимира может служить то общее соображение, что Владимир был носителем
"широкой русской натуры," которая стала потом типичной для русского
темперамента, от одной крайности кидаюшегося в другую. ? этом отношении
сказочные черты официального летописного жития Владимира до безмерности
подчеркивают и его сладострастие, превосходящее гаремы Соломоновы. И будто бы
еше сверх того он безудержно посягал на целомудрие силой приводимых к нему девиц
и жен. Порок этот во Владимире был всему свету известен. Современник его,
польский летописец Титмар Межиборский, называет Владмира "блудником безмерным и
жестоким." И преп. Нестор влагает в уста кающегося Владимира такие слова: "аки
зверь бях, много зла творях в поганьстве и живях, яко скоти, наго." Но эта-то
крайность, может быть, и была спасительным толчком в обратную сторону. Сын
Владимира, Святополк, был рожден им от той пленной монахини гречанки, которая
была женой Ярополка уже в период христианского настроения последнего. Кто знает:
не она ли, захваченная, как военная добыча Владимиром, лично послужила делу его
обращения? Летописец под 980-м годом рассуждает: "Володимер залеже жену братню
грекиню, и бе непраздна, от нея же родися Святополк. От греховнаго бо корене зол
плод бывает, понеже бо была мати его черницею. A второе - Володимер залеже ю не
по браку, прелюбодейчич бысть убо. Тем же и отец его не любяше, бе бо от двою
отцю - от Ярополка и от Володимера." Таково гадание летописца. Но множество
исторических примеров подтверждают положительное миссионерское влияние
христианских жен на мужей язычников. Вот обобщение Голубинского: "Женщинам
вообще усвояется весьма немаловажная роль в распространении христианства в
Европе. Обращение франкского короля Хлодвига приписывается его сулруге,
Бургундской Клотильде. Обращение англосакского короля Этельберта - его супруге,
франкской принцессе Берте. Обращение современных Владимиру венгерских королей
Гейзы и Ваика (Стефана) приписывается их супругам: сестре польского короля
Адельгейде и сестре императора Гизле. Чехиням, супругам Владимира, кто бы они ни
были, конечно, было известно ? поведении и об успехе Домбровки в Польше."
Голубинский разумеет крещение Мечислава польского под влиянием его жены
Домбровки, дочери чешского короля Болеслава. Упомянув ? двух женах
Владимира-язычника чешках, Голубинский рассуждает: "может быть одна из этих
чехин была даже рода княжеского и приходилась Домбровке близкой родственницей.
Если отдана была княжна за язычника Мечислава, то могла быть отдана и за
Владимира. ? сем последнем случае княжне младшей естественно было видеть как бы
свое призвание в том, что удалось сделать княжне старшей (Домбровке)."
Кроме брачных влияний, обращение Владимира к христианству должно было наступить
с его возрастом и ликвидацией его юных мальчишеских безумий. Наша летопись
помнит о том, что Владимир выделялся из ряда других князей своими широкими
реформаторскими государственными планами: "И бе Володимер думая (с дружиной) ?
строи замленеи и уставе земленем." Его пиры с дружиной, прославленые в былинах -
есть только прикладная и видная толпе сторона его совещательных собраний с
своими мужами совета.
Связи Владимира с его скандинавскими родственниками и другими европейскими
(варяжскими) дворами также использовались им в целях реформ и строительства
своего Киевского государства. Туманным, но может единственным в своем роде,
отражением этих иностранных связей и влияний специально в деле перемены
Владимиром государственной религии служит одна из скандинавских сaг на
исландском языке об Олаве Триггвесоне. Олав - сын Норвежского конунга Триггве.
Жена Триггве Астрида, спасаясь от дворцового переворота, бежит в Гардарикию
(т.е. буквально в "Страну городов - гардов" - обычное имя в сагах для севера
русской земли). B Гардарикии живет брат Астриды, Сигурд, y конунга Вальдамара.
Олав вырастает при дворце Вальдамара, как любимый приемный сын, на попечении
супруги Вальдамара, Адлогии, "умнейшей из всех жен конунга."
Олав, как подобает юному викингу, пускается в дальние авантюрно-военные
странствия. Там он переживает начало своего духовного перелома от язычества к
христианству. Снова приезжает в Гардарики к почти родному Вальдамару и проводит
y него с своей дружиной целую зиму. Тут, видимо, вопрос ? перемене веры захватил
его глубоко, ибо на эту тему Олав видит даже видение. "Небесный голос призвал
его для познания истинного Бога отправиться в Византик." Он отправился к грекам.
Там он наставлен был в христианской вере выдающимися учителями и крестился. По
крещении Олав приглашал епископа Павла ехать с ним в Гардарики. Епископ,
"великий друг Божий," согласился, но просил Олава ехать вперед и уговорить
правительство конунга Вальдамара разрешить ему насаждать в Гардарики
христианство.
Крестившийся Олав, возвратясь к Вальдамару, стал убеждать его и его супругу
принять христианство. Вальдамар сначала решительно воспротивился изменить вере
отцов. Но жена Вальдамара вняла истине и переубедила его. Умирающая старуха-мать
Вальдамара предсказала, что Олав окончательно обратит Вальдамара в христианство.
? этих деталях, чуется, мы приближаемся к конкретной исторической реальности. По
мнению академика Шахматова, мать Владимира, жена Святослава, Малафреда (Малуша),
уже была христианкой. По саге, епископ Павел был приглашен и крестил и конунга и
его народ.
Все эти злементы саги не противоречать точной истории. Действительно Олав
(Триггвесон), король Норвежский, в эти годы (993-995 г.г.) крестился и крестил
народ свой по возвращении из долгих странствий по чужим землям. И нельзя
отрицать, что будучи в Гардарики, т.е. на Руси, он мог действительно быть одним
из личных миссионеров, повлиявших и непосредственно на Владимира, и через
какую-то из его жен.
Таким образом, во всей совокупности русских источников (в отличие от летописной
повести), обращение князя Владимира к христианству произошло по многим
внутренним и внешним побуждениям, a не вследствие какой-то внешней и как бы
случайной информации и предложения вер со стороны иностранных посольств. Очень
важный затем момент: те же русские источники опровергают букву "повести" ?
крещении князя Владимира в Корсуне. Пункт, особенно ярко внушенный ходячими
житийными и школьными рассказами ? крещении русской земли. Сама летопись дает
основание сомневаться в точности рассказа "Повести." Даже летописец-компилятор,
вставляя "Повесть" в текст летописи, не скрывает, что кроме рассказа "Повести" в
русской среде о tоm же факте крещения князя и народа ходят разнообразные
предания. Редактор, оправдывая вставку "Повести" в текст летописи, отвергает
другие предания, но, к счастью, не таит их от нас. Сообщая ? личном крещении кн.
Владимира в Корсуне, автор добавляет: "се же, не сведуще право, глаголют, яко
крестился есть в Киеве. Инии же реша: в Василеве. Друзии же инако скажуть."
Василев - Васильков в 36-ти верстах к юго-западу от Киева на речке Стугне. ? т?
же время он был личной дачей Владимира. Что Владимир лично крестился раньше
своего народа и чуть не за три года до корсунской войны, это было общеизвестной
истиной для русских духовных писателей XI в., в частности для мниха Иакова,
который в конце похвалы кн. Владимиру дает нижеследующую связь событий: "Тако же
пребываюшу князю Володимеру, в добрых делех, благодать Божия посвещаше сердце
его, и рука Господня помогаше ему, и побежаше вся врагы своя и бояхуться его
вси. Идеже идяше, одолеваше. Радимице победи и дань на них положи. Витичи победи
и дань на них столожи на обоих. И Ятвягы вся. И Серебряныя Болгары победи. И на
Козары шед победи и дань на них положи. Умысли же и на гречьский град Корсунь. И
сице моляшеся князь Володимер Богу:
"Господи Боже, Владыко всех! Сего y Тебе прошю, даси ми град, да прииму и да
приведу люди крестьяны и попы на свою землю, и да научат люди закону
крестьянскому." И послуша Бог молитвы его, и прия град Корсунь. У взя сосуды
церковные и иконы, и мощи святаго священномученика Климента и иных святых.
? ты дни беяста царя два в Цареграде: Константин и Василий. И посла к ним
Володимер, проси y них сестры оженитися, да бы ся болша на крестьянский зaкон
направил. И даста ему сестру свою и дары многы присласта к нему, и мощи святых
даста ему. Тако добре поживе благоверный князь Володимер и скончя житие свое в
правоверней вере ? Христе Иисусе Господе нашем...
По святом же крещении поживе блаженный князь Володимер 28 лет. На другое лето по
крещении к порогом ходи. На третье лето Корсунь город взя. На четвертое лето
церковь камену Святыя Богородица заложи. A на пятое лето Переяславль заложи. ?
девятое лето десятину блаженный и христолюбивый князь Володимер вда в церкви
Святей Богородици и от имения своего."
Из этих дат Иакова вытекают хронологические выводы для исправления искаженной
хронологии летописной "Повести." ? дате смерти князя Владимира нет споров. Она
падает y всех согласно на 1015 г. По дате Иакова Владимир по крещении прожил 28
лет. Вычитая 28 из 1015 получаем 987. Это - год личного крещения Владимира по
мниху Иакову. Тот же год для крещения Владимира дает нам и преп. Нестор в житии
Бориса и Глеба. B самой древней пергаменной рукописи жития это место имеет такой
вид: "се бысть в лето SУЧ е" Буквально это значило бы 982 г. Явное
недоразумение: переписчик последнюю четвертую букву даты SУЧ = е принял не за
цифру 5, a "за окончание порядкового числительного, т.е. "лето.."." ое," такое
то. Очевидно это тот же 987 г. крещения Владимира, как и y мниха Иакова.
Итак, по свидетельству писателей XI века, близких ко времени князя Владимира,
последний лично крестился еще в 987 г. и, вероятно, y себя дома, в Василеве. A
Корсунь город взял "на третье лето по крещении," т.е. минимально "через другой
год в третий," в 989 г. Следовательно, крещение киевлян не могло совершиться в
988 г., a лишь позже взятия Корсуня, т.е. или в 990 или 991 г.г.

Внерусские, греческие и арабские свидетельства.
Довольно длинный ряд свидетельств подтверждает и уточняет хронологические данные
наших высокодостоверных писателей XI в. вопреки запутавшей ясный ход событий
тенденциозной, вставленной в летопись, "Повести," Особо обстоятельным, наиболее
объективным, беспристрастным в сравнении и с греческими, тоже по-своему
тенденциозными свидетельствами, является повествование арабского летописца Яхъи
Антиохийского. B оригинале и в русском переводе, с обстоятельным ученым
комментарием, мы находим его в исследовании академика барона В. В. Розена
(Император Василий Болгаробойца. СПБ, 1883 г.). Вот это свидетельство: "И
взбунтовался открыто Варда Фока и провозгласил себя царем в среду, день
праздника Креста, 14 Айлуля (сентября) 1298 (987 г.). И овладел страною греков
до Дорилеи и до берега моря. И дошли войска его до Хрисополя нынешний Скутари).
И стало опасным дело его. И был им озабочен царь Василий по причине силы его
войск (очевидно войск бунтовщика В. Фоки) и победы его (Фоки) над ним (т.е.
Василием). И истощились его богатства (т.е. ц. Василия) и побудила его нужда
послать к царю руссов - a они его враги - чтобы просить их (руссов) помочь ему
(византийскому василевсу) в настоящем его положении.
И заключили они между собою договор ? свойстве: и женился царь руссов на сестре
царя Василия, после того как он (т.е. ц. Василий) поставил ему (Владимиру)
условие, чтобы он крестился и весь народ его стран, a они народ великий. И не
причисляли себя тогда руссы ни к какому закону и не признавали никакой веры.
И послал к нему (Владимиру) царь Василий впоследствии митрополитов и епископов.
И они окрестили царя и всех, кого обнимали его земли. И отправил к нему
(Владимиру) сестру свою. И она построила многия церкви в стране руссов.
И когда было решено между ними дело ? браке, прибыли войска руссов. Они
соединились с войсками греков, которые были y царя Василия, и отправились все
вместе на борьбу с В. Фокой, морем и сушей в Хрисополь. И победили они Фоку."
Сообщается дальше, что сам Фока был убит в решающем сражении, в переводе с
арабской даты на византийскую, в субботу 13 апреля 989 г. "И завладел царь
Василий приморской областью и захватил все суда, которые были в руках Фоки."
Несмотря на этот нелепый семитический стиль, все время забегающий в рассказе
значительно вперед и потом отступающий назад, чтобы пояснить, как и почему это
произошло, данное свидетельство антиохийского араба Яхъи для нас является
истинным кладом, как раз открывающим всю рациональную и логически естественную
связь событий дипломатически прикрываемых и Киевскими и Цареградскими
летописцами, каждым по своим мотивам.
Совершенно тожественные сведения ? причинах обращения императора Василия II к
киевскому князю Владимиру за военной помощью и об условиях отдачи за русского
князя-язычника замуж сестры императора, принцессы Анны, мы читаем также (между
987-989 г.г.) и y последующего арабского историка (XII в.). Эльмакина.
Тожественные по существу краткие сведения издавна известны были ученому миру и
из хронистов византийских. Так, Кедрин между 15 августа 987 г. и апрелем 989 г.
сообщает: "император Василий много убеждал патриция Дельфину, соучастника в
бунте В. Фоки, отступить от Хрисополя и не мог убедить. Изготовив ночью суда и
посадив на них руссов - ибо он успел призвать их на помошь и сделать их князя
своим зятем (????????), женив его на сестре своей Анне, неожиданно
переправляется с ними. И, напав на врагов, легко овладевает последними." Тоже
повторяет и Зонара: "Когда Дельфина стал лагерем y Хрисополя, император внезапно
напал на него с народом русским, ибо, вступив в родство с князем русским
Владимиром, через выдачу за него сестры своей Анны, он легко завладевает
противниками." Повторяется эта версия и Михаилом Пселлом.
Во всех этих сжатых сообщениях и обобщениях не находит себе объяснения крупный
военный инцидент, превративший полезного и ценного для Византии союзника -
Киевского князя, на несколько месяцев, a может быть и на целый год, из друга - в
военного врага. Византийцы стыдливо замалчивают причину молниеносной метаморфозы
Владимира из союзника в завоевателя Херсонеса. Но чужой западный хронист, живший
в Византии, не имел мотивов скрывать этой войны Владимира против своих вчерашних
союзников. Иоанн Диакон Венецианский описывает метеорологические знамения,
переживавшиеся константинопольцами в 989 г. Это была яркая комета и какие-то
огненные столбы в северной части неба, может быть северное сияние. Иоанн Диакон
говорит, как публика толковала эти знамения применительно к переживаемым военным
неудачам для византийцев, что явление кометы и огненные страшные столбы,
виденные ночью на северной части неба, предвещали завоевание Херсонеса
Тавроскифами (т.е. русскими) и взятие Веррои Мисянами (т.е. болгарами).
Итак остается разгадать лишь немногое, т.е. причины осады и завоевания
Владимиром Херсонеса - Корсуня. Тут на помощь к нам приходят и чисто русские
известия, которых не могла оскопить и греческая дипломатическая цензура
Ярославова времени. Все эти свидетельства кратко осмысливают Корсунский поход,
как завоевание Владимиром себе в невесты византийской принцессы Анны. Типичным
для этих житийных свидетельств является житийное сказание в Прологе XV века
(Румянцевского Музея № 306): "Како крестися Володимер возма Корсунь." Тут с
любопытными деталями кратко сообщается: "Шед взя Корсунь град. Князя и княгиню
уби. A дщерь их за Ждьберном. Не распустив полков посла Олга воеводу своего с
Ждьберном в Царьград просити за себе сестры их."
Итак, это звено цепи событий становится бесспорно ясным. Киевский князь
буквально спас византийский трон. Но византийцы обманули и предали князя
Владимира. Конечно, психологический мотив был очень благовидный и болезненный.
Принцесса Анна была не вещью, a свободным человеком. Ее слезы перед браком без
любви, утилитарно политическим, вполне естественны. Но столь же естественно и
возмущение этим вероломством самого Владимира. Ведь он-то свое условие выполнил.
Он крестился обдуманно, решил крестить и всю Русь. И требовал для полноты связи
с единоверной отныне Византией поднятия достоинства своей варварской викингской
династии до уровня родства с "голубой кровью" единственных в мире
"порфирогенитов." Лишь это родство открывало надежды на получение от Византии
всех благ и секретов ее первенствующей во всем мире культуры и прочного
вхождения п??снувшегося русского варвара в круг равноправных членов христианской
семьи народов. Взятием Корсуня и вероятными затем угрозами самому Цареграду в
союзе с теми же "Мисянами" - Болгарами, Владимир достиг своей цели. Царевна Анна
была послана. Брак спешно и с возможной торжественностью немедленно был по
церковному совершен в самом Корсуне, и в дальнейшем Владимир уже перешел к
выполнению своей христианизаторской задачи во всенародном масштабе. Ему, уже
крещеному, не было нужды самому креститься перед свадьбой в Корсуне. Но его
дружина, вожди и войсковая масса должны были по приказу свыше и на утешение
скорбящей невольницы, царицы Анны, парадно и демонстративно креститься в Корсуне
с тем, чтобы в Киев вернулась уже победоносная голова государства в лице войска
и всего правящего класса, как уже крещеная и как повелительный пример всему
народу - также креститься.

Осмысление "Повести."
При такой схеме событий весь тот детальный и картинный материал, который перед
нами развертывает внутренно неосмысленный фильм "Повести," получает свой смысл и
иное трезво-реальное истолкование.
Так целая серия посольств в Киев - это было не анекдотом ? выборе вер, a
действительной серией оживленных посольств, направлявшихся к Киеву со всех
сторон света. ? этом, можно сказать, нашествии посольств на Киев и отчасти в
обратных ответных посольствах кн. Владимира сливались два потока фактов
внутренних и внешних, переплетавшихся и влиявших взаимно один на другой. С одной
стороны - вырастание буйного, но гениального недоросля Владимира в "мужа
совершенна." "Воссиявший в сердце его разум" помог ему "уразуметь суету
идольского служения" и "с сими помыслами войти в св. купель." Это диалектика
интимная и духовная. Но вот внешние толчки: влияние из среды жен Владимира. Жены
христианки, гадательно две чешки, несомненно жена Ярополка, затем - "мудрейшая
из жен" Адлогия и сама мать Владимира, Малуша - вся авторитетная женская
половина дома властно твердила зарвавшемуся, но преуспеваюшему Владимиру:
"довольно мальчишеских глупостей, пора взяться за ум, послушать и посмотреть что
творится кругом во всем мире, как народ за народом крестятся и становятся
порядочными и уважаемыми." Роль Олава Триггвесона, достоверного свидетеля ? том,
что творится на белом свете, должна была быть исключителыю убедительной. Но раз
Владимир уязвился "умом Христовым," то в ту самую минуту он ощутил и глупость
язычества. Найдя истину, постиг и где ложь. Иначе в природе вещей не бывает.
Потому-то и нелепа концепция "Повести," что она представляет неестественной и
неумной самую личность кн. Владимира: будто он сначала потерял старую религию, a
на ее опустевшее в душе место начал неспеша, исподволь подыскивать какую-нибудь
новую. Именно "воссиявший в сердце его разум," как восходящее солнце, тем самым
прогнал тьму язычества автоматически. При свете солнца ей просто нет места. Так
и в душе Владимира: поздно "искать" свет веры, если он уже воссиял. Поздно
"выбирать" веры, если одна из них, вошедшая в душу, как открывшаяся истина, уже
прогнала ложь других.
Но материал сказки, хотя и в преломлении, все-таки отражает историческую быль. И
в данном случае, противоестественный для самого кн. Владимира "выбор" религии
мог иметь значение для его "дружины," для людей инертных, с психологией не
вождей, a ведомой другими толпы. Их нужно было толкнуть, заставить "посмотреть,
сравнить и подумать," хотя бы и без полного понимания, "в кредит" последовать за
своим смелым князем. Для них бессмысленный сам по себе осмотр вер, даже внешний,
был учебой, школой, полезной для их безболезненного отрывания от старины и
назревшего для "вождя" перевода народа под новое знамя. Это школьное
исследование вер и культур, эту общую перековку" мировоззрения кн. Владимир
считал полезным продолжать и после акта всеобщего крещения. B Никоновской
летописи под 1001 г. значится: "того же лета посла Володимер гостей своих (т.е.
буквально коммерческих агентов), аки в послех, в Рим, a других - в Иерусалим и
во Египет и в Вавилон, соглядати земель их и обычаев их." Это было нечто
подобное переработке москвичей в европейцев, которое систематически проводил
Петр Великий, посылая юношей в иностранные школы.
Наконец, Киевский сценарий толпящихся в передней Владимирова дворца посольств не
по вопросу ? биржевом состязании вер, a по вопросам чисто политической злобы
дня, есть также факт достоверно исторический, особенно характерный для этих
986-989 гг. ? эти годы вдруг зашатались подножия византийского трона.
Македонскую династию в лице двух братьев Василия и Константина задумал свергнуть
сначала главнокомандующий малоазиатскими армиями генерал Варда Склир. Уже он для
обеспечения себя союзниками с тыла начал переговоры с арабскими халифатами, с
Абассидами и Омайядами, с Армянами и Хазарами. Когда для борьбы со Склиром
цареградские василевсы послали в Малую Азию Варду Фоку, то последний изменил
василевсам, сговорился с В. Склиром и продолжал его повстанческое дело.
Положение василевсов становилось отчаянным. У них не было союзников. Восточному
союзу В. Склира и В. Фоки нужно было противопоставить коалицию союзников с
запада и севера. A y византийцев шла с ними война. Болгары только что (986 г.)
побили византийцев в Родопских проходах Балкан. A с болгарами в тот момент
союзничали и войска Владимира Киевского. Недаром Яхъя Антиохиец говорит ?
русских в тот момент по отношению к императору: "а они его враги." Но момент был
спешный, "пожарный." Гордыню побоку. И надо было идти на поклон к врагам. Надо
было спешно какими-то привлекательными предложениями оторвать их от растущей
коалиции бунтовщиков. Иначе КПль был бы взят в клещи со всех сторон, т.е. и с
запада и севера. Болгарам уступаются их завоевания, a y киевских руссов
испрашивается прямая военная сила. За какие блага и выгоды? К Владимиру уже
приходили зазывания (через Кавказ и Хазарию) со стороны византийских повстанцев.
Но неожиданный "поклон" самого Цареграда и его легальной династии был лестным и
почетным для Владимира и - главное - дающим то, чего не могла дать ему связь с
византийскими бунтовщиками. Разумеем: - брачной связи с единственной в мире по
тогдашним понятиям подлинно-царской, "ромейской" династией. Чеpез это новый
родственник приобщался бы к высшему классу мировых династов. Для реализации этой
мечты, прежде всего нужно было кн. Владимиру быть уже христианином. И вот тут
возникает не только хронологический, но и существенный вопрос. Крестившийся
около этого времени кн. Владимир (986-987 г.), крестился ли он ad hос, ради
контрактного выполнения поставленного условия для династического брака, или он
был уже крещен? Предшествовал ли акту крещения утилитарный момент, или эти два
факта были только хронологически взаимно близкими, но независимыми друг от
друга? Никаких принудительных документальных данных для того или иного
утверждения y нас нет. A потому мы предпочитаем утверждать, во славу нашего
крестителя, нечто лучшее. A именно, что его внутренний процесс, стимулируемый
Св. Олавом, уже привел к его личному крещению, причем все византийские
предложения упали уже на благоприятную почву, и Владимир соединял с ними так
много светлых надежд и планов. Выбор союзников, между Склиром и Фокой с одной
стороны и царями Василием и Константином с другой, не составлял для Владимира
уже никакого вопроса. Толчея многочисленных посольств туда и обратно кончилась,
и Владимир с наилучшими надеждами отправил свой экспедиционный корпус в Царьград
и лично проводил его до Порогов.
Таким образом, многочисленные посольства в Киев и из Киева, соединенные отчасти
и с вопросом ? вере, дают достаточный материал, чтобы впоследствии, уже после
крещения киевлян в Днепре, могло легко возникнуть вульгарное представление, что
вся промелькнувшая серия посольств и имела своим предметом именно эту,
поразившую народное воображение, перемену веры. Картину политических связей и
сношений кн. Владимира давно представил проф. Киевской Духовной Академии В. В.
Завитневич в своей работе к юбилейному году 900-летия крещения Руси: "Св. кн.
Владимир, как политический деятель." Киев 1888 г. Опираясь на представленное
освещение смысла данных посольств, мы являемся апологетами исторической ценности
всех материалов летописной "Повести," за исключением главной тенденциозной ее
идеи ? нелепом внешнем выборе вер.
Но уже никак нельзя быть апологетом этой "Повести в ее сознательно лукавом
умысле: - стереть со страниц истории и изгладить из русской народной памяти
некрасивую попытку византийцев - не выполнить условий договора с их спасителем,
Киевским кн. Владимиром. ? пылу понятного негодования Владимир manu militari
добился своего: завоевал брак с царевной Анной. Но... уже и отомстил не без
достоинства вероломному Цареграду. Он не ввел вновь воссозданную им русскую
церковь в юрисдикцию Константинопольского патриархата. После своего внутреннего
переворота, т.е. решительного и сознательного перехода в христианство, Владимир,
как глава народа и государства, не мог не учесть самоочевидной ценности, и с
миссионерской и с патриотической точки зрения, того редкостного и огромного
факта, что принимаемая им и для его народа новая вера, к счастью, имеет уже и
привлекательное национальное языковое обличье. Недостатком вообще античного
греко-римского христианства было то, что оно долго и неподвижно заковывало себя
в гордые ризы двух имперских классических языков. По доброму инстинкту и без
ясного еше миссионерского сознания греческое христианство уступило самочинному
захвату евангелия и культа в национальные сети языков сирского, коптского,
армянского, эфиопского и грузинского. Римское же христианство, по национальному
бессилию древних и новых, подчинившихся ему инородческих племен, упорствовало с
государственной жестокостью в формулировке евангелия и культа исключительно
только на имперском латинском языке. Восточная эллинская сестра римской империи
в своем сознательном языковом аристократизме почти не разнилась от своей
западной римской половины. И как в древности, как бы по недосмотру, завоевала
себе меньшинственное место практика подчиненных национальных языков, так и в
ІХ-м столетии совершенно незаметно, спонтанно, как бы по недосмотру, по
миссионерскому вдохновению людей высокой эллинской культуры, не без
сопротивления, возражений и споров, выступил на сцену истории широко и богато
развернутый аппарат церковной литературы на славянском языке. За одно столетие
он дал по широте объема почти еще небывалую полноту переводов и Библии, и круга
богослужебных книг, и канонических, и систематически-богословских, и учительных
и назидательных книг. После злого изгнания латино-немцами этого
Кирилло-Мефодиевского славянского христианства из Mоравии, Паннонии и Далмации,
оно быстро укоренилось и процвело на территории новоустроенной славянской
Болгарии, в союзе с которой Владимир как раз воевал против греков. Сам в эти
годы, независимо от всяких утилитарных целей, Киевский князь не мог не понимать
простейшим здравым смыслом, что христианизовать свой славянский народ легче и
естественнее всего можно и должно, конечно, не загоняя его в рамки чужого
непонятного языка - греческого. Как князь славянского народа, он при всех
условиях, даже и при греческой юрисдикции, все равно потребовал бы принятой на
Балканах славянской языковой оболочки культа. A после греческого вероломства в
столь важном для него и лично, и политически и канонически деле, он не мог не
использовать легально открывавщейся ему возможности, через постановку русского
христианства в каноническую независимость от Цареграда, и замену ее канонической
зависимостью от автокефальной же Ахридской архиепископии. Эта архиепископия в
тот момент составляла сердцевину и возглавление всей Болгарской церкви,
находившейся в границах независимого Болгарского государства. Разумеется, такой
проигрыш престижа вселенского престола был горек греческому патриотизму. A
Владимир в нем упорствовал до конца своей жизни, т.е. до 1015 г., и передал по
инерции это положение дел и сыну Ярославу. Ярослав не раз воевал с греками, но в
конце концов, после захвата греками Болгарского царства и упразднения
автокефальных привилегий Архидской кафедры, должен был в 1037 г. признать
юрисдикцию КПля. Но этот конфуз для греческой амбиции требовалось как-то
затушевать в русской летописи. Действительно, имена первых русских киевских
митрополитов Ахридской юрисдикции отсутствуют в нашей летописи. Тенденциозная
"Повесть" закрывает своим многословием эти годы жизни русской церкви при кн.
Владимире, но по крайней мере не пытается никак подделать эту историю. Случайно
мы узнаем об именах некоторых возглавителей русской церкви этого болгарского
периода из других источников. Но пробел на этом месте и немота летописи
оставляют недоуменное впечатление y всякого непредубежденного читателя. Ниже мы
скажем подробнее об этом вопросе, a теперь перейдем к более или менее ясной и
бесспорной миссионерской работе кн. Владимира после его триумфального
Корсунского похода.

Крещение Киевлян.
Итак, внешне яркий и для непосвященной в политику толпы почти ошеломляющий факт,
что Киевская армия, отправленная в поход на завоевание Корсуня y греков, вдруг
каким то парадоксальным образом сама, так сказать, "огречилась." Сам великий
князь торжественно обвенчался в завоеванном городе с греческой принцессой,
причем и все дружинники и вся армия и весь народ in соrpоrе превратились в
христиан, с целым лесом икон и хоругвей прибыли в Киев и приступили к такому же
поголовному крещению народа. Что Владимир лично крестился еще раньше, эта
деликатная тайна для толпы закрылась шумным демонстративным переворотом,
опрокинувшимся на Киев как некая лавина из Корсуня. Церемония церковного брака
Владимира в Корсуне отражалась в сознании народном как его крещение там же.
Формула летописной повести звучит так: "Крести же ся в церкви святаго Василья. И
есть церкы та, стоящи в Корсуне граде на месте посреди града, идеже торг деют
корсуняне. Полата же Володимера с края церкве стоить и до сего дня, a царицина
палата за алтарем."
"Володимер же по сем, поемь царицю и Настаса (разумеется пресвитер Анастасий,
который предательски помог Владимиру взять Корсунь) и попы корсуньски, с мощьми
св. Климента и Фива, ученика его. Поима съсуды церковные и иконы на
благословение себе. Постави же церковь в Корсуне на горе, идеже ссыпаша среде
града крадуще приспу. Яже церкы стоить и до сего же дне. Взя же ида медяне две
капищи и четыре кони медяны, иже и ныне стоять за святою Богородицею. Якоже
неведуще мнять я мрамаряны суща. Вдасть же за вено греком Корсунь опять царице
деля. A сам приде Киеву." ? Никоновской летописи читаем вариант для термина
"капищи": - "два болвана медяны," a в летописце Переяславском пояснено: "яко
жены образом медяны суше." Закрепив некоторыми памятными сооружениями свою
победу в Корсуни, Владимир вернул город грекам по толкованию народному, как
"вено," т.е. выкуп за царевну-невесту. Взял для Киева, как святыню, сравнительно
недавно открытые здесь св. Константином-Первоучителем мощи св. Климента и Фива.
И сверх того еще, как трофей и как новинку для Киева, подобную Венецианской
квадригу бронзовых коней и две языческих женских статуи. Владимир был человек
широких и решительных жестов. Киев должен был перелицеваться. Без проволочек
объявлена была всеобщая мобилизация крещения в Днепре. Летопись и параллельно ей
"Житие блаженнаго Володимера" говорят об этом приказе с официальным оптимизмом:
"людье с радостью идяху, радующеся и глаголюще: аще бы се не добро было, не быша
сего князь и боляре прияли." Несколько объективнее позднее митрополит Иларион
говорит об этом: "да аще кто и не любовию, но страхом повелевшаго крещахуся,
понеже бе благоверие его со властию сопряжено." Правда, и летописное сказание,
противореча себе, рассказывает, что когда свергли Перуна и тащили его топить в
Днепре, "плакахуся его невернии людье." Перуна нужно было на глазах народа
прогнать по Днепру до самых порогов. Летописный рассказ поясняет приказ
Владимира ? Перуне: "пристави рек: аще где пристанет, вы отревайте его от
берега, дондеже пороги проидеть, то тогда охабитеся его. Они же повеленное
сотвориша: яко пустиша, и проиде сквозе порогы, изверже и ветр на рень. И оттоле
прослу Перуня рень, якоже и до сего дне словеть."
Все делалось по приказу свыше. Бывший ярым язычником князь, только что
размноживший места языческого культа и покрывший их идолами, сугубо старался
загладить это свое нечестие заменой решительно повсюду христианскими храмами с
их новыми украшениями. Летопись обобщает эту картину так: "Повеле рубити церкви
и поставляти по местом, идеже стояху кумиры. И постави церковь св. Василия
(христианское имя Владимира) на холме, идеже стояше кумир Перун и прочии, идеже
творяху потребы (т.е. старые языческие требы) князь и людье. И нача ставити по
градом церкви и попы и люди на крещенье приводити по всем градом и селом."
Во всех записях и преданиях подчеркивается всеохватывающий, упорный, настойчивый
план крещения страны и народа, проводившийся вдохновенной волей кн. Владимира.
Мних Иаков в похвальном слове многократно повторяет: "Крести же всю землю рускую
от коньца и до коньца... и съкруши идолы и отверже всю безбожную лесть."
..."и всю землю русскую исторже их уст диаволь и к Богу приведе и к свету
истинному."
..."и всю землю рускую крести от коньца и до коньца. Храмы идольские и требища
всюду раскопа и посече и идолы сокруши... и честными иконами церкви украси."
По выражению митр. Илариона, "труба апостольская и гром евангельский огласили
все города, и вся земля наша в одно время стала славить Христа." Христианизовать
города значило покрыть миссионерской сетью всю землю. Жизнь селений бытовая,
административная и религиозная управлялась городскими центрами. По всем
признакам видно, что в распоряжении Владимира для городов было чрезвычайно мало
епископов. Да при конфликте с греками и канонической административной опоре на
церковь болгарскую, которая сама не изобиловала высшей иерархией славянского
языка, не было и возможности получить достаточное количество епископов. ? самом
Корсуне, как колониальном центре, были, конечно, духовные лица и
церковно-славянского языка. Таковым был, по-видимому, и пресвитер Анастас,
предавшийся на сторону Владимира. Конечно, брак царевны Анны не мог не
сопровождаться хотя бы несколькими греческими священниками миссионерами. Но, при
разрыве Владимира со вселенским патриархатом и по соображениям миссионерской
предпочтительностн богослужебного славянского языка, Владимир, конечно,
пригласил возможно большее количество клириков из Болгарии. Вышли из Киевского
подполья и все прежде гонимые христиане, и тоже могли поставить Владимиру
некоторое количество священников-миссионеров. Рукополагались и заново все
сколько-нибудь способные и пригодные к священству из новокрещеных семейств.
Из первых епископских фигур, помогавших Владимиру крестить народ, сохранено
Новгородской летописью имя первого для Новгорода епископа Иоакима, которого в
991 г. послал туда из Киева князь-креститель. Летопись в былинно-эпическом стиле
сообщает: "пришел в Новгород епископ Иоаким и требища разрушил и Перуна посек."
И приказал стащить и бросить его в Волхов, как это было с Перуном Киевским. Для
развенчания кумира в глазах толпы, над идолом издевались. Обвязав его веревками,
волокли "по калу," били палками и пихали. ? это время вошел в Перуна бес и начал
кричать: "о гоpе, оx мне, достался я немилостивым сим рукам!..." По всей
вероятности это восклицание громко плакавших новгородских язычников. Но миф
продолжается. Когда бросили идола в Волхов и проводили его под знаменитым
мостом, то Перун бросил на Волховский мост бывшую в руке его палицу и изрек:
"этим будут поминать меня дети новгородские." Летописец заключает уроком морали
новгородцам, учинявшим тут обычные, иногда жестокие драки партийных сторон:
"безумные и ныне бияся ею утеху творят бесам." Епископ приказал, чтобы Перуна
никто не спасал, a толкали бы его все дальше и дальше. И рассказывается для
насмешки над Перуном эпизод, будто бы имевший место на другой день возле
подгородного селения Пидбы. Местный горшечник пидблянин поутру собирался вести
свою продукцию на продажу в город и вдруг увидел Перуна, подплывшего к берегу. И
вот будто бы этот "высокопросвещенный" пидблянин с негодованием оттолкнул Перуна
шестом от берега с упреком ему за дорогостоившие пищевые жертвы: "ты, Перунище,
досыта ел и пил, a теперь плыви прочь!..." "И поплыло со света некошное"
("некошное" в противоположность "роскошное" - значить неценное, от корня "кш" -
ценность, немецкое "кост").
Как увидим ниже, в Новгороде и в немногих еще местах северной русско-финской
Руси не прошли эти издевательства над идолами даром. Они вызвали попытки бунтов,
подавленных мечом, a кое где и огнем.
Последние, еше небывалые по широте и настойчивости русских ученых, раскопки в
Новгороде пролили неожиданный свет на это летописное эпическое предание ?
необычайно активной языческой реакции против христианства именно в Новгороде.
Несмотря на то, что по времени своего построения в качестве торгового центра,
даже международного масштаба, Новгород для того исторического момента (т.е. X
в.) был городом "Новым," он развернулся на месте доисторически очень старом,
игравшем значительную роль в неведомой нам истории и эволюции исконной здесь
языческой религии, почитавшей верховную божественность бога небесного огня -
молнии и грома, Перуна. И самое место его главного алтаря и жертвенника, как
некий культовый священный городок на озере Ильмени в 5-ти километрах к северу от
Новгорода, и до сих пор носит древнее географическое имя Перынь (т.е. Перунье
жилище). Теперь тут откопано святилище Перуна. Внешний диаметр его простирается
на 35 метров. A внутренний диаметр врытого в землю кольца - на 21 метр. ? центре
этого внутреннего круга открыто основание, база деревянного столба скромного
объема в 65 сантим. в поперечнике. Археологи толкуют это, как центр пьедестала,
на котором утверждалась статуя Перуна, очевидно уже возвышавшаяся над уровнем
земли.
Русская земля еше при кн. Владимире была крещена вся и вся покрыта, хотя и
малочисленной, но сетью миссионерских епархий: кроме Киева, в соседнем с ним
Белгороде, на запад - во Владимире Волынском, к северо-западу - в Чернигове,
Турове, Полоцке; в Новгороде и соседнем к востоку Ростове. На дальнем
юго-востоке унаследована от древности епископская кафедра Тмутараканская.

Преображение самого князя Владимира.
За 25 лет своего христианского правления Владимир нашел в себе энергию не только
выполнить план внешней христианизации Руси, но, что всего удивительнее, он
сделал попытку реально, деятельно, можно сказать материально выполнить свое
исключительное служение, как главы христианского народа, чтобы воплотить
осветившее его душу евангельское откровение в собирательную социальную жизнь
народа. Формы этой жизни, в отличие от жизни личной, наиболее инертны и
неподатливы на евангельские призывы к любви и к самоотречению, как формы жизни
космической, натуральной, близкой к жизни мертвой природы. Но Владимиру дана
была душа героическая, богатырская. Из всех возглавителей древней и старой Руси
эпическая память народа исключительно выделила только двух вождей: Св.
Владимира, которого наименовала "ласковым князем и Красным Солнышком," любившим
бедный люд и любимым им, и - грозного царя Ивана, справедливого судью,
беспощадно казнившего обидчиков народа. Св. Владимир поразил народное
воображение не тем только, что он, как и его предшественники, ублажал пирами
своих дружинников и заслуженных сотрудников, но и заботился по крайней мере ?
праздничных трапезах всего бедного населения государства. Мы знаем из истории
только один классический порыв христианской апостольской церкви решить вопрос
социальной и материальной правды путем общения имуществ. Опыт показал, что этот
порыв посилен лишь на краткое мгновение эсхатологических ожиданий, что "в
долготу дний" в истории, по немощи космической и человеческой природы, он
естественно переходить в фазу компромиссных достижений церковного общества,
христианизующегося изнутри, неизбежно погруженного в естественную, управляемую
космическими и зоологическими законами социальную жизнь человечества, обобщаемую
в формах государственности. Так вопрос обычно сводится на практике к идеалу,
вечно недостижимому: - союзному согласованию церкви и государства, духа и плоти,
неба и земли, совершенного и несовершенного, святого и если не грешного, то
естественно с дефектами. Как широкая русская натура, св. Владимир не только в
деле внешнего крещения всей страны, но и внутреннего радикального изменения и
обновления его социальной жизни, воспылал желанием повторить опыт
первоапостольской церкви: - употребить всю силу государственной власти, все
средства государственной казны на то, чтобы крещеные люди почувствовали, как
говорит книга Деяний, что y них "одно сердце и одна душа," что y них "все
общее." До Владимира еще ни одному главе христианского народа не приходила в
голову такая мечта. Можно себе представить, какое смущение, a может быть и
скрытое негодование вызвало такое "священное безумие" Киевского князя в части по
долгу службы крещеного, но в душе еще языческого правящего класса! Владимир не
озлоблял последний никакими ханжескими лишениями. Он хотел сохранить и расширить
всеобщий пир и всеобщую радость братолюбивой христианской жизни. Сама летопись
не без удивления сообщает об этих христианских пирах y Владимира каждое
воскресенье. "По вся недели (т.е. воскрссенье) устави на дворе в гриднице пир
творити. И приходити боляром и гридем и соцькым и десятьским и нарочитым мужем
при князи и без князя. Бываше множество от мяс, от скота и от зверины. Бяще по
изобилию от всего." Особенно щедрыми пирами Владимир отмечал памятные ему дни
его личного крещения y себя на даче в Василеве в день Преображения Господня и
затем праздник Успения, как день всеобщего крещения киевлян. По поводу
поставления в Василеве мемориальной церкви летопись говорить: "Постави церковь и
сотвори праздник велик, варя 300 провар меду, и съзываше боляры своя и
посадникы, старейшины по всем градом и люди многи. Праздновав князь дний 8 и
възврашашеться Кыеву на Успенье Святыя Богородица и ту паки сътворяше праздник
велик, съзывая безчисленное множество народа."
У Владимира дело не ограничивалось пирами только праздничными. Летопись не без
удивления под 996 г. сообщает, как Владимир порывался буквально выполнить
евангельский завет любви, милосердия и нищелюбия: "Бе бо любя словеса книжная.
Слыша бо единою еуангелье чтомо: блажени милостивии, яко ти помиловани будуть, и
паки (ряд текстов).., си слыша, повеле всякому нищему и убогому приходити на
двор княжь и взимати всяку потребу - питье и яденье и от скотьниц кунами (т.е.
из казны монетой). Устрои же и се рек: "Яко немощнии и больнии не могут долезти
Двора моего - повеле пристоити кола (т.е. телеги) и въскладаше хлебы, мяса,
рыбы, овошь разноличный, мед в бчелках, a в другых квас, возити по городу,
въпрошающи: где больний и нищ, не могы ходити? Тем раздаваху на потребу."
Может показаться преувеличенным это место летописи. Но оно вполне подтверждается
пространными свидетельствами и митр. Илариона, и мниха Иакова. "Кто исповесть,"
восклицает митр. Иларион, "многия твоя нощныя милости и дневныя щедроты, яже к
убогим творяще, к сирым же и к болящим, к должным и вдовам и ко всем требующим
милости! Слышал бо глагол Господень... не до слышания стави глаголанное, но
делом сконча слышанное, просящим подавая, нагия одевая, жадныя и алчныя насыщая,
боляшим всякое утешение посылая, должныя искупая, работныя освобождая. Твоя бо
щедроты и милостыня и ныне в человецех поминаемы суть." Живописуя неслыханное и
невиданное милосердие князя, митр. Иларион восклицает: "Радуйся учитель наш и
наставник благоверия! Ты был облачен правдою, препоясан крепостию, венчан
смыслом и украшен милостынею, как гривною и утварью златою. Ибо ты, честная
главо, был одеждою нагим, ты был питателем алчущих, был прохладою для жаждущих,
ты был помощником вдовицам, ты был успокоителем странников, ты был покровом не
имеющим крова. Ты был заступником обижаемых, обогатителем убогих." Илариону
вторит мних Иаков: "Боле всего бяше милостыню творя князь Володимер. Иже
немощнии и стареи не можаху доити княжа двора и потребу взяти, то в двор им
посылаше. Немощным и старым всяку потребу блаженный князь Володимер даяше. И не
могу сказати многие его милостыня. Не токмо в дому своем милостыню творяше, но и
по всему граду, не в Киеве едином, но по всей земли русской: - и в градех и в
селех, везде милостыню товоряше, нагия одевая, алчныя кормя и жадныя напояя,
странныя покоя милостию, нищая и сироты и вдовицы и слепые и хромые и трудоватыя
- вся милуя и одевая и накормя и напояя."
Мы только еше начинаем пристально вглядываться в учительный образ отца нашей
нации по плоти и по духу. Только начинаем разгадывать святые заветы русского
Красного Солнышка. Святой князь потряс сердца современников и, что особенно
знаменательно, сердца простого народа своей сказочной щедростью. Это явление не
объясняется только темпераментом, но оно обращается к нам и своей духовной
стороной. "Душевен человек не приемлет яже Духа Божия" (І Кор. 2:14). Почти
современные Владимиру агиологи чутко переводят объяснение его личности в область
духовную. По драгоценному для нас свидетельству преп. Нестора, Дух Божий
чудесным образом привел князя к святой купели. И, "отрясши в ней слепоту
душевную, вкупе и телесную," св. Владимир, по слову митр. Илариона, "возгорелся
духом и возжелал сердцем быть христианином и обратить всю землю в христианство."
Благодатно восхотел исполнить заветы евангельские не по имени только, но на
самом деле. Все близкие свидетели в один голос говорят ? чем-то в этом отношении
необычайном, из ряду вон выходящем. Мних Иаков и святость князя Владимира не
счел нужным доказывать от посмертных чудес - так она самоочевидна от его
необычайных дел: "от дел познати, a не от чудес"!
Пусть это необычайное для наших ультра-аскетических агиографов
противопоставление "дел" "чудесам" есть памятник борьбы русских национальных
церковных деятелей против греческих церковных властей, сопротивлявшихся по
мотивам обиженной амбиции канонизации крестителя России, но оно само по себе
многозначительно, ибо и для русской богословской мысли оно ставило вопрос ?
сущности самой святости с новой, свежей и на опыте самоочевидной и бесспорной
для русской совести стороны. Именно это звучит в принципиальном богословском
тезисе, который формулирует мних Иаков: - "от дел познати, a не от чудес." И
митр. Иларион, нанизывая добродетели на словесную нить панегирика Владимиру,
восхваляя его филантропию, ставит наряду с ней и его функции власти, добро
социальное: "правду и крепость." И самая личная филантропия князя возвышается, в
уподоблении княжеским регалиям, гривнам и утвари, до формул идеальных задач его
княжеского служения, по нынешнему - его правительственной программы.
Действительно, то, ? чем говорит летопись и цитированные авторы, это - не личная
только "милостыня" князя. Это социальная помощь в государственном масштабе. Это
не откуп только куском хлеба или грошиком на жалобную просьбу нищего y окна, a
активное снабжение из государственного центра по столице, по городам и
захолустьям срочной помощью нуждающихся, здоровых и немощных...
Наши национальные свидетели с восторженным изумлением передают не только ?
широте этого опыта решений социального вопроса сверху, в рамках целого
государства, волей христианского монарха, но и ? мотивах его, тоже потрясающих
христианскую мысль. Жития святых полны изумлением пред решимостью героев духа по
одному только слышанию евангельского слова в церкви - все оставить и взять крест
свой. Как мы уже видели, то же сообщает летопись и ? князе Владимире в
объяснение его сказочной филантропии. Летописи вторит и митр. Иларион, что св.
князь "не до слышания стави глаголанное, но делом сконча слышанное," т.е. не
хотел слова евангелия оставить просто для услаждения слуха, на решил осуществить
их на деле. Можно себе представить, как должен был поразить воображение
примитивного народа этот неслыханный опыт: - во всем государстве утолить всякую
нужду! Какая пертурбация должна была произойти в системе государственного
хозяйства и финансов! Недаром предание и былина так запомнили щедроты Красного
Солнышка. "Твоя бо щедроты и милостыня - говорит митр. Иларион - и ныне в
человецех поминаеми суть."
Но вопрос благотворительности и жертвенности, любви к ближнему личной и
индивидуальной и любви коллективной, социальной, при всем их различии, решается
фактически как то сам собой, при интенсивности усилий к его исполнению. Но есть
вопрос гораздо более сложный. Это вопрос не милосердия, не филантропии, a вопрос
правды, справедливости суда власти, государственной юстиции, как и принципов
самого государства вообще. Это положительно изумительно, что Владимир, по
изречению митр. Илариона, "токмо от благаго смысла и остроумия разумев," захотел
поставить на почву опыта применение сверхземного, евангельского идеала в отмену
римско-государственного и уголовного права. Он этим поставил буквально в тупик
весь соборный разум собравшейся около него иерархии. По слову Илариона,
князь-креститель "часто собираясь с новыми отцами, нашими епископами, с великим
смирением советовался с ними, как установить закон сей (т.е. евангельский) среди
людей недавно познавших Господа." Владимир считал последовательным перейти от
римского права к евангельскому безвластию. И вот под 996 годом летопись
записывает: "Живяше же Володимер в страсе Божием. И умножишася зело разбоеве и
реша епископи Володимеру: се умножешася разбойницы, почто не казниши их? Он же
рече им: "боюсь греха." Они же реша ему: "ты поставлен еси от Бога на казнь
злым, a добрым на милование. Достоит ти казнити разбойники, но со испытом."
Володимер же отверг виры (т.е. только денежные штрафы), нача казнити
разбойников." Проникаясь духом евангельским, Владимир переживал в своей совести
со всей силой нравственную антиномию государственного права и личного
всепрощения. Он тяготился долгом меча казнящего, и епископам приходилось
успокаивать его чуткую совесть. Поучительно, что св. Владимир, после
краткосрочного опыта, не впал в сектантство, a покорился мудрым советам церкви.
Церковная мудрость отвергает насильственное введение в жизнь евангельских норм,
через принудительный механизм государства. Мудрый князь не превратил в мертвый
закон и своих широких филантропических мер, подсказанных ему лично его горячей
христианской любовью. Он не создал карикатуры "христианского государства." Он
осуществил его в пределах заповеди Христовой постольку, поскольку лично ему,
облагодатствованному властителю, даны были дары Духа: "вспоможения, управления"
(I Кор. 12:23). B наследство своим преемникам св. Владимир не оставил никаких
радикально измененных "Основных Законов," предоставляя им быть слугами
Христовыми в меру их даров духовных. И святые сыновья св. Владимира - Борис и
Глеб не были социальными реформаторами. Они были аскетами и молитвенниками,
исполнявшими заветы Христовы в ином стиле.
Таким образом, в начале русского христианства был момент исключительного порыва
к исполнению евангельского идеала, подобный порыву первобытной иерусалимской
церкви к самоотверженному подвигу общения имуществ. Личным, a может быть и
только единоличным, носителем этого порыва был наш исключительный
князь-креститель. Аналогичные порывы y сектантов: монтанистов, павликиан,
вальденсов, анабаптистов - приводили к извращениям фанатизма и деспотии, ибо
выпадали из под руководства благодатной мудрости церкви и подчинялись
человеческому своеволию и гордыне. Не то было в жизни первохристианской общины и
в деле св. Владимира. Это были порывы, покорные воле Духа Святого и в меру
подлинной свободной любви Христовой. И, как веяние Св. Духа, эти чудесные
достижения приходили и проходили, подобно видениям и обетованиям Царства
Христова, не окаменевая в обманчивом насилующем законе. ? первенствующей церкви
была эпоха чрезвычайных дарований. И первоначальную историю Русской Церкви
озарил благодатный луч царства Христова, пришедший через великое сердце Великого
Владимира, великого не по человеческому только почитанию, но и по благодатному
дару "вспоможения и управления" (I Кор. 12:23), ему ниспосланному. И святой
князь не преткнулся на своем пути. За 1000 лет до Льва Толстого он ответственно,
сидя на княжем судилище, пережил антиномию меча и принял в сердце трагедию его,
по внушению церкви. Также точно за 1000 лет до новейших соблазнителей хлебами
св. Владимир сделал все, что мог, для помощи меньшей братии, как устроитель и
реформатор государства. И не пролил рек крови и не заковал народ во имя
"равенства и братства" в цепи рабства, подобно анти-христианским "народолюбцам"
наших дней.
? наши дни апокалиптических искушений мира и русского народа властью, хлебами и
чудесами техники, пред русской церковью во всей неотвратимости встал мировой
социальный вопрос со всеми его соблазнами. Креститель наш дал нам пример, как
вести себя на этом труднейшем пути. Христианский народ, христианские деятели,
христианская власть прежде всего должны сделать все возможное для проведения во
все стороны жизни нации заветов любви евангельской. Организовать дело
христианского братолюбия на уровне современной нам социальной техники. Но народ
и власть могут праведно осуществлять это дело только в меру действительной любви
Христовой в сердцах самих и творцов и исполнителей всего дела. Без этого
духовного, благодатного основания, одна механика "добра" превращается в
бессильное, фальшивое и злое дело. Христианское социальное делание может быть
только внутренно свободным. Так сумел вести себя не частный христианин, a
государь всей земли русской. Его завет нам: христианизация общественной жизни не
на путях внутреннего сектантского насилия или внешнего коммуно-подобного
насилия, a на путях церковного разумения христианской свободы.
Само собой разумеется, что между примером св. Владимира и возможностью
"подражания ему" в наше время лежит бездна в глубоком различии эпох. Лишь
наивные люди, ожидающие в наши дни реставрации патриархальной теократии, могут
мечтать пытаться повторить буквально то, что уже неповторимо в силу
безвозвратности совершившейся исторической эволюции. Вопрос социальной
справедливости сейчас все равно решается и будет решаться независимо от церкви
на позитивных началах рационалистической культуры. Хронологически церковь
опоздала взять в этом деле инициативу и водительство. Но она никогда не опоздает
внести в гущу даже чужеродных ей общественных отношений свой преображающий дух,
свой нравственный корректив внутренними путями: через сердца верующих,
участников социального строительства, будут ли то отдельные лица, или их
сообщества, или уже существующие органы церкви в виде ее иерархии, соборов и
т.д. Эти пути не закрыты пред ней ни при каком строе. Даже в коммунистической
тюрьме всепроникающие лучи любви Христовой, неприметно для неверующих глаз,
смягчают жестокость животной борьбы за существование. Об этом нам много
порасскажут новые жития новых святыха страждущих там наших братьев. Исполнение
завета нашего Крестного Отца - кн. Владимира лежит на ответственности не только
невероятного еще в наши дни теократического монарха, но на ответственности всех
нас, членов православной церкви, при всех имеющих случиться политических и
социальных режимах. При всех этих самых разнообразных возможных режимах мы -
духовные дети нашего крестителя не имеем права пренебрегать заветами нашего
первого христианского строителя земли русской. Мы обязаны mutatis mutandis
продолжать его дело в новейших формах христианской активности.
Русская земля, a с ней русская церковь, не могут не быть носителями "великой
совести." Нынешняя тирания бессовестности - лишь временное наваждение.
Существующие типы рас и культур сложились еще в доисторические тысячелетия и до
сих пор остаются в главном неизменными. 70 лет извращенческого перевоспитания не
изменит духовной глубины русской души. Она вспомнит праотца своей культуры,
человека "великой совести," св. князя Владимира и возгорится желанием исполнить
его заветы.
Своих героев веры и подвига церковь венчает титулом святости. Похвальные эпитеты
при этом, заимствованные из риторического византийского языка, бывают самые
смелые. Например, Константин Великий, полуязычник по мировоззрению и
политическому поведению, именуется "равноапостольным." Это не уравнение его
духовной личности с лицами апостолов, но только сближение рода служения его делу
Христову. Как те приводили к крещению целые области и народы, так и Константин
поднял крест над целой империей - тогдашней Вселенной. Это подвиг равный
апостольскому. И нашего крестителя богослужебный язык с тем же основанием и с
тем же смыслом титулует "равноапостольным." Но не так-то легко и просто это
далось вождям русской церкви вскоре после смерти Владимира. Для греческой
церковной власти кн. Владимир был неприятным обидчиком, демонстрантом ее
исторического греха. За канонизацию крестителя Руси русские богословы боролись с
греческим саботажем целых два столетия. Лишь в момент почти бегства греческой
власти от татарского нашествия, русская церковь свободно и дерзновенно
канонизовала своего крестного отца.
Цитированные выше похвалы кн. Владимиру наших ранних писателей: Илариона,
Иакова, Нестора, служат позрачным памятником борьбы русских с греческой
оппозицией за канонизацию князя-крестителя. Улавливаем и ходячие возражения с
греческой стороны против канонизации. A где же чудеса - верный признак святости?
Русские апологеты возражали: чудеса не единственный критерий канонизации. Мних
Иаков пишет: "Не дивимся, возлюбленнии, аще чудес не творит по смерти, мнози бо
святии праведнии не сотвориша чудес, но святи суть. Рече бо негде ? том святый
Златоуст: "от чего познаем и разумеем свята человека? От чудес ли, или от дел? И
рече: "от дел познати, a не от чудес." И Летописец и Житие Володимера упрекают
своих современников, что они не воздают кн. Владимиру должного почитания за его
величайшее благодеяние крещения русской земли; что забывают молиться за
крестителя в дни его памяти. A по молитвам Бог и прославил бы его особыми
знамениями: "Дивно же есть се, колико добра сотворил Русьстей земли, крестив ю!
Мы же, хрестьяне суще, не воздаем почестья противу онаго възданью. Аще быхом
имели потщанье и мольбы приносили Богу зань в день преставленья его, видя бы Бог
тщанье наше к нему, п??славил бы и. Нам бо достоит за ны Бога молити, понеже тем
Бога познахом." ? ранних житийных и проложных заметках видим старание агиографов
возвысить имя Владимира до уровня царя Константина и этим перед греческой
властью как бы ходатайствовать и ? равной канонизации. Так, неизвестный русский
агиограф заключает Владимирово Житие такими словами: "Молюся вама (царям
Константину и Владимиру) и мило вас дею, писанием грамотица сея малыя, юже,
похваляя ваю, написах недостойным умом и худым и невежественным смыслом... О
святая царя Константине и Володимире! Помогайта на противныя сродником ваю и
люди избавляйта от всякия беды, греческия и русския." ? Ипатской Летописи кн.
Владимир в первый раз называется святым под 1254 г. ? праздновании памяти его,
как святого, в Лаврентьевском списке говорится под 1263 г. Несомненно тогда уже
существовала служба св. Владимиру. Признаком раннего ее написания служит
наименование Владимира "праотцем" современных ему русских князей.

Западный миф о крещении Руси.
Униатские историки русской церкви, на основании своих западных житийных
материалов, строят концепции создания русского христианства силами западных
миссионеров.
Таково, например, сообщение кардинала Петра Дамиани (+ 1072 г.), епископа
Остийского в житии св. Ромуальда (+ 1027 г.). Рассказывается ? русской миссии
немецкого миссионера Бруно-Бонифация: пламенея жаждой мученичества, св.
Бонифатий пришел в славянские страны и в частности ad rеgеm Russоrum. Тот
предложил ему испытание чудом: - пройти между двух пылающих огромных костров.
Когда он прошел и поразил всех зрителей, к нему толпами бросился народ и
согласился креститься. Происходит обращение и короля руссов и народа. Неверующий
брат короля убивает Бонифация. Но народ его канонизует. Заключение этой сказки
звучит также невероятно: "ныне русская церковь хвалится, что имеет его как
блаженнейшего мужа."
Второй рассказ находим y интерполятора (XII в.) хроники, францисканского монаха
Адемара (+ около 1030 г.). Говоря об императоре Оттоне III, интерполятор
повествует: "у него были два достопочтеннейших епископа: святой Адальберт,
архиеп. города Праги, каковой в провинции Богемии, и святой Брун." Примеру
пострадавшего Адальберта следует этот Брун. "Он смиренно отходит в провинцию
Венгрию... Он обратил к вере провинцию Венгрию и другую, которая называется
Russia... Когда он простерся до Печенегов и начал проповедывать им Христа, то
пострадал от них, как пострадал и св. Адальберт. Тело его народ русский выкупил
за дорогую цену. И построили в Руссии монастырь его имени. И начал он сиять
великими чудесами. Спустя немного времени пришел в Руссию какой-то греческий
епископ и обратил низший класс народа этой провинции, который был еще предан
идолам, и заставил их принять обычай греческий "относительно рощения бороды и
прочего." Хорошим контролером этого противоисторического изображения миссии
Бруно-Бонифация, как якобы русской миссии, служит другой латинский хронист
Титмар, епископ Mеrsеburgеnsis = Межиборский (на Польской территории). Титмар
близко знал и русские дела Киевского княжества и самого Бруно, как своего
школьного товарища. Титмар знает, что князь Владимир принял христианство от
греков. Он говорит ? миссионерстве Бруно, но ни единым словом не обмолвился ?
его мнимой русской миссии. И самое время миссионерства Бруно он относит к
моменту его епископства, которое Бруно получил по смерти импер. Оттона III (+
1002 г.) при Генрихе II, т.е. когда русские уже были крещены Владимиром.
Другим контрольным документом для миссии Бруно является письмо самого Бруно к
импер. Генриху II (около 1007 г.), где он сообщает, что он проповедывал в
Померании, в Венгрии, Пруссии и y Печенегов. Бруно рассказывает, что для
проповеди y печенегов он приезжал в Киев, был y кн. Владимира, уже христианина,
и просил его сочувствия. Ласковый кн. Владимир не советовал Брунону рисковать
своей головой. Но, в виду его настойчивого желания, сам проводил Брунона на юг,
до границы своих владений в Половецкой степи. Брунон, после некоторых попыток
проповеди, опять вернулся в Киев к кн. Владимиру и гостил y него целый месяц. Но
по дороге домой, где-то в Пруссии (Литве?) был убит язычниками. Вот реальная
канва для мифа ? латинском миссионерстве при насаждении русского христианства.

Сношения Римских пап с кн. Владимиром.
? Никоновской летописи находим под 979 г. заметку: "того же лета придоша послы к
Ярополку из Рима от папы." Это было до убийства Ярополка завоевателем Киева
Владимиром в том же 979 г. Папой был Бенедикт VII. Очевидно слухи ? христианских
расположениях Ярополка были очень определенны. Владимир уничтожил Ярополка, но
сам вступил на его стезю. И та же Никоновская летопись (а за ней и Степенная
Книга), помещая на обычном месте, т.е. под 988 г., Корсунскую легенду, попутно
сообщает, что ко кн. Владимиру в Корсуни "придоша послы из Рима и мощи святых
принесоша." Папой был Иоанн XV. Этим папа зазывал Владимира в свою дружбу и в
церковную зависимость. Очевидно Риму был хорошо известен острый конфликт
Владимира с греками. Момент мог казаться благоприятным для церковного завоевания
Римом под свое влияние нового народа. Разделения церквей еще не было. Для
Владимира никакого вероучительного препятствия - ввести свой народ в зависимость
от Римского патриархата не было. Но Владимир этого не сделал. Очевидно, и не
хотел делать. Несмотря на коварство и обманы греков, Владимир искал приобщить
свой народ к высшей культуре, носительницей которой тогда представлялась всему
миру Византия, a не отсталый, обветшавший Рим. И после крещения народа в
"греческую веру" и организации национальной русской церкви, кн. Владимир
продолжал дружественные отношения с папами. Таже Никоновская Летопись и цитаты
Татищева дают нам знать, что в 994 г. вернулось из Рима какое-то посольство
Владимира. B 1000 г. послы папы Сильвестра II приезжают в Киев, a в 1001 г.
Владимир опять отправляет своих послов в Рим. Так как кн. Владимир, уже женатый
на царевне Анне, всетаки не хотел подчинять свою церковь КПльскому патриарху, a
держал связь с Ахридской Болгарской епископией, то понятна заинтересованность
Рима каноническими судьбами русской церкви. Но напрасны усилия старых униатских
историков и новейшего ученнейшего о. M. Jugiе ("Lе Sсhismе Byzantin," Paris,
1941) создать иллюзию будто бы изначальной канонической зависимости русского
христианства от Рима.

Кто был первым русским митрополитом?
Начальная Киевская летопись (и в Лаврентьевском и Ипатском изводе) ничего не
говорит ? начале русской иерархии и русской митрополии. Это странное умолчание ?
столь важных фактах находит себе единственное объяснение в византийской цензуре,
проведенной над нашей летописью в этом вопросе при Ярославе по договору с
греками. Лишь после этого y летописцев "язык развязывается," и они перестают
стесняться замалчивать "историю нашей церкви." Вдруг как бы случайно под 1039 г.
узнаем, что освящение обновленной Десятинной церкви совершил "митрополит
Феопемпт." Первое митрополичье имя! A как бы хотелось узнать: кто же еще был до
него?!
Кроме подцензурной летописи другие литературные памятники не могли не
проговориться по вопросу, который нас интересует. Сведения эти разногласят между
собой. Одна серия свидетельств говорит, что первым нашим митрополитом был Леон
или Лев. A другая, что Михаил.
Первая серия начинается весьма древним и ценным показанием "Летописи
Новгородских Владык" (издана в приложении ко ІІ-ой Новгородской летописи: "Полн.
Собр. Летп. т. III). Её "списатель" был ученик второго по счету епископа
Новгорода, Ефрема. A Ефрем был и преемником и учеником первого, приведенного кн.
Владимиром из Корсуня, епископа Иоакима. "И бе" - пишет безымянный для нас
ученик ученика Иоакимова - "в его место (т.е. Иоакима), ученик его Ефрем и
благословен бысть епископом Иоакимом, иже (т.е. Ефрем) ны учаще, понеже русская
земля внове крестися." Эта авторская родословная как будто гарантирует полную
осведомленность. И раз тут первым русским митрополитом считается Леон, то,
казалось бы, и нет более места никаким считаниям. Но слепое доверие к тексту
"Летописи Новгородских Владык" совершенно подрывается введенным в его состав
кричащим анахронизмом. Тут представлены совместно действующими современниками
лица, разделенные целым столетием: патриарх Фотий (IX в.) и кн. Владимир (X в.):
"В лето 6499 (991 г.) "крестися Володимер и взя y Фотия патриарха Царьградскаго
перваго митрополита Киеву Леона и Новгороду архиепискупа Якима Корсунянина. И
приде в сем 6499 (=991 г.) к Новугороду архиепискуп Яким." Эта путаница
повторяется во многих летописных и других текстах. Для затушевывания конфузного
для греков канонического бунта против них кн. Владимира им было выгодно
прикрыться действительно многознаменательным фактом, что русская церковь, пусть
еще малая количественно, но уже возглавляемая епископом, начало свое получила от
великого патриарха Фотия и таким образом искони вошла в состав канонических
дщерей Вселенского патриархата.
Если в приведенной цитате из "Летописи Новг. Владык" заподозрить сознательный
тенденциозный фальсификат, то все-таки игра именами м. Леона и еп. Иоакима почти
пред современным им поколением не может считаться произвольной выдумкой. Кто же
эти лица?
Что Иоаким был Корсунянин и приведен был кн. Владимиром - это еще не
доказательство, что он был грек. Корсунь - был торговой колонией, в которой жило
много балканских и восточных народов. Греческий разговорный язык объединял весь
этот маленький интернационал. Но многие продолжали быть билингвами-двуязычными.
A иные не были даже и греческими патриотами. Таков, например, предавший
Владимиру Корсунь, священник Анастасий, очевидно человек славянского языка из
балканцев, награжденный за это Владимиром самым почетным местом настоятеля
первого всероссийского кафедрального собора в Киеве, так наз. Десятинного. Если
и Иоаким и Анастасий, и другие иерархические лица, знающие два языка, взяты были
кн. Владимиром на службу в русскую церковь, то, конечно, при том условии, что
они шли и состояли уже в числе духовных лиц Ахридской Болгарской архиепископии,
или с легкостью перешли в её юрисдикцию. Что касается Леона или Льва, именуемого
здесь митрополитом Киевским, то может быть здесь опять сознательная
дипломатическая неточность. Лев в те годы был главой автокефальной Ахридской
митрополии и в этом смысле "возглавлял" в начале еще не сформировавшуюся
миссионерскую русскую церковь. И взят был Владимиром не буквально, a лишь
признан был канонически главой русской церкви в первые годы ее существования.
Да, Лев был "во главе" новой церкви, но не переселялся в Киев, a сидел y себя в
Ахриде. Это было временное, переходное каноническое положение. Этим временным
отсутствием в Киеве фигуры местного митрополита и объясняется довольно странная
при Владимире первенствующая, представительная роль Анастаса, по сану не
епископа.
Тенденциозно задуманная и до известной степени себя оправдавшая путаница двух
начал русской церкви: при патр. Фотие и при кн. Владимире, внесена была и в
списки Церковного Устава Св. Владимира. B части этих списков кн. Владимир
говорит от своего лица: "восприял есмь св. крещение от грецькаго царя и от Фотия
патриарха Цареградскаго и взях перваго митрополита Леона Киеву." За этим
указанием списка Устава XII в. следуют и позднейшие московские летописные
компиляции: Софийский Временник, Воскресенская Летопись.
Но вот в другой серии свидетельств, начиная с другой группы Церковного Устава
кн. Владимира, на том же месте, при том же анахронизме, выступает имя митр.
Михаила. Имя митр. Михаила повторяется в поздних летописных московских
компиляциях XVI в.: в "Никоновской Летописи" и "Степенной Книге": "Володимер
посла в греки к преосвященному Фотию патриарху цареградскому и взят от него
перваго митрополита Михаила Киеву." Чем объяснить этот грубый, явно
искусственный анахронизм и затем раздвоение имен - то Льва, то Михаила? ? таком
важном вопросе, как начало христианства на Руси, существовали, помимо летописных
упоминаний, еще и специальные сказания, обобщавшие картину христианизации
русской земли по данным греческих хронографов - Зонары, Куропалата, Скилицы.
Среди них отчетливо выделяется особое сказание ? крещении Руси при императоре
Василие Македонянине и патриархе Фотии (861 г.). Такое сказание включено в
юго-западную Густинскую Летопись и помещено там под 886 г. (по недоразумению):
"В лето 886 прииде Михаил митрополит в Русь, послан от Василия Македона, царя
греческаго и Фотия патриарха, иже, уверяя Русь, вверже евангелие в огнь, и не
изгоре, и сим чудом ужаси Русь и многия крести" (Собр. Летп. II т. стр. 239).
Эта подробность повторяется и в других сообщениях "о пяти крещениях русского
народа": 1) при апостоле Андрее, 2) при Кирилле и Мефодии, 3) при патр. Фотии,
4) при княгине Ольге, 5) при кн. Владимире. Это мы читаем а) в предисловии к
печатному Патерику Печерскому, б) в Синопсисе, в) в Палинодии Захарии
Копыстенского, г) из нее в Книге о Bеpе д) в Никоновской Кормчей. ? этих, как бы
точных каталогах исторических фактов, ясно разумеется и говорится, что митр.
Михаил был послан к русским от патр. Фотия, конечно, не при Владимире, a в IX
веке.
Захария Копыстенский в своей Палинодии (Киев 1621 г.) совершенно точно сообщает
нам, откуда он почерпнул имя Михаила. Оказывается, по византийским
свидетельствам, епископ-миссионер, посланный к русским патр. Фотием, носил имя -
Михаил: "Иоанн Зонарос в томе третьем пишет: царь, мовит, Василий с народом
Росским примирье ученивши справил, абы он в признание веры христианской пришол.
И гды ся крестити обецовали, архиерея им послал Михаила митрополита" ("Палин."
ч. III, розд. 1, арт. 1. "Рус. Ист. Биб." т. IV, кн. 1, стр. 975).
"Степенная Книга" (XVI в.) решила компилятивно совместить две серии свидетельств
и два имени. Она поставила, одного "после" другого, двух митрополитов при кн.
Владимире, сначала Михаила, потом - Льва. Так как "Летп. Новгородских Владык"
поместила приход Льва (Леона) под 991 г., то автор "Степенной Книги" небольшее
время до этого года (с 988 по 991 г.) отвел для Михаила митрополита. Получилось
меньше трех лет. Пришлось сочинить и некое житие. Вышла бледная, безликая
фигура. Митрополит Михаил является на Русь с 6 епископами. Ездит по всей Руси,
крестит ее и... как бы бесследно исчезает. Затем мы кое что узнаем из
совокупности других данных, как земли русские крестятся, как понемногу возникают
епископские кафедры. И все это происходит независимо от мнимой генеральной
деятельности мнимого митрополита Михаила. Разумеется "мнимого" только в
соединении со временем св. Владимира.
Что мнтрополит Михаил сам по себе не мнимая, a реальная личность и именно первый
митрополит Русский, командированный миссионерствовать среди Руси великим Фотием,
патриархом Цареградским, это является для нас высоко ценным достижением научного
знания. Мы знаем теперь, что та малая русская церковь, всего из 200 семейств,
крещенных на Юге Руси самолично в 861 г. нашими святыми первоучителями,
Константином и Мефодием, заботами патр. Фотия была возглавлена митрополитом -
миссионером по имени Михаилом. И это объясняет нам факт искони чтимых мощей в
Киевской Антониевой пещере митр. Михаила. Из пещеры в царствование Анны
Иоанновны, в 1730 г., они перенесены были в Великую Лаврскую церковь и окружены
кованной железной решеткой. B рисунок решетки включена краткая биография из
поздних летописных компиляций ? митр. Михаиле, как современнике кн. Владимира.
Фиктивность этой биографии не мешает подлинности этих мощей подлинного
митрополита Михаила, действительно 1-го митрополита русского IX столетия. Вел.
Лавр. церковь была в 1942 г. при сдаче Киева немцам взорвана большевиками.
Поэтому судьба гробницы митр. Михаила пока нам неизвестна. Но ясно, что это мощи
действительно первого мигрополита русского, но эпохи патр. Фотия. И традиционная
формула наших литийных призываний имен российских учителей и святителей -
"МИХАИЛА, Петра, Алексия, Ионы и Филиппа" является исторически совершенно
обоснованной.
Память ? первом крещении русских и устроении первоначальной миссионерской церкви
в связи с бывшим нападением на Царырад при Аскольде в 860 г. была затем
искусственно изглажена со страниц летописи Олегом, убившим Аскольда и Дира. Этот
террористический запрет, наложенный Олегом на зпизод устроения первоначальной
русской церкви, и способствовал возникновению той путаницы в воспоминаниях ?
начале русской иерархии, которая так неграмотно смешала столетие патр. Фотия со
столетием кн. Владимира.
Гонения подавляли открытую, официальную память церкви ? своей прошлой истории,
но они не убивали, a усиливали тайный рост церкви. Мы видели, как после Олега
при Игоре, еще язычнике, христианство заняло в Киеве положение большинства в
правящем классе. A если христианство подпольно росло, то вполне естественно, что
киевские христиане, лишенные еще возможности открыто иметь своего епископа или
митрополита, благоговейно сохраняли могилу и бренные останки своего знаменитого
именно своим первенством митр. Михаила. A когда христианство восторжествовало
при Владимире и Ярославе, перенесли останки митр. Михаила в общее чтимое
собрание всех святынь - в Печерскую Лавру.
Итак, мы можем указать на двух виновников затемнения истории начала русской
церкви: сначала языческий фанатизм Олега в начале X века и - затем амбициозная
обида греков на неподчинение св. Владимиром новоустроенной русской церкви с
самого начала КПльской юрисдикции. Но евангельская истина торжествует: "нет
ничего тайного, что не открылось бы."

Деление на периоды.
У прежних историков, как мы видели, уже выработался тип периодизации материалов
Истории Русской Церкви, который можно считать практически оправданным в порядке
научно-литературного опыта. Этот тип разделений таков: I. Киевский или
домонгольский период; II. Московский период до разделения русской митрополии
1469 г.; III. Московский период до учреждения патриаршества в 1587 г.; IV.
История русской Юго-западной церкви от года разделения 1469 г. - до Брестской
унии 1596 г.; V. Патриарший период (1589-1700 г.) и параллельно; Киевская
митрополия за то же время; VI. Синодальный период (1700-1917 г.). Теперь к этому
должен быть прибавлен VII, новый период - пореволюционный (от 1917 г.).
Голубинский правильно отметил, что это деление недостаточно глубоко и
принципиально. Истории церквей обычно в сильнейшей степени определяются
политическими событиями. И это естественно, ибо церковь живет на земле в тесной
связи с судьбами в идеале пасомых ею народов. Русская политическая и культурная
история в своей принятой трактовке издавна укладывается в три периода: Киевский,
Московский и Петербургский. ? эти же периоды должны быть уложены и
церковно-исторические материалы. In abstraсtо трудно против этого спорить. Но на
практике сам же Голубинский отступил от этой схемы в той части работы, которую
успел выполнить. Московский период он разбил в сущности тоже на два периода: на
"первую половину" до эпохи митр. Макария и Ивана Грозного, в частности - до
Стоглавого Собора 1551 г., и на "вторую половину" до Петра Великого, т.е.
включая сюда и все время русского патриаршества. Трудно удовлетвориться таким
делением и с государственной, и с церковной стороны. Потрясения Смутного времени
положили новую грань в жизни погибавшего и вновь возродившегося государства. A
совпавшее с этим кризисом установление патриаршества оправдывает и параллельное
этому восстановлению русского государства особое изложение истории церкви под
эгидой русских патриархов. И кроме этого, применяя чисто церковное мерило к ходу
исторического развития русской церкви, нельзя не признать воистину "делаюшим
эпоху" одно европейское и общехристианское событие половины XV века, a именно -
Флорентийскую унию. Она потрясла русское религиозное и национальное сознание и
породила фактическую автокефалию русской церкви. Для каждой церкви - стать
автокефальной есть событие, не формально только, a и существенно важное в ее
истории. Это - новая эпоха, которая означает и новый период. И начало ему в
данном случае полагает событие не государственное, a чисто церковное,
каноническое. Москва, почти внезапно для нее самой, в этот момент сознала себя
Третьим Римом и начала с исключительным эсхатологическим вдохновением свою
автокефальную церковно-национальную жизнь. Москва церковная за это
самоопределение и нежелание пассивно идти в хвосте не ею создаваемых событий
заплатила дорогую цену. Она дерзнула на канонический разрыв с греческими
патриархами, подписавшимися под унией с Римом. Вследствие этого она должна была
совсем отказаться от управления некогда своей родной русской юго-западной
Киевской половиной, перешедшей государственно в руки Польши, a церковно в
юрисдикцию КПля.
Вот откуда понастоящему начинается MOCKOBСКИЙ период истории русской церкви. A
татарское время было еще только периодом переходным:
"Киево-Владимиро-Московским" (1037-1469 гг.).
Итак, практически, по вопросу ? периодизации при построении истории русской
церкви мы остаемся с небольшим вариантом на консервативной почве.
? новейшее время подверг пересмотру вопрос ? периодизации Истории Русской Церкви
эмигрантский историк И. К. Смолич в "Kyriоs" (1940/41 г. Неft 1/2)
"Pеriоdisiеrung dеr Russisсhеn Kirсhеngеsсhiсhtе" и практически пришел к
тождественным с нами выводам. Правильно отмечая формалистическую слабость
канонического критерия (у Филарета и Макария) отношений русской церкви к церкви
КПльской и подчеркивая значение, как определяющей силы, национализации и
огосударствления русской Церкви на протяжении всей ее истории, проф. Смолич,
однако, еще углубляет наростание государственного давления над церковью в
Синодальный период указанием на то, что это давление иной природы, чем в период
Московский. Там церковь была переплетена с родственным ей конфессиональным
государством и православной царской властью в духе Третьего Рима, a теперь
православное (и мы бы сказали оцерковленное) государство стало
надконфессиональной империей и возобладало над Церковью, как сила соглашающая и
нейтрализующая интересы разных религий, часто с утеснением интересов
Православия. Проф. Смолич эту раздельность интересов церкви и послепетровской
империи склонен доводить до такой глубины, что характеризует Синодальный период,
как "Историю Восточно-Православной Церкви в России." Этот перегиб в его
определении теперь уже достаточно изобличен интенсивно и быстро эволюционирующей
историей взаимоотношений Церкви и безбожной власти в несомненно новом,
пореволюционном, мученическом и рабском периоде Русской Церкви. Но в Синодальном
периоде, когда церковь, живя хотя и в секуляризовавшемся государстве, все же
оставалась в личной унии с ею миропомазанным православным попечителем-монархом,
и свободно, на основе узаконенного господства и первенства, развивала свою
миссию: - христианское воспитание народа и воздействие на всю культуру. Тогда
она не только "квартировала" в Российской Империи. Нет, при всех внутренних
идейных и политических диссонансах, русская церковь в Синодальном периоде жила в
своем собственном народе, в своем отечестве, в своем историческом русле. И, при
небольших сравнительно конституционных реформах, достигла бы канонически и
жизненно совершенно нормального положения. Иное дело в совецкий период, когда
она попала действительно в положение временно живущей из милости в чужой ей
атеистической империи СССР. Церковь оказалась живущей с лишением существенных
прав своей земной миссии, под условием рабских и лживых услуг чуждой ей
интернациональной антихристианской диктатуры. Столь противоестественное
положение, конечно, не могло длиться века. Но это мученичество русской церкви
бесспорно есть первая глава уже безвозвратно нового периода ее истории.

 

Период Киевский, или до-Монгольский.
Распространение христианства.
Фактом крещения киевлян вся Русь объявлялась в принципе христианской, но нужно
было еще осуществить принцип на самом деле. Русской церкви предстоял еще не
короткий период внешнего миссионерства в пределах русского владычества. K
сожалению, сохранившиеся y нас памятники проливают очень слабый свет на историю
первоначального распространения христианской церкви по лицу земли русской,
далеко недостаточный для изображения отчетливой исторической картины, и в своей
совокупности выдают лишь ту общую характерную черту изучаемого явления, что
крещение всего русского народа произошло сравнительно мирно и успешно. K
уяснению этого факта для нас может послужить речь ? той религиозной среде, в
какую на этот раз вносилось христианство, ? факторах его распространения и
тогдашных методах обращения к новой вере.
При раскрытии вопроса об отношении древней славяно-русской религии к вновь
пришедшему из Византии христианству обыкновенно ссылаются на примитивность
русского язычества. Оно только еще переступало первые пороги мифологической
эволюции: переходило от чистого физического политеизма и шаманизма к воплощению
обожествляемых сил природы в образах животных и, наконец, человека.
Недоразвившаяся зоолатрия (от которой и до сих пор сохранились петушки в русском
орнаменте, конские головы в деревянной архитектуре, название "зайка" для
солнечного луча, жар-птица в сказках) едва переходила в антропоморфизм.
Неопределенные образы богов едва только начинали отливаться в несовершенные
формы фетишей. До времени св. Владимира мы знаем ? грубых истуканах только y
руссов тмутараканских и об одном киевском и новгородском идолах Перуна.
Но не эта только малоупотребительность идолов сообщала нетвердость,
расплывчатость, языческому миросозерцанию древне-русского славянина, a и
характер его социального развития. Не было еще бытовых предпосылок для богатой
организации общественного богослужебного культа. Русский народ жил отдельными
волостными общинами, еще не утратившими вполне своих древнейших племенных и
кровных связей. Культ поэтому носил еще отпечаток семейности, и боги
предпочитали селиться по жилым углам и усадьбам. Каждая семья и родственная
группа имели своих собственных совершителей богослужебных действий в лице своих
старейших членов. Жрецов почти не существовало. Не существовало, следовательно,
профессиональных защитников родной религии, облеченных от общества правами и
властью и имевших полную возможность при случае руководить народными восстаниями
против новой веры. Вместо официального служения, посредничество между Богом и
людьми составляло y русских славян вполне свободную профессию довольно
многочисленного класса так назыв. кудесников или волхвов, ведших свою
специальную практику всего чудесного в общем изолированно друг от друга. И хотя,
по чувству самосохранения, эти люди постарались, все-таки, как увидим, напомнить
? себе христианской миссии, тем не менее протест их, при отсутствии y самих
волхвов внешней организации и недостатке религиозно-правовых полномочий, был
вовсе не опасен. Но, ссылаясь на эту благоприятную для христианства особенность
славяно-русского язычества, не следует забывать и той общей точки зрения всякого
язычника в области религии, благодаря которой он является здесь, так сказать,
принципиальным универсалистом. По его воззрению, заведывание всей вселенной
разделено между столькими группами национальных божеств, сколько наций
существует в человеческом роде. Уж если он не затрудняется приставить к каждому
домашнему очагу особого бога, то тем более никак не может представить себе и
клочка земного шара с его обитателями без особых богов, также истинно
существующих, как и его собственные. И если нам религиозная истина
представляется самодовлеющим целым, во всем объеме нам принадлежащим и, по
закону противоречия, исключающим все другие религиозные формы, то язычник
находит это целое лишь в сумме всех земных религий, каждую из коих он считает
чьим-либо национальным уделом. Поэтому он толерантен, - не из признания за
другим права иметь собственную субъективную истину, a из принципиального
согласия с другим в объективной истинности его божества. Припомним римский
Пантеон, или - благосклонное отношение монгольских ханов к русской церкви.
Потому же самому язычество не знает в собственном смысле религиозных войн, столь
характерных для носителей монотеистических религий. Язычник однакоже защищает
своих богов с оружием в руках, но лишь как свое национальное достояние; он
отвергает чуждую религию, но лишь как символ порабощения, и если особенно
восстает против христианства, то только потому, что не может никак понять с
своей точки зрения странной претензии христианства, как части, по его мнению,
общечеловеческой религиозной истины, - быть каким-то всеисключающим целым, не
терпит, как богохульства, отрицания со стороны христианства его национальных
богов. Так было в свое время и в римской империи - откуда и гонения на
христианство.
У нас введение христианства не могло возбуждать особенно сильно
религиозно-национальных страстей уже потому, что приносилось оно не путем
завоевания, не иноплеменной и иноязычной силой, a своим собственным национальным
правительством, которое, с точки зрения массы, почему-то "огречилось" в
религиозном отношении и решило тоже сделать и со всеми своими подданными. Потому
там, где влияние централизующей киевской власти принималось беспрекословно,
история не знает и ? протестах старого язычества. И, наоборот, там, где местный
патриотизм еше питал виды на независимость от Киева, новая религия отвергается,
как сеть порабощения. Так было, напр., y племени вятичей и в Муроме. Ergо,
объединение русских племен под единой политической властью, состоявшееся
незадолго до крешения Руси, было очень благоприятно для успехов распространения
христианства. Другая сторона дела, т.е. острота христианского отрицания всех
других богов, y нас значительно сглаживалась указанными свойствами неразвитости
русского языческого культа, при которой наиболее теряли от крещения лишь
привыкшие к общественному идолопоклонству крупные города - Киев, Новгород,
Ростов (в последних двух встречаем и наибольшее упрямство язычников), тогда как
остальная масса могла сравнителыю легко, благодаря отмеченной широте языческой
точки зрения, принять новую с благоустренным общественным культом религию, так
сказать, на пустое место, не разрушая в то же время своего домашнего Олимпа. Она
становится двоеверной в чистейшем смысле этого слова. Старые боги для неё не
умирают, но живут возле новых и только со временем, под влиянием церковных
внушений, переходят в разряд бесов: принимают темную характеристику, сохраняя
однакож свое светлое имя (бес, по Буслаеву, от санскрит, корня bhas - светить).
Искать сближения в области догматики и нравственных понятий между христанством и
древне-русским язычеством - годится к объяснению легкости обращения к
христианству разве только сравнительно просвещенного меньшинства русского
народа. Неразвитое сознание массы едва ли даже из-за культа видело вероучение
новой религии, a добраться до жизненного центра христианства и не такому только
сознанию не под силу.
Кроме русских славян христианской миссии того времени пришлось иметь не мало
дела и с финскими племенами, обрамлявшими русскую территорию со всех сторон
севера. Религия этих северян имела более развитую, чем y русских, мифологию и
более влиятельный класс колдунов и чародеев, хотя в ту древнюю эпоху также не
имела храмов и едва начинала вводить в употребление идолов.
Таков общий характер русской языческой среды и ее отношений к вытеснявшему ее
христианству.
Что же касается благоприятных для миссии условий в том виде христианства, как
оно принесено было к нам, то здесь достойно упоминания одно очень важное
обстоятельство, именно: устроение на Руси церкви при помощи готового перевода
славянских богослужебных книг, понятных русскому народу. Собственно говоря
указывать на это обстоятельство как на какое-то особенное благоприятное условие
для распространения христианства даже странно, потому что обращать какой-либо
народ в новую веру - значит одержать труднейшую из духовных побед, значит не
только говорить к народу на родном понятном ему языке, но и говорить как можно
понятнее в широчайшем смысле этого слова. Проповедовать новое религиозное учение
на чуждом народу языке это прямо absurdum absurdоrum absurdissimum! Между тем
история, так часто и блестяще свидетельствующая ? людском неразумии, знакомит
нас с этим чудовищным абсурдом, как с самым обыкновенным фактом. Не одна только
западная церковь несла языческим народам непонятное латинское христианство,
затрудняя тем себе успех миссии и заменяя естественное средство убеждения -
огнем и мечем, но и сами греки были в значительной степени заражены "триязычной
ересью," как показывает сказание Черноризца Храбра, только не проводили ее
последовательно на практике. Св. Константин-философ, как человек необыкновенного
ума и благородного духа, сумел возвыситься над этой узостью понятий. Его великое
дело, кроме многих других благодетельных влияний на историческую жизнь
славянских народов, в частности ставило сразу в нормальные условия и миссию
русской церкви. Благодаря богослужению на родном языке, народная масса
сравнительно скоро знакомилась с христианской религией и пропитывалась ее
понятиями. Конечно, богослужение было миссионерской школой главным образом для
талантливого меньшинства, которое имело любознательность и охоту ближе изучить
его, но передовое меньшинство всегда руководит косной толпой. Поэтому, раз
вживались в новый христианский культ и укреплялись в вере лучшие единицы, то
этим они создавали около себя христианскую атмосферу для окружавшей их языческой
среды. При понятном богослужении и связанной с ним учительной литературе
названные единицы появились не только в высших, более или менее просвещенных,
классах общества, но и всюду в простом народе. Понятный богослужебный язык
обеспечивал широту миссионерских успехов, в противоположность Западу, где
образованная аристократия, благодаря общецерковному и общелитературному языку
латинскому, действительно быстро усвояла даже тонкости богословия, тогда как не
разумевшие латыни pagani по месту жительства очень долгое время, в контраст с
аристократией, и по религии были pagani.
Св. кн. Владимир, создавший великий план крещения всей Руси и приобщения ее
через то к семье передовых европейских народов, принял на себя и всю заботу ?
выполнении его в качестве дела первостепенной государственной важности. Таким
образом, миссионерское дело русской церкви в правление св. Владимира развивалось
под его непосредственным руководством. После крещения киевлян - рассказывает
летопись ? Владимире - "нача ставить по градом церкви и попы и люди на крещенье
приводити по всем градом и селом." Действительно, с привлечением из Балканских
стран Священства с понятным церковно-славянским языком, Владимир получил
возможность умножить количество священников-миссионеров и выступить с проповедью
новой религии за пределы собственно Киевской области, раскинув сеть
миссионерских пунктов по всем областным центрам объединенного государства
посредством вновь учрежденных епископских кафедр. Епархии были открыты не только
в более или менее близких к Киеву городах - Белгороде, Владимире Волынском,
Чернигове, Турове, Полоцке, но и на окраинах, в колониях русских среди
инородцев: в Новгороде, Ростове и Тмутаракани. Если последний пункт был еще до
св. Владимира уже христианским, то два первые были населены ревностными
язычниками, так что по некоторым археологическим признакам, первые епископы в
них жили, так сказать, на военном положении: их дома и церкви представляли
особую окруженную стеной крепость1). Но великий князь не оставлял епископов
одинокими в их миссионерском подвиге. Прежде всего он сам лично являлся для
крещения областей государства. Ежегодное полюдье давало к тому удобный повод.
Некоторые малодостоверные известия приписывают ему крещение Кривицкой,
Ростовской и Суздальской земель, но несомненно он был с этой целью на Волыни.
Если не лично, то он действовал в этом направлении чрез своих посадников
(Добрыня) и наконец чрез своих посаженых на городские княжения сыновей, которые
были постепенно размещены: в Тмутаракани, Владимире-Волынском, в земле
Древлянской, Турове, Пскове, Полоцке, Смоленске и Муроме. При обращении в
христианство отдельных областей миссионеры несомненно начинали крещение с
местного центрального города, потому что правовые традиции русских славян
обязывали все пригороды беспрекословно повиноваться вечу главного города: "на
что же старейшии сдумают," передает летопись, "на том же пригороди станут." Так
было впоследствии и среди балтийских славян. Когда креститель лютичей и поморян
Оттон Бамбергский пришел с проповедью христианства в подручный город ранее
старшего города, то жители первого сказали ему: "поди ты в наш старший город;
если там тебя послушают, то и мы послушаем." Такими путями за период 25-ти
летнего княжения Владимира после крещения киевлян христианство было занесено во
все концы русской земли. "Труба апостольская и гром евангельский огласили все
города и вся земля наша в одно время стала славить Христа," говорит митр.
Илларион. На том же настаивает и монах Иаков: "крести же (Владимир) и всю землю
русскую от коньца и до коньца." Замечательно однако же молчание летописей об
истории крещения южных и западных русских племен. Только упоминание ? построении
церквей свидетельствует ? совершившемся факте. ? Переяславле, напр., в 998 г.
построена церковь в честь Воздвижения Креста Господня, в Полоцке в 997 г. уже
существовала церковь Пр. Богородицы. На юге и западе крещение принималось видимо
с наибольшей легкостью. Это можно объяснить, помимо тяготения к Киеву, отчасти
тем, что предварительное знакомство русских с христианством до Владимира было
преимущественно распространено здесь, y Тиверцев и Угличей по Днестру и Пруту и
в Червенских городах Прикарпатской Руси. Все Преднепровье представляло собой
международный торговый тракт, где по городам встречалось достаточное количество
иностранцев и иноверцев для того, чтобы не только ознакомить массу с различными
религиями, но и развить даже религиозный индифферентизм, за который впоследствии
укорял киевлян автор слова "о вере крестьянской и латыньской." Наоборот,
северо-восточная Русь, селившаяся в соседстве с инородцами, уже не так тяготела
к Киеву, не привыкла к разноверию и, незаметно сближаясь с финнами
этнографически и заражаясь их суевериями, оказалась очень неподатливой к
принятию христианства. Русский север под влиянием финнов, можно сказать, кишел
волхвами, которые старались поддерживать религиозное упрямство в народе. Здесь
создались столкновения новой веры со старой, память о которых сохранили для нас
летописцы.
Оставляя в стороне, как сугубонедостоверное свидетельство Степенной Книги ?
крещении многих новгородцев в 989 г. митрополитом Михаилом, нужно признать за
начало крещения Новгорода только деятельность первого местного епископа Иоакима
(с 991), который, по рассказу Новгородской летописи, "требища раззори, идолы
сокруши и Перуна посече." Вот эти-то действия, по Иоакимовской летописи, и
вызвали бунт в народе. Тогда тысяцкий великого князя Владимира, Путята, во главе
своей дружины вступил с народом в сечу, a дядя Владимиров, Добрыня поджег
городские дома. Перевес остался на их стороне, и новгородцы должны были
креститься. Оттого и пошла пословица: "Путята крести их мечом, a Добрыня огнем."
Хотя Иоакимовская летопись представляет собой некий апокриф, но в данном случае,
по мнению многих историков, ее рассказ опирается на вышеприведенную пословицу,
как древнюю и подлинную; в последнем смысле цитирует эту пословицу и скептик Е.
Е. Голубинский.
? Ростове - этой русской колонии среди племени Меря, христианство появилось с
первым епископом Феодором, который и построил там дубовую соборную церковь во
имя Богоматери. ? лучшем случае миссионерская деятельность этого епископа-грека
простиралась на русских горожан, не касаясь инородцев, как показывает дальнейший
слабый успех христианства в Ростове. Позднейшее сказание, как ? Феодоре, так и
его преемнике Иларионе, сообщает, что они "не терпяще неверия и досаждения
людей, избегоша."
По позднейшему также житию, в русскую колонию в Муроме христианство принес при
св. Владимире посланный сюда на княжение сын его, св. Глеб. Но язычники не
пустили его в Муром, так что св. князь "не возможе одолети его и обратити на св.
крещение."
Насадив во всех главных пунктах тогдашнего русского государства христианскую
церковь, св. Влидимир оставил своим преемникам уже более легкую задачу:
утверждать ее и распространять из городов по всем самым глухим местам обитания.
До сих пор, как мы видели, в миссионерском деле русской церкви преобладающее
значение имела власть великого князя и его соправителей. По смерти св. Владимира
и до конца настоящего периода, на этом поприще заметнее выступают уже другие
деятели, потому что христианство в той или иной мере становилось уже
общественным достоянием русского народа. Подвиг апостольства начинает одушевлять
отдельных частных ревнителей веры, и они принимают его на себя по совершенно
свободному признанию. Таковы, напр., несколько пострижеников Киево-печерского
монастыря, в котором жила, между прочим, миссионерская идея, как явствует и из
молитвы преп. Феодосия: "иже суть погани, Господи, обрати я на крестьянство, и
ти будут наша." K тому же христианская религиозностъ стала такой крепкой бытовой
привычкой русского народа, что неразлучно следовала за ним в его непрерывном
колонизационном течении на северо-восток, вглубь финских земель. Благодаря этим
двум факторам, русская церковь распространила теперь свет веры не только среди
инородцев, живших внутри государственной черты, что именно и входило,
повидимому, в планы св. Владимира, a и за этой чертой, к чему княжеская власть,
впрочем, и не стремилась сознательно, не везде, конечно, без ущерба для себя.
? Ростове во второй половине XI в. систематически ведет проповедь Евангелия св.
еп. Леонтий - печерский постриженик. По рассказу жития Леонтия (не высокой,
впрочем, исторической пробы), - выжитый из города буйными язычниками, он
поселяется вне его и начинает привлекать к себе ростовских детей, как русских,
так, надо думать, и туземных мерянских, с целью катихизического обучения и
крещения в христианскую веру. Если даже св. Леонтий и говорил на местном финском
наречии, как уверяет одна поздняя редакция его жития, то, во всяком случае, при
отсутствии тогда переводов учительных и богослужебных книг на инородческие
языки, его катихизация должна была наполовину состоять в приучении детей
инородцев к церковному языку и, может быть - грамоте. Этим трудным путем
приходилось вести в то время оглашение во всех подобных случаях, что видно из
ответов новгородского еп. Нифонта, где полагается для оглашения славянина 8
дней, a для болгарина, половчина и чудина в пять раз больше. Катихизаторская
деятельность св. Леонтия еще более раздражала язьгчников, пытавшихся даже убить
епископа; но, в конце концов, они приняли крещение. Между 1072-77 г.г. св.
Леонтий, по житию, "с миром к Господу отъиде," a по словам Симона Владимирского
в известном послании к Поликарпу, приял мученическую кончину. ? частности Симон
называет Леонтия третьим мучеником за веру из русского мира после двух варягов,
пострадавших при Владимире-язычнике: "ростовские, говорит он, язычники, много
мучив его убили." Ключевский вслед за архиеп. Филаретом считает более вероятным
известие Симона, так как "могли быть побуждения умалчивать ? насильственной
смерти Леонтия; но непонятно, что заставило выдумать такую смерть" (Жит. рус.
святых с. 21). Голубинский, напротив, признает такой факт совершенно невероятным
в виду грозной защиты, какую представляла для епископов власть княжеская.
Во время деятельности св. Леонтия в 1071 г. волхвы по случаю голода и еще по
каким-то неясным основаниям подняли, особенно на севере, брожение в народе,
которое попутно принимало и форму реакции против христианства. Ярославские
волхвы ограничились только положительной проповедью своих суеверий, a
одновременно с ними восставший в Киеве волхв вел, повидимому, какую-то проповедь
отрицания существующих порядков, за что и был схвачен гражданской властью. Он
предсказывал наступление через пять лет катастрофы для русской земли, и, может
быть, в темной массе кудесников этот пятый после 1071-го год имел какой-то
смысл, если чрез этот промежуток времени (1076) в Новгороде явился энергичный
волхв, который уже прямо хулил православную христианскую веру и, к стыду
новгородцев, чуть не столетие проживших в ограде церкви, увлек их всех к
отступлению от греческой веры. Но волхв, появившийся в 1091 г. в Ростове, уже не
имел успеха. ? этом сказались плоды только что с честью оконченного
миссионерского подвига преемника Леонтия по кафедре, св. Исаии, также
постриженика печерского монастыря. Он нашел возможным уже выступить за пределы
города и "обойти прочие грады и места, еже в Ростовстей и Суздальстей области,"
с тем, чтобы "неверные увещевати веровати во Св. Троицу и просвещати св.
крещением." ? Суздале после того встречаем церковь св. Димитрия - результат
миссионерских трудов св. Исаии. Вскоре (в нач. XII в.) Суздаль получает своего
удельного князя и с ним вместе, конечно, твердую опору для своего церковного
благоустройства.
Мы не упоминаем ? просветительной деятельности Авраамия Ростовского, потому что
его жизнь следует приурочить к XIV, a не к XI в. Память св. Авраамия в святцах
начинает отмечаться только с конца XV в. Тогда же было составлено и житие его. ?
нескольких редакциях этого жития, разгруппированных преосв. Макарием и
анализированных Ключевским, достаточно ясно открывается произвольное творчество
его авторов. Резкие внутренние несообразности (с одной стороны дело происходит
во времена полного язычества при св. кн. Владимире и сыне его Борисе, a с другой
- Авраамий является уже "архимандритом," великий князь сидит в г.
Владимире-Кляземском и т. д). и противоречие другим историческим источникам
(посланию Симона, житию св. Леонтия), которыми полно житие Авраамия, уже давно,
начиная с Карамзина, возбуждали подозрение историков и заставляли последних
отодвигать время жизни названного святого в гораздо более позднюю эпоху по
сравнению в XI в. Голубинский очень остроумно отожествляет героя жития св.
Авраамия с ростовским Богоявленским игуменом Авраамием, по прозванию Низким,
который жил в конце ХIV в. и путешествовал вместе с митрополитом Пименом в
Константинополь, что и могло дать повод житийному рассказу ? предстоявшем св.
Авраамию чудесном путешествии в Царьград. Новейший исследователь данного жития
специально с историко-литературной стороны - Кадлубовский (Рус. Фил. Вест. 1897
г. № 1-2), сходясь с Голубинским в отношении личности Авраамия (XIV в.), весьма
удачно указывает на возможные агиографические источники его жития, из которых
уясняются почти все подробности последнего, как, напр., борьба Авраамия с идолом
Велеса, содействие в этом Иоанна Богослова, борьба с бесом и т. п., так что на
долю исторического зерна всего повествования остается только факт игуменства
Авраамия в Богоявленском ростовском монастыре, его столкновение с князем, и,
вероятно, какая-нибудь борьба против языческого суеверия (на подобие борьбы св.
Тихона Задонского с праздником божества Ярилы); последнее обстоятельство и дало
повод житийным сочинителям превратить игумена Авраамия в современного князю
Владимиру крестителя ростовского.
? инородческую среду Муромо-Рязанской области христианство понемногу проникало
из Черниговской земли, так что в 1086 г. мы уже встречаем в Муроме Спасский
монастырь. Но, видимо, еще поле для миссионерских трудов здесь было обширное,
если пришедший в этом году удельный князь Ярослав (Константин) Святославич в
житии, составленном в XVI в., представлен крестителем Мурома в Оке по подобию
киевского.
Гораздо более трудную задачу для миссионерства представляло обращение двух
племен, по летописи - польского корня, Вятичей и Радимичей, обитавших не так
далеко от Киева; в районе губерний Калужской, Орловской, северной части
Черниговской, восточной части Могилевской и южной Смоленской, но оказавшихся
стойкими противниками власти киевского князя. Их независимость едва ли даже
окончательно сломили два похода Владимира Мономаха в конце XI в. ? XII в.
Печерская обитель воспитала для них апостола, может быть даже соплеменника,
знавшего их наречие, судя по его инородческому имени, преп. Кукшу. Но он был
убит вятичамн вместе с своим учеником Никоном. Очевидно, упорные националисты
еще не хотели знать "киевской" веры. Есть сказание ? крещении некоторых из
вятичей только в половине XV в.! Это передается ? жителях города Мценска, из
коих в то время будто бы еще "мнози были неверующе во Христа Бога нашего."
? пределы инородцев зарубежных, как уже было сказано, христианство заносили
русские люди путем колонизации. Из четырех видов колонизации: вольной, торговой,
военной и монастырской, с какими обычно связывалась миссионерская деятельность,
мы для данного периода могли бы указать целых три, если бы не сталкивались здесь
с рядом довольно трудных исторических вопросов. Дело в том, что наши северные
летописцы оказались большими патриотами и постарались углубить в почтенную
древность начальные даты своей истории. Вот эти даты. Около 1174 г. пришли на р.
Вятку новгородцы - "самовластцы," построили град "Хлынов" и "начаша
общежительствовати самовластвующе." ? 1212 г., по. устюжскому летописцу, в самом
г. Устюге основан Архангелький монастырь. ? 1147 г. пришел в Вологду киевский
уроженец, инок Герасим, и основал на берегу Кайсарова ручья Троицкий монастырь.
Мы не приводим здесь некоторых других совсем несостоятельных показаний, напр., ?
начале монастырей Валаамского и Челмогорского и др. ?. ?. Голубинский с легким
сердцем отклоняет все приведенные даты, вынося отмеченные ими факты за пределы
до-монгольского периода. Он признает однако существование в то время в Вологде и
в Устюге новгородских колонистов, a этого для нас уже достаточно, чтобы
допустить здесь и существование церквей. Новейшие исследователи местной старины
севера прямо утверждают, что "двинская область начала заселяться в XI в.; в XII
в. там являются села с церквами и торгами и города" (Луппов с. 7 Смирнов.
Вотяки, Каз. 1890. 19-20), a в вятской области построение церквей и городов
относится к началу XIII в. Таким образом, если преп. Герасим и не открывает
собой еще в до-монгольский период ряд монастырских колонистов, игравших такую
видную роль в миссионерской деятельности церкви последующего периода, то мы
обязаны все-таки отметить в эту раннюю эпоху миссионерские шаги торговых
колонистов.
Княжеская военная колонизация несла знакомство с православным христианством к
западным прибалтийским финнам и леттам. Среди финских племен к северу от
Новгорода (Води, Ижоры, Корелы) существовали укрепленные пункты новгородцев с
устроенными в них церквами, какова, напр., Ладога. Но о крещении самых финнов
ничего определенного неизвестно вплоть до 1227 г., когда новгородский князь
Ярослав Всеволодович, после совместного с корелами похода против шведов, "послав
крести множество корел, мало не все люди." Эсты, жившие к западу от северной
части Чудского озера, еще со времен св. Владимира состояли в даннических
отношениях к Новгороду и Пскову. Вел. кн. Ярослав Владимирович построил на их
земле укрепленный город Юрьев и церковь в нем в честь своего св. патрона
Георгия. Но о попытках христианской проповеди среди этих данников мы опять не
знаем до самого позднего времени. Характер отношений побежденных к завоевателям,
- постоянно воинственный, сопровождавшийся частыми восстаниями и иногда
продолжительными периодами независимости эстов от русских, не благоприятствовал
духовному влиянию последних на первых. Кроме того, русские князья до самого
прихода сюда немцев совсем не имели ни религиозной, ни политической ревности к
обращению покоренных народов в свою веру, что и отмечает местный хроникер Генрих
Леттский. "У русских князей, говорит он, - существует обычай, когда они
завоевывают какой нибудь народ, - подчинять его не вере христианской, a сбору
даней и денег." Но в начале XIII в. успехи немцев в прибрежной Эстонии заставили
псковичей, по их примеру, в 1210 г., при взятии главного города в приозерной
(Пейпус) области Эстонии Угаунии, крестить некоторых жителей (quоsdam) в
православие с обещанием прислать к ним священников. Но обещание было почему-то
не выполнено, и угаунцы чрез пять лет приняли крещение от латинян. Неизвестно за
сколько времени ранее этого, те же псковичи совершенно мирным путем крестили
латышей области Толовы, лежащей как раз южнее Угаунии на верховьях реки Аа. Это
мы узнаем из характерного рассказа ? крещении в латинство в 1208 г. соседних
латышей, живших по реке Имере (ближе к морю); именно: "они бросали пред тем
жребий, чтобы узнать, на что их боги дают свое соизволение: на то ли, чтобы они
приняли крещение от русских из Пскова вместе с другими летигаллами из Толовы,
или чтобы они крестились от латынян?" Великодушные боги решили дело в пользу
латинского крещения. Но в 1214 г. остальная Толова, по расчетам политической
выгоды, перешла в латинство. Еще ниже по низовьям Двины латышские племена уже с
XI в. были в постоянном подданстве y полоцких князей. Здесь даже были два
удельных полоцких княжества: Герцике и Кукенойс. ? первом, по свидетельству
Генриха Леттского, были православные церкви; то же было несомненно и во втором.
Но бесхитростное отношение полоцких князей к религии, как к политическому
средству, было так велико, что в конце ХII в. только с прямого дозволения
полоцкого князя Владимира августинский монах Мейнгард начал в прибалтийском крае
знаменитое немецкое дело: "прибыл, по выражению хрониста, единственно для дела
Христова и ради проповеди simpliсitеr prо Christо еt praеdiсandi tantum сausa."
Этот благодушный шаг князя Владимира чрез несколько десятилетий привел к полному
исчезновению его дома в Лифляндии и водворению там латинства и германизма.
Распространение православного христианства в данный период за пределы русской
земли путем соседских отношений с другими народами можно указать и по всем
остальным географическим направлениям.
Так, славное Галицко-Волынское княжество влияло в этом смысле на соседнюю Литву:
в конце XI в. и начале XII в. там оказываются православными четыре
последовательно сменивших друг друга литовско-новогрудских князя.
Южные соседи русских - половцы также принимали крещение или по случайным поводам
(припомним извест. рассказ киево-печер. патерика ? Никоне Сухом) или из ставших
обычными брачных союзов с нашими князьями.
Соседившие с востока Камские Болгары дают пример обратившегося в православие
богатого купца Авраамия, убитого ими за веру в 1229 г.1). Летописцы уверяют, что
этот пример не единственный, что в славной столице суздальского князя Андрея,
благодаря его приветливости и стараниям ознакомить всех своих гостей с красотами
православной обрядности, "и болгар и жидов и поганых крестилось не мало."
Между тем как христианство переливалось через края русского государства к другим
народам, внутри самой Руси оно постепенно, с организацией епархий, умножением
церквей и духовенства, становилось все более народной религией, переходило в
крепкую религиозную привычку к новому культу, развивало благочестивые чувства,
создавало новое религиозное самосознание, с которым она встретила азиатских
монголов уже как Русь христианская под знаменем Креста.

Церковное управление в киевский период.
Приступая к истории возникновения основных форм и начал управления русской
церкви, уместно вкратце вспомнить некоторые общие положения из области
канонического права и его истории. Богоучрежденным и непреложным принципом
организации церковного управления может считаться только то положение, чтобы
церковь не была без епископа; там где есть епископ - есть и вся полнота жизни
церковной, не нуждающаяся, с догматико-мистической точки зрения, ни в какой
внешней санкции и контроле. Догматико-канонически церковь мыслится, как
собирательная масса евхаристических общин, равных по количеству числу наличных
епископов. Но на практике в таком атомистическом состоянии церковь находилась,
быть может, только в век апостолов. ? живом процессе развития церковь, сливаясь
с жизнью народов прежде всего Римской империи, не могла не воспользоваться в
своем благоустроении исторически-выработанными формами
государственно-общественного управления и в частности системой административной
централизации. Важно при этом помнить, что исторически сложившиеся таким образом
формы церковного управления из чисто человеческих элементов сами по себе ни для
какой частной церкви безусловно-обязательными быть не могут; принятие или
неприятие их всецело зависит от ее доброй воли и должно основываться только на
практических и условно-исторических соображениях. Само собой разумеется, что
разумное уважение к историческому опыту предков и стремление к внешней гармонии
всех частей вселенской церкви всегда брало и будет брать перевес при устройстве
управления каждой частной церкви. Ненормальные явления в этой сфере возникали
именно от забвения вышеуказанного принципиального права частных церквей на
совершенную в этом отношении свободу. Поэтому все, что выработано сильнейшими и
старейшими, считается обязательным для слабейших и младших. Так смотрела на дело
и наш славная и великая матерь, церковь греко-восточная. Она выработала для
себя, также случайно и стихийно, как происходят и все явления этого рода, как
возникло и папство на Западе, систему административной централизации по образцу
гражданского управления римской вселенной - ?????????, границы которой
приблизительно совпадали с границами восточной церкви. Получалось, таким
образом, на Востоке, не столько по мотивам церковной жизни, сколько в
соответствии с гражданскими диэцезами (генерал-губернаторствами), пять
диэцизальных архиепископов или патриархов. Строго говоря, это явление в
греческой церкви чисто домашнее, для нее одной имевшее значение, наряду с
другими народно-бытовыми и государственными условиями ее существования. Но, как
и следовало ожидать, греки скоро дошли до искреннего убеждения, что их пять
исторических случайных патриархатов имеют непреходящее, всемирное и
общеобязательное на все времена значение. "Пять патриаршеств знаем во всем мире,
ибо, как тело наше управляется пятью чувствами, так и Христово тело-церковь
верных управляется пятью чувствами - пятью престолами," говорит, напр., патриарх
антиохийский Петр в первой половине XI в. Эту греческую доктрину высказал еще в
869 г. на КПльском соборе представитель императора в следующих словах: pоsuit
Dеus Eссlisiam suam in quinquе patriarсhiis еt dеfinivit in Evangеliis suis (?!)
ut nunquam aliquandо pеnitus dйсidant ео, quоd сapita ессlеsiaе sint. Отсюда
следовал вывод: так как патриарх есть административный начальник своего
патриархата, то все народы мира, имевшие или имеющие вступить в лоно восточной
церкви, должны навсегда подпасть административно-церковной власти какого-нибудь
из пяти патриархов в качестве его митрополии или епископии. Существование их вне
пяти патриархатов немыслимо, как существование вне самой церкви. Поэтому, когда
полагалось начало управлению русской церкви, то с греческой стороны разумелось,
как само собой понятное, подчинение ее власти КПльского патриарха по
территориальному соседству тогдашней Руси с границами КПльского патриархата.
Дело обстояло даже еще острее в силу теократической теории православной
Ромейской Империи, в которой василевс занимает место как бы светского главы
церкви. Это не в протестантском понимании, которое позднее навязал нам Петр
Великий, a в понимании чисто православном. Церковь кафеолическая едина,
всеобъемлюща и всемирно-всенародна. Ее сосуд и броня, носитель и хранитель - это
христианская Ромейская Империя, с единым и единственно-законным на всю вселенную
императором, занимающим в церкви место внешнего защитника ее догматов и
народного благочестия (эпистимонарх). Такой царь всего земного православия, по
этой логике, мыслится церковным протектором и всех других, примкнувших к
православию народов, Отсюда наивная патриархальная мысль, что все православные
народы, кроме самих "ромеев" (т.е. греков), суть вассалы василевса ромейского.
Традиционный аристократизм эллинства, для которого все не эллины были варвары,
продолжался непрерывно и в церкви и не изжит до конца даже нынешними греками,
умаленными историей. Наш византинист ?. ?. Васильев1) на основании идеологии
византийской литературы, доказывает определенно, что молодое крестившееся
русское государство признавалось греками (не спрашивая мнения самих русских)
вассальным в отношении Нового Рима-Цареграда. Известно, что в церемониальных
росписях византийского Двора русскому великому князю в XII-XIV в. усвоялся лишь
скромный титул: ? ??? ???????? ???????? т.е. "официант при трапезе, - стольник."
"Инородцы" крестившиеся задолго до нас, со всей силой испытали на себе эти
гордынные "расистские" претензии греков. И в ереси ушли в значительной мере по
мотивам национального протеста: копты, эфиопы, сирийцы, армяне. Крестившиеся
сравнительно незадолго до нас сербы и болгары были в напряженной вековой борьбе
с греками не только за свою политическую независимость, но и за привилегии и
возможную независимость своих церквей от поглощения их КПльским патриархатом.
Князья нового киевского государства прекрасно знали эту проблему. Их торговые
караваны, ходившие в Царьград, проходили частично и Болгарию. Близость, почти
единство языка легко открывали русским купцам и русским варягам национальную
психологию и национальные интересы братского народа. Cо времени крещения в 861
г. небольшой части русских самими святыми солунскими братьями стала переноситься
на Русь и церковная славянская литература, выроставшая из того же солунского
корня и расцветшая уже в начале X в. при болгарском царе Симеоне. Русские знали
? греческом давлении на славянские народы через церковь и, стремясь всетаки
приобщиться к блестящей византийской культуре, по примеру болгар, крепко думали
об устройстве своей церкви на началах максимальной независимости от греков, т.е.
на началах автокефалии или, по крайней мере, автономии. Вел. кн. Ольга, как
известно, была очень обижена греками, y которых она, несмотря на свое
путешествие в КПль, так и не добилась, чего хотела. A хотела она, вероятно,
автономного иерархического возглавления пока еще маленькой, но в ее мечтах
имеющей вскоре стать общенародной русской церкви. Недаром часть ее дружинников
ходила в 959 г. к императору германскому Оттону I и искала через него устроить
русскую церковь в духе иерархической автономии. Но время было упущено, и к 961
г. языческая партия подрастающего Святослава захватила для него власть,
отстранила Ольгу. Пришедший епископ Адальберт должен был спасаться бегством.
Святослав язычествовал, но не гнал христианства. Воюя с греками на территории
Болгарии и мечтая перенести на Дунай даже свою столицу, Святослав женил своего
наследника Ярополка на христианке, и тот близок был потом к введению
христианства в Киеве. Борьба болгар за церковную автокефалию стала одной из
близких идей при дворе киевской династии. Владимир, как только повернул от
своего языческого безумия к плану устройства церкви на Руси, сразу же встал пред
традиционным для славян и для своей династии вопросом об автокефалии,
долженствующей парировать досадные греческие посягательства на независимость
даже и государственную. Вот почему он, по примеру его бабки Ольги, упорно
добивается брачных связей с василевсами, воюет с ними и, по всем признакам, с
самого начала не признает прямого канонического подчинения киевской церкви
КПльскому патриарху.
Честь научного распутывания темного узла противоречивых известий и умолчаний
официальной летописи ? первоначальном иерархическом устройстве русской церкви по
планам крестителя кн. Владимира принадлежит проф. С. Петербургского Университета
М. Д. Приселкову, который, по внушению акад. Шахматова, развил свою остроумную
гипотезу в своей магистерской диссертации: "Очерки по церковно-политической
истории Киевской Руси в Х-ХІІ в.в." СПБ, 1913 г. После долгого сопротивления
некоторых русских ученых, гипотеза Приселкова завоевала себе права гражданства
(Акад. М. Сперанский) в русской науке и, канонец, становится достоянием и науки
обще-европейской (проф. Н. Kосh "Kyriоs" Kцnigsb. Неlf 4, 1938). Суть ее такова.
Кн. Владимир, болью переживавший на своем опыте то, ? чем он, конечно, знал и от
бабки Ольги, и от отца Святослава, и от друзей - царей болгарских, т.е. обидный
и узкий аристократический деспотизм греков, даже после Корсунского мира и
получения руки принкиписсы Анны, все-же не хотел церковного подчинения
"царскому" КПльскому патриарху. ? этом плане опорой и помощью ему оказывалась
родственная по языку и независимая от греков, в тот момент еще автокефальная,
болгарская церковь, возглавлявшаяся патриархом с кафисмой в Ахриде или Охриде.
Туда же, на славянские Балканы русский князь должен был обратиться и за
множеством священников-миссионеров, чтобы крестить свой народ, кое-чему научить
его и обслужить церкви. Вся древне-русская церковная и чтомая письменность есть
наглядное свидетельство этого щедрого литературно-миссионерского питания
новокрещенной русской земли со стороны братской церкви болгарской. Оттуда
победитель греков под Корсунем мог заимствовать и первых своих епископов:
Анастаса Корсунянина для Киева и Иоакима Корсунянина для Новгорода. Стыдясь роли
Анастаса, как перебежчика и предателя, Корсунская легенда и Древнейший
Летописный Свод называют его то "муж Корсунянин," то просто "Aнaстaс" ("поимши
царицю и Анастаса и попы корсунскые"), то иереем ("поручив ю, т.е. Десятинную
церковь, ерею Анастасу Корсунянину"). Если кн. Владимир поставил Анастаса во
главе Десятинного храма - этого столичного кафедрального собора, и дал
последнему на имя Анастасия исключительную привилегию "десятины по всей земли
русской," то очевидно потому, что это был "епископ" столицы, предстоятель
автономной национальной русской церкви. Какого же патриарха, какой юрисдикции?
Тут показательна и символична перемена, происшедшая в 1037 г. при Ярославе
Владимировиче, когда он должен был отнять первенство y кафедрального киевского
храма "Десятинной Богородицы" Успения и передать этот титул новопостроенной в
1039 г. (вместе с несуществовавшей в Киеве "митрополией") церкви Св. Софии в
знак наступившей связи с Св. Софией Цареградской, в знак вхождения церкви
русской в юрисдикцию КПльского патриарха в качестве одной из его "митрополий." A
до этого момента? До этого кн. Владимир поставил свою церковь под
покровительство патриарха Болгарского (Охридского) так, чтобы он был
непосредственным возглавителем кафедры киевской, как бы его ставропигии, причем
Анастасий в Десятинной Церкви был как бы его викарием. И вместе с епископом
Белгородским (в окрестностях Киева) и еп. Новгородским они трое могли составить
сборник для хиротоний, a в момент приезда в Киев патриарха-архиепископа двое
ближайших (Десятинный и Белгородский) могли бы опять-таки трое составлять такой
собор. Откуда все это видно?
Видно из тех данных, которые еще Е. Е. Голубинского понудили построить гипотезу
? кратковременном существовании y нас при кн. Владимире автокефалии. Целый ряд
наших митрополитов как-то непоследовательно и загадочно называется
"архиепископами," a это имя многозначительно. У греков были архиепископы
двоякого рода: высшие и низшие по сравнению с митрополитами. Низшими
архиепископами бывали немногочисленные епископы, подчинявшиеся в виде временной
привилегии своему патриарху, минуя митрополичью инстанцию. Высшие по сравнению с
митрополитами архиепископы были совершенно свободны от самой патриаршей власти,
были автокефальны и не назывались до времени патриархами только для того, чтобы
сохранить дорогую иллюзию древней, как бы вечной, несменяемой монополии титула
"патриарх" лишь для 5 кафедр. Автокефальных "архиепископов" было тоже немного:
Кипрский, Синайский, Иверийский, Охридский и Сербский. Такого именно
архиепископа, по примеру славянских собратий, естественно было желать и св.
Владимиру. Голубинский полагает, что и на самом деле князю Владимиру греки дали
вначале автокефального архиепископа. Бросается в глаза словоупотребление наших
древнейших писателей XI в.: неизвестного автора "Сказания" ? Борисе и Глебе и
преп. Нестора в его "Чтении" ? тех же св. мучениках. Эти писатели митрополита
Иоанна I, a Нестор и следующего митр. Георгия, именуют по преимуществу
"архиепископом" и только как бы pеr lapsum linguaе "митрополитом." Полагая
невозможным толковать эту титуляцию в смысле низшего архиепископства по
сравнению с достоинством митрополита, Голубинский считает ее отголоском
действительно существовавшей в начале автокефалии русской церкви. Но период этой
предполагаемой автокефалии Голубинский ограничивает кратким сроком святительства
нашего І-го "архиепископа." Он думает, что таковым был упоминаемый в предании
Лев. A дальнейшие, каких находим в литературе, a именно Иоанн и Георгий, были
уже низведены на степень обыкновенных "митрополитов." Их древние писатели
именуют архиепископами просто hоnоris сausa, по воспоминанию об исчезнувшей
автокефалии. Сам Голубинский в новом издании своего I тома признается, что его
"предположение эпизода y нас автокефалии не имеет особенной твердости, и он не
настаивает на нем усиленным образом, хотя без него и не в состоянии объяснить
себе удовлетворительным образом откуда взялся y наших митрополитов титул
архиепископа"? (с. 268). Нам думается, что достоуважаемый профессор пришел к
своей гипотезе потому, что для него между двумя известными ему смыслами
архиепископского титула tеrtium nоn datur. A между тем продолжительная история
всероссийской митрополии побуждает нас признать, что на Руси, и по всей
вероятности не без примера греческого, митрополиты именовали себя архиепископами
в общем и филологическом смысле "начальников над епископами." ?
после-монгольский период, как прекрасно известно и самому Голубинскому (с. 209),
найдется этому множество подтверждений. Первый же митрополит после татарского
погрома Кирилл III в послании к Новгородцам от 1270 г. выражается ? себе так:
"мне поручил Бог архиепископию в русской земле." Архиепископом называется
русский митрополит и в Киево-печерском Патерике. Есть анонимные древние поучения
с надписанием: "Поучение архиепископа митрополита." Архиепископом называет
митрополита Петра (XIV в.) житие его, писанное Киприаном (XV в.). Этот же титул
употреблял в применении к себе и сам митр. Киприан. Одно произведение XV в.
озаглавлено: "Григория архиепископа киевского и всея Руси, слово похвальное, иже
y Флорентии и у Костентии собору"; Автор его вероятно митрополит Григорий
Болгарин, ученик Исидора. Во второй половине XV века называет себя
"архиепископом" митрополит Московский Феодосий. ? том же XV в. Пахомий Серб,
пиша по заказу житие московских святителей, именует их одновременно и
митрополитами и архиепископами, явно подчеркивая этим не их
формально-автокефальное положение, a только почетное возглавление большой
национальной церкви, по существу достойной автокефалии: "Житие и жизнь иже во
свв. отца нашего архиепископа Алексея митрополита Киевского и всея Руси,
списание иеромонахом Пахомием" или "составлено иеромонахом Пахомием по
благословению г-на Преосвященного архиепископа Киевского и всея Руси, Ионы
митрополита." Это словоупотребление лишает почвы гипотезу Голубинского, тем
более, что ему никак не удалось объяснить: как и почему могла вдруг исчезнуть из
русской церкви столь важная привилегия, как автокефалия?
Это наблюдение Голубинского над титулом "архиепископ" находит не обшее, a
совершенно конкретное, фактическое объяснение. ? 1020 или 1026 г., когда
открывались мощи новоявленных русских страстотерпцев Бориса и Глеба, в Киеве
выступает пред нами "архиепископ" Иоанн. Примечательно, что преподобный Нестор,
почерпая в 80-х годах XI в. свой материал из современных открытию мощей записей
на Вышгороде, невольно сохраняет в своих слововыражениях оттенки, неподходящие к
порядку греческого митрополичьего управления, наступившему в Киеве с 1037 г.
Этот "архиепископ" Иоанн призывается в Киев как бы откуда-то со стороны,
свидетельствует и прославляет собственным авторитетом (не спрашивая никакого
патриарха) мощи, освящает церковь, устанавливает праздник, ставит ставленников,
которых, повидимому, в Киеве в тот момент некому было посвящать и, "оставивши"
Киев, "отходит в свою кафоликанскую церковь": Ярослав услышав ? чудесах "повеле
призвати архиепископа Иоанна, тогда пасущу ему Христово стадо разумных овец его.
Архиепископ же, остав, постави попы и диаконы ти тако отъиде в свою кафоликани -
иклисиa." Этот термин "кафоликани" совершенно необычен, уникален. ? русской
церкви он совсем не употребляется. У греков иногда ???????? ???????? в
упрощенном виде значило церковь приходскую, "общественную" в отличие от
"приватной," домовой. Но в данном случае такое противопоставление не имело бы
смысла. Есть другой условный смысл термина "кафоликос." Так называли и называют
себя главы сирских, армянских и иверских церквей, вкладывая в "кафоликос" смысл
национальной автономности или автокефальности. Этот смысл скорее подходит к
данному случаю. Иоанн был действительно "архиепископ" в смысле "кафоликоса." Это
был патриарх-архиепископ Охридский, переживший катастрофу разгрома болгарской
державы царя Самуила в 1014-1019 г.г. греческим василевсом Василием, гордо
именуемым за это Вулгароктонос - Болгаробойца. Болгария лишилась
самостоятельности и присоединена была как провинция - "катепанат" к Ромейской
Империи. Автокефальный архиепископат (для славян) - "патриархат" Охридский быд
понижен в ранге. Патриарху Иоанну оставлен 6ыл титул "архиепископа" чести ради
для самих греков кафедры Ахриды, как привилегированной по завету имп. Юстиниана.
? этом, уже пониженном положении "архиепископа" (а не патриарха), Иоанн и
навестил свою ставропигию киевскую по вызову Ярослава и действовал как друг
русской церкви, в отличие от последующего митрополита-грека Георгия, который в
1079 г. противился прославлению святых русских князей Бориса и Глеба:
"митрополит же бе неверствуа, яко свята блаженнаа." Бывший патриарх Иоанн
подчеркивал пред русскими, что, хотя он теперь (в 20-х годах XI столетия) только
"архиепископ," но для болгарской церкви он попрежнему автономный глава =
кафоликос со всеми древними привилегиями Ахриды и с тем же ставропигиальным
протекторатом над Киевом, для которого кафедра болгарского примаса попрежнему
остается, и под политической властью греков, "кафоликани иклисиа," т.е. соборной
архиепископской кафедрой, юрисдикционным центром, щитом против греческого
константинопольского подчинения. Исторический срок этого подчинения для русской
церкви однако быстро приближался.
Болгарское поражение 1014 г. было своего рода mеmеntо mоri для Анастаса. И этот
несомненный карьерист заблаговременно "сменил вехи." Он убежал с Святополком (т.
наз. Окаянным) в Польшу. Возвращался с ним и его тестем, польским королем
Болеславом, временными победителями, в 1018 г. в Киев. A в следующем году исчез
вместе с ними, когда завладел Киевом снова Ярослав. Анастас и Иоаким - оба
корсуняне могли быть и болгарами, говорившими по-гречески и греками, говорившими
по-славянски (население колонии херсонисской было очень смешанное из всех частей
империи). Но во всяком случае для греков Анастас был изменник, и ему нужно было
уносить ноги от греческой власти, ставшей с 1018 г. над архиепископом Иоанном.
Последнему императорским хрисовуллом еще оставлена была тень автономии, но по
смерти его в 1037 г. над болгарской церковью уже поставлен был грек - Лев. И в
связи с этим пред Киевским князем Ярославом Владимировичем встал уже
неустранимый факт, так сказать автоматической подчиненности русской церкви
КПльскому патриарху. Посредство Ахридской архиепископии теряло свою прежнюю
силу. Ярослав должен был принять каноническое грековластие. Вот почему именно в
1037 г. Киев получает своего первого митрополита Феопемпта-грека, a Ярослав
впервые заложил митрополию, т.е. резиденцию митрополита, и построил первую для
греков кафедральную церковь Св. Софии (как бы в подражание КПлю) с выдающимся
великолепием, которое должно было затмить роскошь и славу Владимирова
кафедрального храма Успения Пр. Богородицы. Для греков последний стал неприятным
символом русской автономии под покровительством болгар. Десятинный храм отошел в
тень и забвение, несмотря на то, что и в нем покоились останки и самого
крестителя Руси, и его греческой супруги Анны, и его блаженной бабки кн. Ольги.
Все как бы зачеркивалось, словно схизматическое.
Можно себе представить, что грекам были неприятны все нестираемые памятники
церковной грекофобии и болгарофильства кн. Владимира. Память об этом осталась в
фактах, самих по себе незначительных, но показательных. Напр., рожденные
Владимиром уже по крещении, после 987 г. сыновья его носили светские имена
Бориса и Глеба и церковные - Романа и Давида в знак дружбы с болгарской
династией. Языческое имя Бориса повторяло имя крестителя Болгарии - царя Бориса.
Имя Романа повторяло имя царевича Романа - сына царя Петра, бежавшего из КПля на
родину и провозглашенного в западной Болгарии царем в период времени 976-987 г.
Имя Давида носил македонский князь, герой борьбы с греками, один из создателей
западно-болгарского царства, унаследованного одним из его братьев знаменитым
царем Самуилом. Обычай брать имена своих политических друзей и крестителей был
тогда общим. Болгарский князь Борис взял крещальное имя импер. Михаила III, с
которым он подписал мирный договор. Ольга взяла имя императрицы Елены, жены
Константина Порфирогонита. Владимир взял имя импер. Василия в момент заключения
с ним союзного договора 987 г. Повидимому духовенство, крестившее новых сыновей
Владимира, было канонически связано с болгарской юрисдикцией, и сам св. Владимир
переживал тогда период грекофобии и болгарофильства.
Греческая отныне (с 1037 г.) митрополия стала центром переработки русской
летописи и литературных преданий ? начале русской церкви и центром саботирования
скорого прославления русских святых. Оттого мы блуждаем в каком-то
преднамеренном тумане бестолковых и противоречивых сказаний ? крещении Руси при
кн. Владимире и ? первых днях жизни и устройства Русской церкви. Акад. Шахматов
остроумно доказал ("Разыскание ? древнейших русских летописных сводах" СПБ,
1906), что митрополит-грек уже в 1039 г. предпринял первый летописный свод с
тем, чтобы навести на молодую русскую церковь колорит ее легитимного
происхождения и зависимости от царьградского источника. ? него вставлена легенда
об обращении в христианство болгарского князя Бориса греческим философом,
переделанная на имя кн. Владимира. Затем непонятный поход на Корсунь, брак с
царевной Анной, неясное назначение Десятинной церкви, неясная фигура Анастаса
(не явно отрицательная). Затем все как то внезапно обрывается. "Почему"? -
фигура умолчания: скрыта вся болгарская война, упразднение болгарского
патриаршества: все переговоры с Киевом и т. п., и вдруг: "В лето 6545 (1037)
заложи Ярослав град великий, y него же града суть Златая Врата, заложи же и
церковь св. София, митрополию..." И сразу после этого ряд общих утверждений,
оставляющий впечатление, как будто до этого момента и совсем не было
христианства на Руси, как будто церковная жизнь только что начала делать свои
первые шаги. "И... нача вера християнская плодитися и расширяти, и черноризцы
почаша множитися и монастыреве починаху быти. И бе Ярослав любя црьковная
уставы, попы любяше повелику, излиха же черноризце... И собра письце многы и
прекладаше с ними от грек на словеньское письмо, и списаша книги многы...
Ярослав же книгы многы написав, положи в святей Софьи церкви, юже созда сам; и
украси ю златом и серебром и сосуды церковными... И иныя церкви ставляше по
градом и по местом, поставляя попы и дая им от именья своего урок... и
умножашася презвутери и людие християнскии. И радовашеся Ярослав зело, a вpaг
сетовашеся, побеждаем новыми людьми християнскыми."
Картина такова, будто ранее за 50 лет, начиная от крещения Владимирова на месте
русской церкви было дикое поле, и только теперь всему положено настоящее начало.
Всякий, кто просмотрит летопись за годы от крещения кн. Владимира и до 1037 г.,
не может не удивиться ее полному молчанию об устройстве и возглавлении русской
церкви: кто были ее митрополиты и где жили? Молчание явно искусственное,
дипломатичное.
Так произошел целый канонический переворот, и русская церковь влилась в русло
КПльского патриархата, как одна из его митрополий. Как молодая и поздняя, она
даже и значится в некоторых росписях КПльских митрополий на очень низком месте,
то на 61, то на 70. Вместе с этим на нее простирались и все установившиеся права
КПльского патриарха в отношении к подчиненным ему митрополиям: 1) - право
поставления митрополитов, 2) - вызова их к себе на соборы, 3) - суда над ними,
4) - апелляции на суд митрополитов и 5) - ставропигии.
Право поставления митрополитов принадлежало КПльскому патриарху, по каноническим
правилам, в тесном смысле посвящения, после предварительного избрания достойного
каидидата окружным собором епископов (4 Всел. пр. 28; Сердик. пр. 6). Но
патриарх, ко времени учреждения русской церкви, успел создать себе обычное право
не только посвящения митрополитов, но и избрания их при посредстве своего
синода. На русской церкви эта эволюция власти КПского патриарха отразилась
весьма важными последствиями. Будь в силе старый канонический порядок местного
избрания митрополитов, собор русских епископов избирал бы на этот пост своих
соотечественников. Теперь же к нам последовательно посылались на Русь из КПля
митрополиты-греки. При всей скудости сведений, сообщаемых летописью для истории
русских митрополитов до-монгольского времени, мы однако узнаем ? двух известных
случаях, когда этот установленный порядок нарушался, т.е. митрополиты избирались
по воле князей, из русских домашними соборами русских же епископов. Ссылка
некоторых русских канонистов на свидетелыство Никиф. Григоры XIV в. (Ромейск.
Истор. кн. 36, гл. 6) будто бы греки при основании русской церкви установили,
чтобы митрополитами были по очереди то греки то русские - есть чистое
недоразумение. Это вычитано не из греческого оригинала, a из неверного
латинского перевода в издании Cоrp. Нist. Byz. Это бесспорно доказано прекрасным
исследователем Пл. Соколовым в его труде "Русский архиерей из Византии" (Киев
1913 г. с. 39-40). Никифор говорит, что во главе епархии новообращенной русской
церкви поставлен один первый архиерей. И узаконено "этому первому архиерею быть
подчиненным Константинопольскому трону и получать от него права на духовную
власть. Быть же ему и теперь (т.е. во время Н. Григоры, в половине XIV в). из
здесь (т.е. в Византии, это ясно из контекста) родившихся и вместе
воспитавшихся, и попеременно, один за другим, всегда принимающих
предстоятельство по смерти предшественника (??? ????? ??? ?????? ??????????????
?? ??? ??-????? ???????? ????? ??? ??? ?????? ?? ?????? ???????? ??? ?????
???????????' ????? 8'????? ??? ??? ???, ?? ??? ????(= ??-???) ?????? ???? ???
????????? ????????? ??? ???? ????????? ??? ???????????? ???? ??? ????????
??????? ????????). Латинский перевод искажает эту мысль в прямую ее
противоположность: mоdо еx gеntе illа (т.е. яко бы из русских) mоdо еx nоstra
tеrra natis еduсatisquе. Самый контекст Никифора Гр. в этом месте исключает
такую мысль. Монополию греков на возглавление русской церкви он даже
принципиально мотивирует: "Дабы связь между этими двумя народами сильнее и
сильнее укреплялась и навсегда сохраняла бы единодушие веры в его полной
сущности." Никифор Гр. говорит это не вообще, a п? совершенно конкретному
поводу, высказываясь против русских претензий в этом вопросе. A вопрос был в тот
момент злободневный и необычный. ? первый раз, по заблаговременному ходатайству
самого московского митрополита - грека Феогноста, по смерги его в 1353 г., в
Царьград прибыл для поставления кандидат из русских, именно будущий знаменитый
святитель Алексий. Он лишь после долгого, более чем годичного испытания и борьбы
партий за и против этой "новизны" для греческих церковных кругов, и был
поставлен нехотя, под особыми условиями и с оговорками, как вещь неслыханная. И
Никифор Григора является выразителем этого почти поголовного взгляда греков на
дело. Да и вся история русской митрополии была бы иной, если бы каноническое
соглашение, выдуманное латинским переводчиком текста Н. Григоры, имело место в
действительности.
Можно a priоri сказать, что крутой поворот 1037 г. от политики национальной
церковной автономии к юрисдикционной зависимости от греков не мог пройти
бесследно, не мог не вызвать некоторого недовольства и реакции. И факт
поставления еще при Ярославе митрополита из русских, да еще без патриарха, в
самом Киеве, ясное тому доказательство. Война Ярослава против греков 1043 г. по
мотивам коммерческим (драки с убийствами в КПле) оставляет все-таки впечатление
некоторого сходства с корсунской войной его отца против греков именно как раз
после крещального договора. Известно, что с русской стороны большой флот был
заранее (до 1043 г.) подготовлен, несмотря на церковный пакт Ярослава с греками.
Греческое церковное управление с 1037 г. не укрепляло дружбу, a подогревало
национальную церковную оппозицию. И кто знает, как далеко она зашла бы, если бы
русский флот не был разбит. С греческой стороны отмечается, что русские
враждовали именно против греческой "гегемонии." С своей точки зрения греки
русскую войну рассматривали как "бунт подданных василевса." Хронисты пишут ????
??? '????? ???????????? ("восстании"). Попавших в плен воинов Ярослава греки
(как и болгар в 1019 году при Василие Болгаробойце) безжалостно ослепили: -
казнь для революционеров-бунтовщиков, a не воинов. Очевидец событий,
известнейший писатель Михаил Пселл по этому случаю выражается ? русских так:
"это варварское племя всегда питало яростную и бешенную ненависть против
греческой гегемонии; при каждом удобном случае изобретая то или другое
обвинение, они создавали из него предлог для войны с нами." Не есть ли это
актуальный, "злободневный" намек на борьбу русских против "гегемонии" в том
числе и канонической? После неудачи 1043 г. русские присмирели до времени. Митр.
Феопемпт куда-то исчезает. Bероятно в КПль, где может быть вскоре и умер, ибо
после замирения с греками в 1046 г. его нет в Киеве. И может быть в эти годы
следует поместить имя греческого митр. Кирилла I, значащагося в синодике
киевских митрополитов. Он или не успел приехать в Киев, или тоже вскоре умер.
У греков в 1048-52 г. длится тяжелая война с печенегами, которые дошли даже до
стен КПля. Русские еше не забыли своей церковной независимости от греков. И вот
в эти трудные для греков годы y русских созревает план вновь вернуться, если не
к автокефалии, т? к автономии, т.е. самостоятельному избранию из своей русской
среды угодного кандидата, с поставлением его собором своих епископов и с
последующим признанием КПльск. патриарха. ? Прибавлении к Ипат. Летописи под
1050 г. есть явно тенденциозная заметка: "Илларион поставлен бысть митрополитом
Киеву от патриарха Михаила Керулария." Хотя этого и не было, но вероятно этого
желала и партия националистов, которая знала, что Ярослав, сам сын гречанки,
мечтает ? браке своих сыновей с византийскими царевнами, что вскоре (в 1052 г.)
и осуществилось. ? этих перспективах, по сушеству компромиссных, и совершилось
событие, ? котором сухо и глухо сообщает нам летопись: "в 6559 (1051) постави
Ярослав Лариона митрополитом русина в Св. Софии, собрав епископы." Чем
канонически и формально кн. Ярослав и русские епископы (среди них, вероятно,
были и греки) могли оправдывать такое явочным порядком установление своей
автономии? Изданная проф. Бенешевичем (СПБ 1906 г.) древне-болгарская Кормчая
(так наз. Синтагма) дофотиевской редакции содержала в себе 123 и 137 новеллы
Юстиниана, вычеркнутые к X веку в греческом оригинале. A y нас их при Ярославе
читали. Именно по этим новеллам клир и видные жители кафедрального города
избирают 3-х, 2-х или даже одного кандидата. Если епископ избирался даже
мирянами, тем бесспорнее было право самих епископов избирать митрополита. Но
добавление к этому и права поставления без предварительного патриаршего
утверждения, хотя бы не исключающего его благословения pоst faсtum, обнаруживает
уже бесспорную претензию на полную независимость, т.е. на автокефалию.
Согласившийся на самостоятельное поставление в митрополиты "русин" Илларион был
человеком высшего образования: может быть, самым образованным человеком своего
времени. Он мог понимать и букву канонов и свободно толковать их с полным
знанием дела. Вообше же наше научное невежество в течение почти тысячелетия
позволяло грекам внушать нам свое толкование безапелляционно. Илларионово "Слово
? Законе и Благодати" - высшее по совершенству мысли и стиля литературное
произведение до-монгольского периода - блестящее доказательство эрудиции автора.
A что на смелый шаг автономного посвящения в митрололиты он пошел не по мотивам
карьеры, ? том говорит его нравственный облик молитвенника, аскета и, вероятно,
схимника, миссионера, писателя и вождя монашества. Пресвитер церкви княжеского
села под Киевом, Берестова, "муж благ, книжен и постник," он удалялся для
молитвы в пещерку берега Днепра, над которой вырос знаменитый Печерский
монастырь. Илларион был его праотцем, ибо в печерке этой за ним поселился преп.
Антоний. Как ни аскетичен был Илларион, но как звезда первой величины в области
богословской, он призывался властью к решению самых высших вопросов церковной
политики. Война 1043 г. и в связи с ней удаление митр. Феопемпта, кажется, были
внешним поводом и внутренней темой знаменитого публичного слова Иллариона в
присутствии вел. кн. Ярослава и его супруги Ирины-Индигерды под сводами
национального Десятинного храма. ? "Слове" этом иносказательно, под образом
смены заветов и эволюции религиозных возрастов, утверждается полнота сил
русского христианства, прославляется пышный рост его при св. Владимире, которого
автор "ублажает," именует "блаженным" и возвеличивает как героя веры, достойного
канонизации. Все это - вопреки взглядам греков. Естественно, что такого именно
идеолога русской церковной автономии и выдвинули русские круги в этот момент на
место главы русской церкви. Под своим хиротонийным "исповеданием веры" Илларион
делает такую подпись: "от благочестивых епископов священ бых и настолован в
велицем граде Киеве, яко быти в нем митрополиту, пастуху же и учителю." Хотя
здесь Илларион отмечает оба момента возведения в митрополиты и "посвящение" и
"интронизацию," но эти "автономные" действия не исключают еще высшего
утверждения или согласия КПльского патриарха. Повидимому последнего Ярослав не
достиг. Русские всегда воевали с греками для того, чтобы те удостоили их
какого-то из высоких ("аристократических") благ. После войны 1043 г. и мира 1046
г. Ярослав только к 1052 г. добивается своего брака с греческой принцессой, от
какового брака и родится y него в 1053 г. сын Всеволод, прозванный по матери
Мономахом. На этом греки сломили гордыню Ярослава, и он поступился Илларионом. С
1054 г. Илларион тоже бесследно исчезает. ? 1055 г. в Киеве уже митрополит-грек
Ефрем. Митр. Илларион по всем данным должен был бы быть канонизованным русским
святителем. A между тем его имени среди русских святых мы не находим. Понятно,
что в раннее киевское время этого не допустили бы митрополиты-греки. Но что
мешало этому в Московский период? Из данного затруднения пробует вывести нас
гипотеза Шахматова-Приселкова: митроп. Илларион, сойдя с трона, посхимился с
именем Никона в Печерском монастыре и был его выдающимся деятелем. Он был
Никоном - составителем летописи и дипломатом и миссионером строителем монастыря
в Тмутараканской области (откуда он, по гаданию некоторых, и происходил), и
преемником по игуменству пр. Феодосия. Сильная сторона гипотезы в объяснении
странного исчезновения со сцены истории выдающейся личности Иллариона (когда он
умер? где похоронен? почему не канонизован?). Слабая сторона в растягивании его
жизни чуть не до 90 лет, в умалении пред Феодосием, которого он (основоположник
пещеры вместе с Антонием) постригал и в умалении его литературного сияния,
которое не укрылось бы и под схимой.
Сто лет спустя мы снова встречаемся на Руси с фактом независимого от греков
поставления русского митрополита. Это поставление в Киеве собором шести русских
епископов, при протесте меньшинства, в 1147 г. митрополитом инока Зарубского
монастыря Климента по желанию вел. кн. Изяслава Мстиславича. Нельзя не видеть в
этом акте проявления неумиравшей y русских национальной мечты ? церковной
автокефалии. Политическая обстановка благоприятствовала только вскрытию этой
мечты.
? ту пору Киев был ареной ожесточенной, часто недобросовестной, вероломной
борьбы двух княжеских линий - Мономаховичей и Ольговичей. Доблестный митр.
Михаил-грек все силы напрягал, чтобы остановить бурные междоусобия и примирить
враждующие стороны, чего ему и удавалось иногда достигать. Еще в 1134 г., будучи
случайно в Новгороде, митр. Михаил протестовал против войны Мстиславичей с своим
дядей Юрием Долгоруким, но был посажен за это в заключение, из которого вышел
после поражения непослушавших его князей. ? 1136 г., под Киевом готовы были
сойтись войска Ольговичей и Мономаховичей, но Ярополк Владимирович Киевский
благоразумно уступил Ольговичам, видимо под влиянием митрополита Михаила, ?
котором летопись говорить, что "честный митр. Михаил ходил с крестом между двумя
враждебными ратями и примирил их крестным целованием." ? 1140 г. Ольговичи снова
подступили к Киеву, чтобы прогнать оттуда следуюшего сына Мономахова Вячеслава.
Началось было разрушение города, но митрополит снова явился пред войсками
нападавших и объявил, что Вячеслав, не желая кровопролития, без боя покидает
Киевский престол. Митрополит Михаил с честью встретил нового князя Всеволода
Ольговича и жил с ним в мире.
Таким образом, успехи примирительной политики митрополита всякий раз окупались
уступками со стороны Мономаховичей и закончились переходом киевского стола в
руки Ольговича. Неудивителыю, если представитель обиженного рода, Изяслав
Мстиславич, воротивший себе в 1146 г. власть путем нарушения клятвы, данной
Всеволоду Ольговичу, не был расположен не только к наличному митрополиту, но и
вообще к митрополитам-грекам, которым, как видно из примера митр. Михаила, чужды
были родовые пристрастия князей и дороже всего была нейтральная политика мира.
Изяслав захотел иметь митрополита партизана, защитника интересов своего рода.
Таковым мог быть только русский и при том в полном смысле его креатура, т.е.
поставленный по воле князя, без спроса патриарха. Вот возможный мотив действий
великого князя в данном случае. Стойкость митр. Михаила только способствовала
крутой постановке дела. ? 1145 г. митр. Михаил ходил в Царь-град. Старые
историки (Евгений, Филарет) предполагали, что он и умер там. Но митр. Макарий,
за неимением документальных данных, считает этот вопрос открытым. Татищев даже
цитирует будто бы летописное свидетельство "тогоже году (1147 г.) умре в Киеве
мит. Михаил."
Когда в 1146 г. в Киев вступил, после боя, Изяслав Мстиславич, то митрополичьей
встречи ему не было. Уклонился ли митр. Михаил, не прощая князю-победителю его
клятвопреступления, или, вернее, не возвратился еще из Византии... Там в эти
годы происходили бурные политические перемены, сопровождавшиеся сменой
патриархов и даже долговременным пустованием патриаршей кафедры. Митр. Михаил,
как член КПльской иерархии и подданный своих василевсов, мог считать необходимым
свое присутствие в столице. Как бы то ни было, митр. Михаил противодействовал
политическому насилию, как мог, каноническими мерами. И, на время своего
отсутствия из Киева, по соглашению с единомышленными с ним епископами, митр.
Михаил наложил своего рода интердикт на архиепископское служение в своем
кафедральном Киевском Соборе св. Cофии. Явно, что он предвидел какую-то
возможность посягательств на права и власть митрополита. Может быть, просто уже
знал ? замысле явочного поставления русского митрополита без благословения
патриарха. Так оно и вышло.
Когда Изяслав-победитель выслушал от Нифонта еп. Новгородского, ревнителя
канонической лояльности, доклад: - "мы взяли от Михаила от митрополита
рукописание, яко не достоит нам без митрополита в Св. Софии и служити"1), он
вероятно был взбешен и решил отделаться от упорного грека, - заменить его своим
дружественным кандидатом из русских. Такой y него на примете и был. Это был
известный своей богословской ученостью инок Зарубского монастыря Климент,
прозванный Смолятич или по его родине, или по его иночеству в Зарубском
монастыре г. Смоленска, хотя монастырь с таким же именем был и в Киеве. "Таков
книжник и философ, какого в русской земле не обреталось," по отзыву летописи.
Эта репутация Климента стала вполне понятной только с 1891 г., когда наши
петербургские ученые, проф. академик Н. К. Никольский и Xр. М. Лопарев,
одновременно опубликовали открытое ими независимо друг от друга "Послание
Климента к пресвитеру Фоме Смоленскому." ? 1051 г. вел. кн. Ярослав также
выдвинул на митрополичью кафедру первоклассное светило русской богословской
учености - Иллариона. Тогда не нашлось среди епископов сопротивления этому акту.
Сейчас иерархия раскололась. Создалась веская оппозиция из трех епископов. Это
были: Мануил, еп. Смоленский - грек, Косма, еп. Полоцкий - вероятно грек и
Нифонт Новгородский - киевлянин, но долго живший на греческом Востоке и знаток
канонов. Это была партия канонической акрибии. Но большинство шести епископов
(Онуфрий Черниговский, Евфимий Переяславльский, Даниил Юрьевский, Феодор
Белогородский, Феодор же Владимирский и Иоаким Туровский) составило партию
князя. При этом Иоаким Туровский был даже под арестом привезен князем в Киев. И
вел. князь решил действовать по летописному слову "особь с шестью епископы." На
избирательном соборе Онуфрий Черниговский придумал казуистический аргумент для
оправдания самочинного поставления русского митрополита. Греки, говорил он,
ставят патриархов рукой Иоанна Предтечи2). A y нас в Киеве есть глава св.
Климента папы Римского3). Повидимому и Климент Смолятич как раз носил имя этого
святого папы. Климент был поставлен именно в Софийском соборе 27 июля 1147 г. в
день вел. муч. Пантелеймона - день именин вел. кн. Изяслава по его церковному
имени. Это символично - насколько вся акция была делом вел. князя и в его
политических интересах. Второй раз русская церковь волею велик. князей бросила
вызов КПой патриархии, претендуя по меньшей мере на автономию. Началась борьба
принципа канонического права с случайностями исторических фактов. Нифонт, глава
оппозиции (очевидно и Мануил и Косма) не поминал Климента, как митрополита. Вел.
кн. Изяслав потребовал явки Нифонта в Киев. Здесь уже Климент наложил на него
запрещение за неповиновение. Нифонта посадили в заключение в Печерский
монастырь. B это время, по Ипат. Летописи, "патриарх присла к нему граматы блажа
и причитая к святым его. Он же более крепляшеся, послушивая грамот патриаршь."
Но в 1148 г. Юрий Долгорукий Суздальский п??гнал Изяслава из Киева и освободил
Нифонта. Климент убежал вслед за Изяславом во Владимир Волынский. Но вскоре
Изяслав снова захватил Киев. С ним, конечно, возвратился и Климент. Умерший в
1155 г. Изяслав передал вел. княжение своему смоленскому брату Ростиславу
Мстиславичу. Тот, как имевший около себя епископом грека Мануила,
принципиального противника Климента, прийдя в Киев, не проявил однако ревности
против русского автономного митрополита. Может быть потому, что и сам себя еще
не чувствовал прочно в Киеве. Действительно, через несколько месяцев в том же
1155 г. Ростислава снова прогнал Юрий Долгорукий. И тогда Климент опять бежал
вместе с семьей покойного Изяслава в их Владимир Волынский.
Кн. Юрий - естественный противник Климента и друг Нифонта стоял на почве
церковно-греческой лояльности. Греки уже заранее назначили в Киев митрополита
Константина. Он немедленно прибыл на приглашение кн. Юрия. Нифонт спешно прибыл
для встречи митр. Константина в Киев, но, не дождавшись его, умер и погребен в
Печер. монастыре. Мануил и Косма торжественно встречали митрополита - грека.
Другие епископы абсентеировали, но в борьбу вступать, очевидно, не собирались.
Константин, как пишет Ипат. Летопись, "и опроверг Климову службу и ставление,"
т.е., может быть, самый Софийский собор был переосвящен малым чином. A бедным
ставленникам Климента пришлось пережить волнение "чистки." Принципиально
запрещенные митр. Константином, они должны были поголовно, после личного
"рукописания на Клима," перепоставляться. Летопись говорит об оставлении в сaне
только диаконов. Епископы-"самостийники" постепенно все были смещены и заменены
греками. Виновник всего, покойный уже вел. кн. Изяслав Мстиславич был загробно
анафематствован Константином.
B 1158 г. умер вел. кн. Юрий. Сыновья отверженного кн. Изяслава в 1159 г. опять
пришли в Киев и по старому княжому праву лояльно передали власть старшему в роде
- дяде своему, брату покойного Изяслава, опять тому же Ростиславу Мстиславичу
Смоленскому. Теперь Ростислав встал на греческую точку зрения и потребовал,
чтобы Климент не допускался на митрополичье место: "не хочу Клима y митропольи
видети, зане не взя благословения от Святыя Софья и от патриарха." Но тогда
старший сын Изяслава, Мстислав Изяславович, поставил свое условие: "не останется
и Константин на митрополии, - он клял моего отца." После больших пререканий
князья постановили устранить того и другого митрополита и просить y греков
новое, нейтральное лице. Оба митрополита были в бегах. Климент во Владимире
Волынском, a Константин в Чернигове y своего земляка - грека еп. Антония. Он
боялся мести со стороны молодого князя Мстислава Из-ча за анафематствование его
отца. B Чернигове в гостях y еп. Антония в том же 1159 г. митр. Константин и
умер.
Тут эпизодически можно упомянуть ? странном духовном завещании, которым
Константин пред смертью клятвенно связал совесть своего компатриота еп. Антония:
"По смерти моей не погребай моего тела, а, привязав к ногам веревку, вытащите
меня из города и повергните псам на съедение." Еп. Антоний счел нужным это
буквально выполнить. Но, застигнутый врасплох князь, власти и народ могли
стерпеть это ошеломляющее зрелище только на несколько часов. После объяснений с
еп. Антонием, князь Святослав взял на себя с совести еп. Антония ответственность
за дальнейшее. И на другой же день тело митр. Константина с надлежащим
благообразием было отпето и похоронено в Черниговском Спасском соборе. Такой
чрезвычайный факт не мог не породить легенд. ? Никоновской летописи и Степенной
Книге (в последней, может быть рукой митр. Киприана - опытного агиографа с
стилизованными преувеличениями) рассказывается ? чудесных знамениях,
сопровождавших эту страшную историю: ? буре, тьме, землетрясении и гибели семи
человек. Князья, от страха пред которыми митр. Константин бежал из Киева в
Чернигов, почувствовали себя виноватыми, что причинили бедному греку такое
душевное потрясение. Мстислав стал каяться, и Ростислав даже заказал покаянный
мобелен. Но на фоне этой служебной катастрофы иерарха-грека вырисовывается
все-таки и его чрезвычайная моральная чувствительность, его героическая жажда
искупительной казни его грешной плоти, доведшей его до такого покаянного
пароксизма.
По традиционному порядку, Ростислав пригласил из Византии и получил в 1161 г.
нового митрополита Феодора. Когда тот скоро в 1163 г. умер, Ростислав почти два
года медлил с ходатайством ? присылке нового митрополита из Византии. Но медлили
почему-то и византийцы. Импер. Мануил был увлечен планом объединения под своим
протекторатом Венгрии, соседившей с Русью, уже состоявшей, с греческой точки
зрения, под этим "теократическим" протекторатом. Для реализации этой фикции
митрополит-грек в Киеве был необходим. И в КПле не задумались его поставить. Это
был Иоанн IV.
Русские же князья за это время пришли к мысли внести полное замирение в дела
церковные путем реставрации в митрополичьем достоинстве еще благополучно
здравствовавшего, ничем себя не опорчившего, всеми уважаемого за выдающуюся
книжность и не по своей вине оказавшегося не y дел, своего русского архиерея -
Климента. Последний, конечно, согласился принять благословение от КПля. Это
положительно решало вопрос и для Нифонта Новгородского. Он, по русскому тексту
Кормчей (по сохранившимся в нем 123 и 137 Юстиниановым новеллам), не отрицал
местного избрания и наречения митрополита, но требовал обязательного утверждения
и благословения высшей власти патриарха. Его ученик и почитатель кн. Андрей
Боголюбский на этих основаниях надумал просить патриарха даже избрать y себя на
всю Суздальщину особого митрополита. Посольство Андрея уже прибыло в Киев на
пути в Царьград. И побудило Ростислава поторопиться с его собственным проектом ?
реставрации Климента. Отправляется с особым посольством соответствующее
ходатайство в Византию. Но русское посольство вернулось с дороги. Греки
предупредили русских. Пришел митр. Иоанн IV. Пришедший от императора посол
обратился к Ростиславу с речью: "и молвит ти царь: яще примеши с любовью
благословение от Святыя Софья..." a далее во всех трех списках древней летописи
(Ипат. Хлебн. Погод.) следует пропуск. Видимо произошел тут конфликт. Ростислав
был недоволен таким маневром со стороны греков и, может быть, сказал что-нибудь
резкое, что сочтено было вредным практически по соображениям дипломатии. Но этот
пропуск скрыл от нас и речь византийского посла. Видимо и она содержала какой-то
веский аргумент против русского "самостийничества." Официальная цензура
равномерно утаила от нас резоны обеих сторон. В. Н. Татищев, дозволявший себе с
поэтической вольностью перефразировать слова исторических лиц в целые монологи,
в этом случае влагает в уста Ростислава следующую отповедь, будто бы сказанную
им греческому послу: "я сего митрополита за честь и за любовь царскую ныне
прииму, но впредь, ежели патриарх без ведома и определения нашего, противно
правил свв. апостолов, в Русь митрополита поставит, не токмо не прииму, но и
закон сделаем вечный избирать и поставлять епископам русским с повеления
великого князя." Принять эти слова за подлинные нельзя. Ростислав так убежденно
противившийся в начале восстановлению в правах митрополита Климента и до
последнего момента стоявший за необходимость патриаршего благословения, не мог
назвать это патриаршее поставление "противным правилам свв. апостол"; не мог по
тому же самому высказать и радикального проекта ? поставлении митрополитов,
какой здесь ему навязан. Ермолаевский список Летописи, не скрывая бывшего
конфликта, подводит всему итог: "лета 6672 приде из Царьграда митрополит Иоанн,
и не хотя прияти его Ростислав. Царь же присла ему дары многие, и прият его
Ростислав."
Так закончилась (в 1164 г.) 17-летняя смута на митрополичьей русской кафедре.
Она повторно выявила исторически назревавший и в конце концов в восточной
практике неизбежный вопрос ? постепенной национализации русской поместной церкви
в смысле ее полного самоуправления. Оценивая ретроспективно факт господства y
нас в данную пору митрололитов греков, мы должны признать его положительным и
несомненным благом. При некоторых неудобствах, проистекавших от иностранного
происхождения митрополитов, от незнания ими русского языка, они были в
большинстве случаев и образованнее русских и - главное - именно как иностранцы,
сохранили нас в удельный период от великого зла политического и церковного.
Благодаря родовому порядку наследования великокняжеского стола y наших князей за
весь удельный период происходили непрерывные междоусобные войны, причем на
киевском престоле последовательно сменял враг врага. И если бы в их власти было
ставить себе митрополитов, то в нашей церкви произошла бы неурядица, подобная
западно-европейскому расколу трех антипап, в особенности - плачевному русскому
распаду последнего времени. Да и в лучшем случае самые выборы предстоятелей
русской церкви крайне затруднялись бы партийными стремлениями различных удельных
княжеств. Доказательством этого может служить история Климента Смолятича,
который должен был разделять несчастную судьбу своего патрона-князя и при жизни
которого успели появиться на Руси одновременно два митрополита (рядом с
Климентом - то Константин, то Феодор). От всех указанных бед спасло нас
иностранное происхождение митрополитов, и покорность русских князей власти
КПльского патриарха.
Из практики других вышеуказанных прав КПльского патриарха в отношении к русской
церкви известно ? трех случаях вызова на соборы, или вообще присутствия русских
митрополитов на КПльских патриарших соборах. ? ??????? значится в соборных
постановлениях патр. Николая Грамматика в 1092 г., или в 1107 г. - патриарха
Иоанна (1111-1134); ?????? '?????? - патриарха Михаила Анхиала в 1171 г. (Павлов
"Пр. Обозр." 1881 г. № 2). Любопытное обстоятельство открывается из только что
упомянутого синодального акта КПльского патриарха Михаила, изданного A. C.
Павловым в 1895 г. (Виз. Врем. т. 11,383). ? Византии епископы при вступлении в
должность обычно не приносили присяги в верности императору. Но Мануил Комнин,
по династическим соображениям, обязал вместе со всеми жителями столицы к присяге
новорожденному своему сыну Алексею и духовных властей столицы. ? числе их
приносил присягу в 1171 г. и митрополит Русский Михаил. Очевидно, он
рассматривался как подданый слуга своего василевса, только состоящий на
заграничной службе.
Об осуществлении остальных прав патриарха в применении к русской церкви ничего
неизвестно.
Внутренняя жизнь митрополии строилась на канонических отношениях митрополитов к
епископам, вполне аналогичных с отношениями патриархов к ним самим. При этом в
пределах митрополии приобретало особенно важное значение право митрополита
созывать ежегодные регулярные соборы из подведомых ему епископов. Вообще
существенна функция соборности. Практически это установление ценно тем, что оно
все действие иерархов проникает началом коллегиальной взаимопомощи и
взаимоограничения, потому что по канону, как епископы митрополичьего округа
"ничего (важного) не творят без рассуждения своего главы, так и он ничего не
должен делать без согласия прочих." Между тем русская церковь с первых же шагов
своей исторической жизни стала повинной в несоблюдении этой важной канонической
нормы и впоследствии все прогрессировала в свой виновности. Вероятно причиной
тому была роковая пространность русской земли и совершенно несравнимая с
греческими расстояниями отдаленность епископских резиденций от митрополичьего
центра; так что епископы не только не помышляли ? ежегодных соборах, но не
слушались даже экстренных приглашений митрополитов на соборы, как видно из
одного правила митр. Иоанна II. Но сравнительно с последующим временем киевский
период, при всей его непродолжительности, представляется сравнительно еще
временем частых соборов. Проф. Малышевский насчитывает более 15-ти отмеченных в
летописи собраний епископов в Киеве, включая сюда и все съезды хиротонийные и по
случаю церковно-богослужебных торжеств.
Другой факт из внешней истории русской митрополии за данный период времени,
достойный упоминания, это попытка Суздальского князя Андрея Боголюбского
учредить y себя особую митрополию. С тех пор как церковь начала жить в связи с
государством, ее административные судьбы тесно связались с его судьбами. И в
настоящем случае причина явления лежала в факте передвижения центра русской
государственной жизни к концу киевского периода с юга на север. Суздальский
князь Андрей, сознавая себя по силе и значению уже фактическим великим князем,
естественно пожелал видеть возле себя и митрополита. Не имея возможности
перевести к себе киевского митрополита, он решил создать новую митрополичью
кафедру. У кн. Андрея был под рукой и угодный ему кандидат. Это был Феодор,
белый женатый поп, мощный физически и дерзкий до грубости; видимо довольно
начитанный, речистый, за словом в карман не лазящий, зубастый софист, разящий
направо и налево всякого своей диалектикой. Князю он импонировал и был очень
удобен для претенциозного плана учреждения новой митрополии. Феодора не нужно
было покровительственно протаскивать вперед. Он искал от князя только дозволения
искать архиерейской кафедры, и пробивался к ней уже сам, не стесняясь в
средствах. Подводя итог карьере Феодора, завершившейся трагическим провалом,
Никон. летопись так изображает его портрет: "Бе же сей дерзновенен зело и
безстуден. Не срамляше бо ся ни князя, ни боярина. И бе телом крепок зело, и
язык имея чист, и речь велеречиву, и мудрование козненно (т.е. диалектику
ехидную, подсиживающую, поддевающую). И вси его бояхуся и трепетаху, никтоже бе
можаше противу его стояти. Неции же глаголаху ? нем, яко от демона есть сей,
инии же волхва его глаголаху." Последние демонические черты свидетельствуют ?
гиперболическом, ошеломляющем впечатлении, произведенном Феодором на
современников. Кн. Андрей, поставивший своим идеалом возвышение северо-восточной
Руси над юго-западной, мечтал извлечь пользу из честолюбивых дерзаний Феодора и
провел его в положение "нареченного епископа Ростовского и Суздальского." A в
древней Руси это положение не было пустым именем. Оно давало власть управления
епархией еще до хиротонии. Кн. Андрей, надеясь на самодельную каноническую
эрудицию Феодора и его напористость, отправил его как ходатая к патриарху об
открытии y себя независимой от Киева митрополии и вместе как нареченного y себя
кандидата. Но, как мы видели, и Ростислав Киевский поспешил тогда же, в 1155 г.
послать свое посольство к патриарху, прося себе на Киев митрополита-грека, в чем
и преуспел. Но не одной этой покорностью грекам победил киевский князь князя
суздальского, a и дезавуированием Феодора там в КПле в глазах патриарха.
Церковные послы Ростислава снабдили патриарха Луку Хрисоверга весьма
отрицательной характеристикой Феодора, как человека неправославного образа
мыслей. Это прямо и высказано патриархом в послании к кн. Андрею вместе с
отказом в открытии особой митрополии. Патриарх мотивировал свой отказ
принципиально, делая общую ссылку на каноны, которые будто бы совершенно
запрещают изменять пределы митрополий и епископий. Само по себе это основание,
разумеется, неправильно. Каноны, действительно, предостерегая от ненужных
переделов границ епископий, не могли возвести этого во всеобщий закон, иначе
остановилась бы история внешнего роста церковной жизни. Каноны эти (4 вс. пр.
12) имеют значение исключительно только для византийской государственности:
запрещают в одной греческой областн учреждать две митрополии, чтобы в каждой
области была только одна митрополия. Буквально применяя это к России, нужно было
бы в каждом удельном княжении открыть свою митропоию. И как раз другие каноны
напоминали (4 Вс. 17; 6 Всел. 38), чтобы церковное управление сообразовалось с
гражданским и, таким образом, говорили в пользу пожеланий Суздальского князя. Но
недостаток научно-канонических знаний y кн. А. Боголюбского, y Феодора и y
других церковных советников князя не дал им смелости возражать против воли КП
патриарха.
После того, как программа-максимум кн. Андрея и Феодора не удалась, Феодор не
покорился. У него была в запасе программа минимум. Он хотел получить поставление
на Ростовскую кафедру непосредственно от патриарха с титулом архиепископа, чтобы
зависеть не полностью от Киевского митрополита. Повидимому в Царьграде
позолотили пилюлю кн. Андрею, согласившись, при условии хиротонии его избранника
рукой митрополита киевского, дать право Феодору величаться титулом архиепископа
с какими-нибудь церемониальными украшениями. Но вернувшийся домой Феодор не
пошел в Киев на поставление, несмотря на побуждение к тому со стороны А.
Боголюбского. Он знал, что после его изобличений в Царьграде, в Киеве его в
епископа уже не поставят, a пока он попользуется правами "нареченного"
повелителя своей обширной епархии.
? чем был изобличен Феодор в Царьграде, это явствует из мотивированного послания
патр. Луки Хрисоверга к ?. Боголюбскому. Феодор, как женатый поп, отрицал
монашество, как необходимое условие для архиерейства. A по безудержности своей
натуры и развязности языка, доходил и до принципиального отрицания монашества.
Патриарх пишет ? Феодоре: "сице же и чисте живущих безженных житие и Господа
ради иночествующих и любомудрию ? Господе учащихся негодоваше и укоряше."
Патриарх, повидимому, имел сведения, что темпераментный пафос антимонашеской
проповеди Феодора производил впечатление и на самого князя, который благоволил к
своему фавориту. Поэтому патриарх дает урок князю по богословию аскезы и по
практической пневматологии: "Много убо наипаче почтено девство... Брака убо
вышши есть и много честнейшее девство. Елико убо ангели высше суть человеков и
елико небо от земли, толико убо неоженивыйся вышши есть женившагося: девство бо
есть ангельское житие... Тем же поучаем и наказуем твое благородие и благочестие
соблюдатися от ложных пророк, иже приходять во одеждах овчих и не веровати
всякому духу." Задиристое доктринерство Феодора было демонстративным. Как
отрицатель черноризцев, он носил белую скуфью или даже в качестве "нареченного
архиепископа" полный белый клобук, за что молва противного лагеря и окрестила
его прозвищем "Феодорец - белый клобучек." В Византии немонашеское меньшинство
епископата иногда практиковало ношение белого клобука. Это мы знаем ? некоторых
КПльских патриархах ХIV в. Не по своей выдумке и наши новгородские
епископы-немонахи начали носить белые клобуки, a древние русские иконописцы (по
свидетельству их собратий XVI в.) стали писать и московских святителей XIV-XV в.
(Петра, Алексия, Иону) в белых клобуках. ? самой претензии Феодора оставаться
женатым в епископстве и даже не разводиться с женой было некоторое оправдание в
современной ему византийской практике. Несмотря на запрещение брака для
епископов 48 правилом Трулльского собора (691 г.), мы встречаемся с исключениями
еще и позднее времени Феодора. Так, в 1187 г. имп. Исаак Ангел заявил на соборе
трех патриархов (вместе с КПльским и Антиохийского и Иерусалимского), что все
еще некоторые хиротонисуются в епископы не разводясь с супругами и даже
продолжают сожительствовать с ними. Собор постановил вернуться к силе
Трулльского правила и лишать архиерейства тех, чьи жены не ушли в отдаленный от
кафедры женский монастырь. Таким образом, свободомыслие "белого клобучка" как
будто не выходило из границ фактически существующего и допускавшегося церковью.
Но сам он, как истая русская "буйная головушка," переступил все границы.
Правильно слово летописца, что "Бог отъя y него ум." Неточно и Лавр. и Ипат.
летописцы титулуют Феодора архиепископом. Он действовал только как "нареченный."
A так как, после дезавуирования его патриархом, оппозиция заносчивым требованиям
Феодора и со стороны монашества и низшего клира возросла, повидимому, до
широкого сопротивления, до саботажа его власти, то Феодорец буквально взбесился
и начал с отчаяния неистовствовать. Его не признавали, оскорбляли, a он мстил.
"Много," рассказывают летописцы, "пострадаша человецы от него, в держаньи его, и
сел изнебывши и оружья и конь, друзии же и роботы добыша, заточенья же и
грабленья; не токмо простецем, но и мнихом, игуменом и ереем безмилостиве сый
мучитель, другим человеком головы порезывая и бороды, иным же очи выжигая и язык
урезая, a иные распиная по стене и муча немилостивне, хотя исхитити от всех
именье: именья бо бе несыт, аки ад." Вместе с этим он прибег и к церковному
наказанию: затворил во Владимире все церкви и ключи взял к себе, так что "не
бысть звоненья, ни пенья по всему граду." A в соборе была и знаменитая
Владимирская чудотворная икона Богоматери. Трудно понять, как мог дойти до таких
Геркулесовых столбов Феодор, если не допустить тут на некоторый момент
молчаливого попустительства вел. князя Андрея своему ставленнику в интересах
большой церковно политической игры князя. От митрополита из Киева пришло
увещание к угнетаемому духовенству епархии - не признавать Феодора за епископа.
Южно-русское светило богословия, вскоре канонизованный св. епископ Туровский
Кирилл во многих посланиях к кн. Андрею обличал неканоничность положения и
действий Феодорца. Наконец кн. Андрей уже перестал покровительствовать своему
избраннику, действительно закусившему удила. Не без содействия южно-русских
князей Феодор был привезен в Киев на суд митрополита-грека Константина I.
Несчастный Феодор тут попал на расправу целой коалиции своих врагов. Киевские
верхи рады были сорвать свою вражду к кн. Андрею, бравшему и ограбившему Киев,
на его агенте - Феодоре. A митр. Константин еще дополнительно ко всему накален
был против Феодора за его как всегда бранчивую полемику против строгой греческой
доктрины ? постах в среду и пяток в дни великих праздников (спор пылавший
пожаром в эти годы) в пользу русской снисходительной тенденции. Преданного
всеми, зарвавшегося Феодора постиг ужасный конец. Церковный суд
митрополита-грека, умноженный на политическую месть суда княжого, дал такой
результат, эпически формулированный летописцем: митрополит "повеле ему (Феодору)
язык урезати, яко злодею и еретику, и руку правую утяти и очи ему выняти, зане
хулу измолви на св. Богородицу (?)1). Потребляют бо ся грешницы от земля и
беззаконницы, яко и не быти им. И сбысться слово евангельское (!) на нем,
глаголющее: еюже мерою мерите, возмерится вам и имже судом судите, судится вам.
Суд бо без милости не сотворшему милости." Как разно может пониматься евангелие!
O tеmpоra, о mоrеs!
Трудно не видеть в яркой фигуре Феодорца аналогии с последующими фигурами:
всероссийского нареченного митрополита Михаила Митяя (1380 г.), любимца кн.
Дмитрия Донского, и патриарха Никона, любимца царя Алексея. Все они, одаренные
русские самородки и самоучки, с волевыми порывами, переливавшимися через край,
зачаровали своих суверенов и, при покровительстве последних, дерзнули на
проведение разных реформаторских замыслов. Но широкая натура, не знающая меры,
фатально увлекала их и к трагическому концу их карьеры, и к непопулярности их
реформ.

Епархии и епископы.
История правовых установлений есть синтез двух слагаемых: заранее данного зерна
организующей идеи, принципа, схемы, и условий той среды, в которую это зерно
насаждается. Греко-восточная церковь дала нам схему устройства, a русская почва
в процессе усвоения ее видоизменила.
B раннем христианстве каждая церковная единица была возглавлена епископом. Но с
количественным ростом церковных общин росла и тенденция к сокращению епископата.
Все-же число епископий было почти равно числу городов. Но в применении к новым
миссионерским и варварским областям Византия была скупа. Считалось достаточным
иметь одного епископа в Томи для Малой Скифии и всех прилегающих к ней на севере
стран и одного епископа в Исаврии Малоазийской. Вся Русь мысленно включалась в
миссионерское поле епископа Томитанского. Это не располагало миссионеров-греков
к размножению епископских кафедр y новокрещенных "варваров."
? Византии при Юстиниане (VI в.) было около 1000 городских епископий ("Нiеrосlis
Synесdеmus" издан. Parthеy). У нас на Руси епископы с самого начала сделались
редкостью в церковной жизни. На таком же приблизительно территориальном
пространстве, как в Византии, y нас города считались не сотнями, a только
десятками и из этих десятков очень многие носили почетное название городов
только потому, что обладали военными укреплениями, между тем как по малому числу
жителей и по роду жизни были просто деревнями, неспособными обеспечить
содержание особой епископской кафедры. Естественно, что вместо сотен епархий на
пространной Руси возникли сначала только единицы. К этой основной причине
присоединилось и случайное обстоятельство. При открытии русской церкви к
небольшому числу епископов, какое уделили нам болгары и греки, Владимир мог
присоединить очень немногих кандидатов, достойных быть архиереями. Но раз
распределена была между этими немногими лицами вся русская земля, то уже личный
интерес побуждал их ревниво оберегать границы своих владений, противодействуя
дальнейшему дроблению епархий. На этот счет имеется и положительное
свидетельство. Когда в 1137 г. Ростислав Мстиславич князь смоленский открыл y
себя епископию, выделив ее из епархии Переяславской, то епископы Переяславля, не
желая терпеть соединенного с этим морального и материального ущерба, имели явную
тенденцию возвратить отрезанную область обратно, что и дало повод князю в своей
жалованной грамоте смоленской епископии сделать такую оговорку: "аще епископ,
который начнет несытством, хотя ити в Переяславль и сию епископию приложить в
Переяславлю, да буди ему клятва."
При князе Владимире-Святом возникли епархии в Новгороде, Чернигове, Ростове,
Владимире-Волынском и Белгороде. Вероятно при нем же открылись епархии Туровская
и Полоцкая. Сюда же к общему составу молодой русской церкви присоединилась и
старая епархия Тмутараканская. Принимая во внимание гражданское значение
городов, в которых учреждены были епископии, подмечаем, что то были в
большинстве случаев стольные княжеские города, ставшие впоследствии удельными.
Значит, единицы административного деления русской церкви сразу же стали
сообразоваться с делениями гражданскими, хотя и не всегда. Муром был стольным
городом, но епископа не получил, может быть как город инородческий,
принадлежавший к окраинной Руси, Чернигов, напротив, ставший удельным городом
только после кн. Владимира, был еще при нем почтен епископской кафедрой, как
город древний и богатый. По особым соображениям была учреждена кафедра в
Белгороде, находившемся всего в 20-ти с небольшим верстах к юго-западу от Киева
(в наст. время местечко Белгородка). Вероятно в лице Белгородского епископа кн.
Владимир давал викария киевскому митрополиту, нужного на случай хиротоний и для
отправления церковных служб в столице. ? Белгороде y Владимира был свой дворец.
Подобно западным еpisсоpi сurialеs и Белгородский епископ мог быть на положении
и "придворного епископа" при великом князе. После св. Владимира и до нашествия
монголов, в связи с дроблением Руси на удеды, возникло еще 8 новых епархий. При
Ярославе: - в Юрьеве и Переяславле. Позднее в Смоленске в 1137 г., в Галиче до
1165 г., в Рязани до 1207 г., во Владимире на Клязьме в 1214 г., в Перемышле
около 1220 г. и в Угровске около того же времени. ? Угровске, лежавшем на
территории быв. Люблинской губ. (при впадении речки Угер в Зап. Буг, против
местечка Опалина), епископская кафедра была открыта князем Даниилом Романовичем
после того, как он покинул Галич и захотел основать свою новую столицу Галицкого
княжества в Угровске. Но вскоре князь Даниил перенес свою резиденцию и эту
епископию в соседний г. Холм. ? виде второго викариатства при митр. Киевском
была открыта Ярославом Юрьевская кафедра, потому что помещалась она в той же
киевской области, верстах в 30-ти к юго-зап. от Киева (ныне город Белая Церковь,
жел. дорож. станция на юг. зап. линии от Киева на Николаев, a может быть,
городище Райгород (Юрайгород) несколько южнее Белой Церкви). Таким образом, за
весь изучаемый период y нас образовалось всего только 15 епархий, исключая 16-ю
Тмутараканскую, прекратившую свое существование к XII веку, вместе с
политической потерей этого удела для Руси.
Эта цифра приведена нами не только ради отвлеченной статистики, a как факт,
чреватый весьма большими последствиями в жизни русской церкви, продолжающими
существовать вплоть до наших дней. Малое количество епископов н необычайная
обширность епархий, равных по протяжению иногда целым сотням епархий греческих,
начавшись по указанным причинам во времена св. Владимира, навсегда стали
отличительными особенностями русской церковной жизни, побуждавшими таких
знатоков Востока, как еп. Порфирий Успенский и архим. Антонин (Капустин),
мечтать ? перенесении в Россию порядков греческих, где церковь, благодаря обилию
епископов, представлялась первому из них "многоочитою." Число единиц
церковно-административного деления совсем не такое формальное явление, которое
отразилось в истории русской церкви последствиями только
формально-количественного порядка. Наоборот, оно весьма определенно повлияло на
качество, на дух нашего церковного управления и, нужно наперед сказать, в
неблагоприятном смысле. Епископ по своей идее и правам есть пастырь своих
духовных овец в полном смысле этого слова, a не только администратор и судья
подвластного ему духовенства, в какого он все более и более превращался с
течением веков христианской истории. Но в Византии в изучаемое время епископы
еще не утратили своих пастырских качеств. Объем епархий их, равный
приблизительно нашим благочиниям, давал возможность им ежегодно обходить всех
своих пасомых даже по домам, не пропуская и бедняка, как заповедует им, напр.,
императорский указ Алексея Комнина (1081-1118 г.) напоминая, что всякий архиерей
назначен на этот труд и он должен это исполнить, как и блаженные оные отцы и
самые божественные апостолы во всю жизнь творили это." Легко вообразить себе,
какая физическая невозможность быть действительными пастырями создалась y нас на
Руси с обширностью епархий. Тысячеверстные расстояния и первобытные пути
сообщения навсегда разделяли архипастыря с большинством его паствы и
окончательно приучали его смотреть на себя почти только как на административного
начальника вверенного ему приходского духовенства. Ежегодные объезды епархий во
всем их объеме оказывались невозможными и становились, во-первых, не столь
частыми; во-вторых, ограничивались лишь немногими пунктами, расположенными по
большим дорогам и, в-третьих, приобретали чисто начальнический и фискальный
характер. Под воздействием той же общей причины в отношениях епископов к
пресвитерам создался не менее, если не более прискорбный usus. По
первоначальному церковному устройству, когда не было прихода без епископа
(апостольское "поставление по всем градом пресвитеров" ведь не иное что значит,
как именно поставление епископов: Тит. 1:5-7; срав. Деян. 20:17-28; I Петр.
5:1-2 греч.), пресвитеры тесно примыкали к своему епископу, как его сотрудники,
и вместе соначальники, в едином пресвитериуме, управлявшем церковной общиной. Cо
временем, с увеличением округов, подчиненных епископскому ведению, из
пресвитериума выделились некоторые члены с обязательством заведывать отдельными
частями вверенной епископу общины - в собственном смысле приходами - и чрез это
неизбежно удалились от источника возвышавшей их власти и стали из правителей в
разряд подчиненных и поднадзорных исполнителей воли выросшего над ними
начальства. Таков был результат очень древней перемены в развитии епископской
власти. B Греции, однако, при пространственной близости всех подчиненных
епископу священников и при частом поэтому их личном обращении с своим
архипастырем, уцелела значительная доля первобытной простоты и живого
взаимообщения обеих сторон. Целая пропасть, наоборот, легла между ними y нас на
Руси. Пространственная отдаленность разделила их и во всех других отношениях.
Редко виденный, a иногда и однажды только в жизни - при посвящении, начальник
представлялся недосягаемым и грозным, пред лицем которого окончательно
забывались собственные высокие иерархические права священства. С другой стороны
и сами епископы, как редкие особы в государстве (князей было больше, чем
епископов), властители обширных территорий, невольно возвышались в собственном
сознании и не избегали соединенного с этим соблазна любоначалия и превозношения.
Привыкших к такому взгляду на архиерейскую честь русских людей очень поражала
простота греческих епископов. Стефан Новгородец, бывший в КПле в половине XIV
в., записал в своем "Страннике" случай, как патриарх Цареградский Исидор, увидев
его со спутниками в храме св. Софии, запросто разговаривал с ними. Стефан
замечает по этому случаю: "о великое чудо! колико смирения бысть ему, иж
беседова с странники, ны грешнии; нее наш бо обычай имеет."
В Византии ко времени учреждения русской церкви установился обычай различать
епархии по степени их достоинства и располагать в опеределенном порядке или
разрядной лествице. У нас этого не замечалось: летописец во всех случаях
перечисления епископов называет их в случайном распорядке. Преимущества чести
очень рано выпали на долю новгородского епископа. И это было сделано в начале ad
pеrsоnam. Титул архиепископа привезен был в 1155 г. новоприбывшим на Русь
митрополитом Константином еп. Нифонту Новгородскому, как награда от патриарха за
защиту его канонической власти. Cо смертью Нифонта в том же году привилегия на
титул кончилась. Но именно этот прецедент послужил основанием для новгородской
кафедры добиваться и добиться вскоре присвоения ей постоянного титула
архиепископии с обычным подчинением киевскому митрополиту.
Откуда брались в первоначальной русской церкви кандидаты на епископство, как и
кем они избирались? B самом начале, при св. Владимире, едва ли это не были
сплошь иностранцы, вывезенные из Корсуня и приглашенные из Болгарии. Первый
Новгородский епископ так и известен под именем Иоакима Корсунянина. Далее первые
десятилетия русской церкви, дипломатически прикрытые молчанием летописи до 1037
г., не проливают света на поставленный нами вопрос. Но с половины XI в., с
ростом y нас благоустроенных монастырей становится вполне объяснимым достаточный
контингент русских людей, церковно подготовленных к архиерейству. Особенную
услугу в этом отношении оказал монастырь Киево-Печерский, из которого, по
свидетельству Симона еп. Владимирского, к его времени (XIII в.) вышло более
50-ти епископов. Но в первое время, до устройства на Руси монастырей, в еписколы
ставились, вероятно, состоявшие при митрополитах их соборные клирики-монахи и
отчасти и белые русские священники, предварительно постригавшиеся в монашество,
a может быть иногда и не постригавшиеся. Установившийся к Х-му веку в Греции
обычай постригать в монахи поставляемых в архиерейство, долго однакоже допускал
и нередкие исключения. Симеон Солунский даже в XV в. говорит ? монашестве, как
условии архиерейства только в смысле подавляющего большинства случаев ??? ?????,
a не об его безусловной обязательности. Практика русской церкви в до-монгольский
период допускала поэтому случаи архиерейской хиротонии над белыми священниками.
Мы уже видели преувеличенные претензии Феодора "белого клобучка." ?
безмонашеском архиерействе нам известно из практики Новгорода. Два родных брата
- Илия (1164 г.)1), и Гавриил (1185 г.) были белыми епископами, ибо постригались
в иночество они оба только перед смертью. Возможно предполагать это и об еп.
Иоанне (1109 г.), ? котором новгородские летописи выражаются так: "поставлен
бысть епископ Новуграду Иван Попын"; или: "поставлен бысть епископ Новуграду
Иван, попом жил 20 лет." Есть и еще одно летописное сообщение под 1214 г. (Лавр)
? еп. Ростовском Иоанне, который "отписася епископьи и пострижеся в черньце в
монастыри Боголюбовом." Общим однако правилом было поставление епископов из
монахов.
Чем руководились при выборе кандидатов на епископство: только ли их личными
духовными достоинствами, или еще посторонними, так сказать, житейскими
соображениями, относительно их фамильного происхождения, потому что избираемые
во всяком случае становились людьми высокого ранга, сановниками, вхожими к
боярам и князьям и должны были обладать образованностью, которая также была
преимущественно распространена среди высших классов общества? Как показывает
практика русской церкви последующего периода, y нас, по примеру греков,
установился с самого начала вполне естественный обычай возводить на епископские
кафедры монахов из боярского сословия. Вот одно обстоятельство, которое говорит
за т?, что для возведения в епископы необходимо было обладать, если не
знатностью рода, то по крайней мере богатством. ? Греции было очень старое
установление, чтобы поставляемый в сан епископа платил большие пошлины
поставляющему. Для ограничения крайностей в подобных случаях импер. Юстинианом
была издана особая новелла, где узаконялись нормы ставленных пошлин. Однако и
умеренные законом цифры эти оказываются весьма высокими. За епархии самого
высшего разряда узаконялось взимать 400 золот. монет, a сaмого низшего - 28
таких монет. Определяя каждую из этих ?????? вслед за специалистами, в 20%
золотых франков, получаем пошлину за епархии высшего разряда 8200 фр. золотых.
Исключительно громадные русские епархии вероятно ценились никак не ниже этого
высшего разряда. Указания, как на существование этих пошлин y нас на Руси, так и
на их высоту, есть в Киево-Печерском Патерике. Княгиня Верхуслава говорит, что
она для поставления монаха Поликарпа в епископы не пожалела бы и тысячи гривен
серебра. Если мы поймем это в буквальном смысле, то должны будем перевести эту
цифру на 17 тысяч старых золотых рублей, a если в смысле гиперболическом, то и
тогда придется предполагать, что для получения епископского сана нужны были
серьезные суммы денег, какие едва ли могли найтись y монаха из простонародья.
Хотя и достойные простолюдины y нас несомненно достигали епископских мест, a в
таком случае за них платили ставленные пошлины их патроны-князья. Но вообще в
нашем древнем епископстве возобладала аристократическая тенденция, ныне
совершенно исчезнувшая.
Порядок избрания кандидатов на архиерейство на Руси уже к половине XII столетия
принял определенную наклонность в сторону обмирщения, т.е. активного участия в
этом деле нашего народного "мира," мирян. ? первые века христианства все
элементы церкви участвовали в избрании епископов. ? послеконстантиновский период
церковные правила сводят право выбора епископов к собору нескольких епископов
под председательством митрополита. Но нигде соучастие в этом пресвитеров и мирян
не только не исключается, a скорее подразумевается. И греческая практика данного
момента дозволяла избранным гражданам принимать в этом деле значительную долю
участия, которая по традиции могла передаться и на Русь. Но в первое время
крещения Руси, когда все земские силы еще не вжились в интересы церковной жизни,
мирскими участниками в епископских выборах могли являться только князья. Но и их
участие было по всей вероятности не непременным, потому что, напр., новгородцы
до второй половины XII в. получали себе епископов из Киева и, нужно думать, от
митрополита, a не от великого князя, от которого они давно уже не желали
получать и своих удельных князей. Немного позже, когда новгородцы уже
самостоятельно избирали себе владык, в случаях выборных разногласий, их мысль
возвращалась именно к митрополиту. ? 1219 г. "князь и новгородцы рекоша" двум
спорным кандидатам на епископство "Митрофану и Онтону": "идита к митрополиту, да
кого нам пришлет, то наш владыка." Если в Новгороде целых полтора века держался
такой порядок, тем более его предполагать следует в других областях русской
земли, не заявивших себя таким стремлением к народоправству. Cо второй половины
XII столетия мы встречаем, однако, целый ряд летописных свидетельств, говорящих
? решительном преобладании и исключительном значении воли князей при выборе
епископов. Такая специально русская практика несомненно сложилась под влиянием
удельной системы в политической жизни древней Руси, когда каждый местный князь
менее всего был склонен в своих внутренних делах быть послушником центральной
киевской власти не только гражданской, но и церковной. Замечательно при этом то
обстоятельство, что только одна из летописных заметок ? поставлении епископа
князем относится к южной Руси (Лавр. 1126 г. ? п?ставлении епис.
Переяславльского); все же остальные - к Руси северной; видимо сказался в данном
случае властительный дух северно-русских князей, создавших впоследствии
московское государство. ? Новгороде, сообразно с его внутренним политическим
строем, место княжеской власти при избрании епископов заменила воля народа,
выражаемая на вече. Первым таким путем избранным Новгородским владыкой был
Аркадий. Его избрание произошло в 1156 г. в момент отсутствия на Киеве
митрополита. Хотя последний прибыл на Русь в том же году, но посвящение Аркадия
состоялось спустя два года, может быть из-за некоторых недоразумений с
митрополитом, которому было неприятно новгородское нововведение. На вечевом
избрании епископов участвовало в качестве полноправных граждан и все местное
духовенство. Так, напр., в 1193 г. "Новгородцы с князем Ярославом, и с игумены,
и с Софьяны (т.е. с соборным софийским духовенством), и с попы, съдумавше,
изволиша Богом избрана Мартурия." Разногласие, возникшее при выборе этого
епископа, когда предлагались еще два кандидата, было устранено путем жребия
взятого с софийской трапезы посланным от веча слепцом. Водворившийся таким
образом на Руси порядок гражданского избрания епископов вскоре прочно укоренился
и, по мнению летописцев XII в., был безусловно нормальным. Когда в 1185 г. митр.
Никифор II поставил епископом в Ростове за хорошие деньги Николая-грека, a не
предложенного местным князем Всеволодом Юрьевичем игумена Луку, то князь не
принял Николая и приказал поставить Луку: "несть бо достойно," замечает по этому
поводу один летописец, "наскакати на святительский чин на мьзде, но его же Бог
позовет и св. Богородица, князь въсхочет и людье," a по другому летописцу князь
отсылает от себя Николая Гречина с словами; "не избраша сего людье земле нашее."
Раз избранные на известную кафедру епископы в древней Руси, согласно с обычаем
греческой церкви и с каноническими постановлениями, почти исключающими
возможность архиерейских перемещений (I Вс. пр. 15; Сард. пр. 1, по aп. пр. 14),
уже обрекались на пожизненное служение этой кафедре. B митрополиты избирались, в
двух вышеуказанных исключительных случаях, кандидаты не из епископской среды. С
другой стороны, епископии не делились на старшие и младшие. Думать таким образом
? "движениях по службе" епископам совсем не приходилось.

Органы епархиального управления.
Cвою власть над обширными епархиями епископы осуществляли не без вспомогательных
органов управления. ? летописях и других памятниках до-монгольского периода
встречается довольно много упоминаний ? клиросах или крылосах и клирошанах
соборных епископских церквей. По аналогии с греческим словоупотреблением, где
"клирос" означало, как вообще духовенство, состоящее при архиереях, так и особый
разряд бывших при них лиц в качестве их чиновников. На Западе аналогичная роль
принадлежала так наз. "каноникам," собранным в "капитулы" при епископских
кафедрах. Из самого названия клирошан таким образом мы имеем право догадываться
об их должностной роли при епископах. Что это не богослужебный только штат при
кафедральных церквах, видно еще и из целого ряда признаков. Летописец прибавляет
к названию клироса эпитет "пресветлый" (подобный титулу "их сиятельств"). ?
житии Авраамия Смоленского протопоп соборного клироса называется "первым от
старейших." Значит, клирошане мыслятся старейшими среди духовенства своей
епархии. Еще яснее звучат для нас несколько позднейшие свидетельства. ? послании
одного владимирского епископа великому князю начала второй половины XIII в.
говорится, что церковные суды даны "клирошанам на потребу," т.е. клирошане
облечены были правами судей, за что и получали в свою пользу судебные пошлины.
Затем, в самом конце ХІII в. митр. Максим, перенося свою резиденцию из Киева во
Владимир, взял с собою и "весь свой клирос." Очевидно здесь разумеется штат
чиновников, a не простых соборных священнослужителей, какие нашлись бы и во
Владимире. Наконец, ясные свидетельства из последующей истории западной русской
церкви, где клирос при епископах продолжал свое существование до позднейших
времен, снова убеждают в том же.
Как же следует представлять себе права и деятельность крылоса? ? первобытном
епископском пресвитериуме не было специального распределения различных функций
епархиального управления между его членами. Все пресвитеры являлись как бы
экстренными исполнителями того или другого соборного решения, того или другого
поручения своего предстоятеля. ? собственном смысле исполнительными, низшими
чиновниками при епископах с древнейших времен были диаконы. Они-то с течением
времени, все более и более специализируясь в заведывании определенными отраслями
церковно-административной и судебной деятельности, и являлись сначала старшими
канкеллариями (????????????) при епископских кафедрах, вроде наших
столоначальников, a затем переросли по своей деловой роли пресвитеров,
окружавших епископов, и превратились в сановников, в епархиальных министров с
известными именами: велик. сакеллария, вел. скевофилакса, вел. хартофилакса,
вел. эконома и проч. ? таком виде их встречаем уже в конце XI в. Но из
"Обрядника" ("??????? ??? ????????? ??????") Константина Порфирородного видно,
что в половине X в. эта лестница чинов еще не сформировалась даже при самом
патриархе. Тем более мы должны предположить это за весь X и даже XI в. в
применении к рядовым митрополиям и епархиям, отстававшим в процессе своего
исторического развития от столицы и усвоявшим задним числом обычаи "великой
церкви." Следовательно, со всей вероятностью можно думать, что мы переняли от
греков организацию епископского клироса не в её позднейшей
рельефно-бюрократической форме, a в старом виде клироса, еще хранившего в себе
черты древнего пресвитериума с преобладанием пресвитерского влияния и с
отсутствием строгой специальности в деятельности входивших в состав его членов.
? самом деле, только этим обстоятельством мы и можем уяснить себе, почему в
московский период епископские клиросы так быстро исчезли, уступая свое место,
как и в Византии, специалистам чиновникам, хотя и на свой образец. Если бы члены
русского крылоса представляли собой корпорацию чинов с строго определенными
правами каждый, то едва ли бы они поступились последними так легко и безобидно.
A если это произошло именно так, то только потому, что наши крылошане
нечувствительно для себя теряли то, чего не имели, т.е. не имели каждый в
отдельности специальных, закрепленных традицией функциональных полномочий.
Крылос, таким образом, представлял собой орган епархиального управления,
состоявший непосредственно при епископе. Но обширность русских епархий создавала
потребность иметь личных представителей епископской власти и вне кафедрального
города в каком-либо из главнейших пунктов епархиального округа. Для этой
потребности создалась y нас должность епископских наместников. Даже в древних
греческих епархиях, при всем их незначительном протяжении, епископы для лучшего
надзора и порядка в них поручали особым бесприходным пресвитерам делать обходы
приходских общин, отчего эти пресвитеры и получили название ???????????.
Несколько позднее там бывали случаи, что в больших сравнительно епархиях
епископы поручали заведывание их отдельными частями своим синкеллам. Очень может
быть, что русские "наместники" явились в параллель этим последним. Синкеллы y
греков по началу представляли собой простых монахов или иереев-сокеллиотов
епископов, т.е. живших с епископами в одной келии для свидетельства непорочности
их жизни: prоptеr tеstimоnium ессlеsiastiсum, a затем превратились в очень
важных епископских altеr еgо, так что при патриархах, например, становились в
церемониальном порядке выше самих митрополитов. B Византии синкеллы жили при
особе епископов; и y нас один наместник состоял при кафедре, a другие, очень
немногие (два-три), жили в заведываемых ими епархиальных областях, так то
позволяют нам заключать свидетельства, уже выходящие за пределы до-монгольского
периода. Симон, еп. Владимирский, в послании к Поликарпу дает знать, что, напр.,
в его епархии было два церковных наместничества: одно во Владимире (при самой
кафедре), a другое в Суздале. Судя по этому примеру с вероятностью можно
предполагать, что епископские наместничества учреждались в тех же областных
центрах, где были и княжеские наместники (посадники тож), от которых они могли
получить и свое название. ? своей деятельности церковные наместники по
возможности во всем, кроме хиротоний, старались заменить своего архиерея, как
это видно, например, из практики митрополичьих наместников, заведовавших
киевской областью по переходе митрополитов в Москву. ? частности, в церковном
уставе кн. Владимира находим указание на судебную деятельность владычных
наместников. Церковное судопроизводство было впоследствии, как известно, даже
специальным содержанием наместнической деятельности митр. Алексея до его
посвящения в епископа. Суд свой наместники производили, конечно, подобно
епископам, соборно. Поэтому при них должны были группироваться особые уездные
крылосы. Пережитком последних, вероятно, и служат долгое время называвшиеся
крылосами причты некоторых уездных соборных церквей, остававшихся иногда
свободными и от обычной дани епископам, что опять указывает на их
привилегированное положение в прошлом.
Еще один разряд личных органов епархиального управления в русской церкви
необходимо предположить начавшим свое существование в период до-монтольский,
хотя ? том и не имеется положительных известий. Это так называемые десятинники,
хорошо известные из истории московского периода. Это были первые по времени
возникновения светские архиерейские чиновники, сборщики в пользу епископа
податной десятины и вместе низшие органы епархиального надзора. Предположить их
существование с самого начала устройства русской церкви необходимо потому, что в
том была безотлагательная потребность. Князья обеспечили содержание епископов,
между прочим, десятиной из своих оброков, но предоставили ее собирать самим
епископам. Для такой неотложной и щекотливой обязанности епископам естественнее
всего было подыскать людей светских. A так как злополучная обширность наших
епархий нуждалась в возможно большем количестве посредников между отдаленными
концами их и кафедральным центром, то не менее естественно было начать
использовать десятинничьи объезды епархии за сборами в интересах некоторых
сторон епархиального управления. Таким образом, в начале по нужде и благодаря
русским условиям епископского обеспечения, незаметно зародилось и то чисто
русское явление в церковной жизни, что в церковное управление проник светский
элемент, разросшийся до громадных размеров и некоторых уродств в последующее
время.

Церковные законы.
Русская церковь, по самому своему началу становясь филиальной частью
православно-восточной церкви и, устраиваясь по образу и подобию последней,
вместе с тем естественно и неизбежно перенимала от нее и действующий кодекс
узаконений. Ходячих сборников церковных законов, бывших в то время в
практическом употреблении - было два. Во-первых, "Свод законов" (????????
???????) антиохийского адвоката VI в. Иоанна Схоластика, впоследствии патриарха
КПльского. Это систематический сборник правил церковных, разделявшийся на 50
титл и часто соединявшийся с принадлежащими тому же автору извлечениями из
Юстиниановых новелл. Во-вторых, "Номоканон" в XIV титулах, в окончательной
редакции приписываемый патриарху Фотию и содержащий в первой своей части
предметный указатель к церковным и гражданским, касающимся церкви, законам, a во
второй - хронологическое собрание канонов в их полном тексте. Тот и другой
сборник появились y нас на Руси в готовом славянском переводе. Сборник, или так
назыв. "Номоканон" Иоанна Схоластика, перешел к нам из Болгарии в переводе, как
полагают, еще самого первоучителя Мефодия. К этому "Номоканону" присоединены
были выборки из законов Юстиниана и некоторые другие компиляции, сделанные в
Болгарии, из различных источников византийского права. От болгар же, как
показывает язык древнейшего списка, принесен был на Русь и Номоканон, именуемый
Фотиевым. Если бы последний переводился y нас, то переведен был бы с Фотиевой
редакции, дополненной правилами новейших соборов: перво-второго 861 года и
Софийского 879 г.; между тем в до-монгольский период на Руси был известен XIV -
титловый Номоканон без этих правил; следовательно, он представлял собой
болгарский перевод, сделанный там еще до редакции Фотия.
Принятие к своему руководству церковных канонов, заключенных в указанных двух
сборниках, являлось для русской церкви нормальным и самим по себе понятным
фактом. Но возникал вопрос, как русская церковь должна была, в качестве
национальной церкви, имеющей своего собственного патрона в лице великого князя,
посмотреть на степень обязательности для себя помещенных в Номоканонах
гражданских императорских законов по церковным делам, изданных применительно к
условиям и обстоятельствам греческой жизни. Тот же вопрос вставал для русских и
для самих греков еще и с другой стороны. Законодательная деятельность в церкви
не прекращалась; новые распоряжения выходили и от патриарха и от императора
греческого. Русская церковь, как подчиненная КПльскому патриарху митрополия,
должна была принимать все эти распоряжения от той и другой инстанции. Но, если
не могло быть никаких сомнений относительно подчинения русской церкви патриаршим
распоряжениям, и мы знаем из киевского периода один такой случай (указ патриарха
Германа от 1228 г. русскому митрополиту ? недопущении в священники новокупленных
рабов), то пред лицом императорских церковных указов русская церковь, dе jurе
обыкновенная в числе греческих митрополий, становилась совсем необыкновенной dе
faсtо: в ней имелся самостоятельный гражданский источник церковной юрисдикции,
которым неизбежно устранялась в ее пределах подобная же роль государей
греческих. Решить этот вопрос теоретически и прямолинейно с русской стороны не
хватало необходимого для того развития, a с греческой - не было охоты приходить
к невыгодному для себя решению. Практически императорские указы по делам церкви
по всей вероятности совсем не сообщались к сведению русского митрополита, как
бесполезная формальность, a русские князья в свою очередь совсем без задней
мысли, просто вызываемые самым ходом дел, издавали нужные узаконения,
определявшие права и положение церкви, как вновь возникшего в их государстве
учреждения. Таким образом явилась категория частных законов русской церкви.
Важнейшее значение здесь принадлежит законам, изданным гражданской властью,
потому что ими определялись не обязанности, a права русской иерархии. Собственно
говоря, права епископа, как духовного начальника и духовного судьи своей паствы,
раз навсегда определены jurе divinо и сами по себе ни в каком новом определении
не нуждались. Но иерархическая власть, источник прав которой не от мира сего,
являлась признанным деятелем в государстве, и ей приходилось отвести то или иное
место уже на началах juris humani. Гражданская власть по своей доброй воле
поступалась в пользу епископов некоторой долей, в разных странах и в разное
время различной, своих собственных прав. Таким образом, права иерархии, всегда
себе равные с догматической точки зрения, расширялись или сокращались за счет
власти государственной. Последняя не уступала церкви ни власти законодательной,
ни власти административной, тем более, что канонические правила воспрещают
клирикам, под угрозой извержения из сана, вмешиваться в дела гражданского
управления, но она предоставляла им обычно некоторую долю власти судебной. К
этой власти (pоtеstas) присоединилось еще и дарование прав (jura) имущественных.
? том же направлении произошло расширение прав церковной иерархии и y нас на
Руси. B греко-римской империи право гражданского суда епископов над мирянами
узаконено было первым же христианским императором Константином Великим. Оно было
продолжением того домашнего епископского суда среди христиан, к которому
советовал прибегать еще ап. Павел в письме к Коринфянам. Суд в древней империи,
как и в современных нам государствах, производился поставленными от
правительства чиновниками, нисколько материально не заинтересованными в лицах им
подсудных. Поэтому участие епископов в суде гражданском никого решительно не
задевало, даже облегчало труд судей и пользовалось большой свободой. Епископ
выступал в роли государственного судьи всякий раз, когда только тяжущиеся по
взаимному соглашению желали этого. Совсем иначе судебное дело поставлено было y
нас на Руси, и потому греческие порядки в данном пункте никак не могли быть
пересажены на русскую почву в их неизменном виде. ? древней Руси большинство
преступлений искупалось денежными пенями, которые составляли доходную статью
князя и средства содержания для самих судей. При таких понятиях и порядках
вмешательство епископов в сферу гражданского суда равносильно было бы
посягательству на чужую собственность. A потому русским князьям, имевшим
побуждения почтить епископов известной долей прав судебных, предстояло устроить
дело так, чтобы не нарушить материальных интересов судей гражданских. Постоянное
вмешательство епископов во все дела гражданского суда, как в Византии,
устранялось совершенно, a взамен этого создался особый круг дел и преступлений,
навсегда становившийся собственным судебным ведомством епископа. Таким образом,
на русской почве эта часть церковного суда получала на практике иное значение.
Предоставление права гражданского суда епископам в Византии вытекало из уважения
к их высокому нравственному авторитету и было только бременем их пастырского
положения. У нас в этом предоставлении выражалась, главным образом, забота ?
материальном обеспечении епископов, для которых суд становился одной из статей
их дохода.
Такая постановка церковного суда на русской почве положила начало
заинтересованности русского епископата не только в сохранении, но и в расширении
его судебных прав. Свидетелями такого роста судебного ведомства церкви служат
памятники русского церковного права, начиная с церковных Уставов св. Владимира и
кн. Ярослава. Первый сохранился в списке конца XIII века в пергаменной
Новгородской Кормчей, второй - только в списках XV в. Кроме того, оба Устава
дошли до нас в столь разнообразных редакциях и по объему и по деталям (см.
напр., в "Сборн. пам. по истории церковного права" проф. Бенешевича. Петроград,
1915 г.), что обрастание первоначального текста позднейшими переделками в
процессе судебной практики стоит вне всяких сомнений. Но это обстоятельство дало
повод и Карамзину, и Голубинскому к полному отрицанию подлинности обоих уставов.
Но уже на докторском диспуте Е. Е. Голубинского в 1881 г. В. О. Ключевский смело
воспротивился такой гиперкритике и высказал ряд тонких соображений в защиту
подлинности самого факта издания Уставов первыми князьями-христианами,
разумеется признавая дальнейшие изменения первого текста уставов. Ключевского
продолжил в защите уставов и другой основательный рецензент труда Голубинского,
коллега последнего по специальности истории русской церкви в Киевской Дух.
Академии, И. И. Малышевский (в обширном Отзыве на Уваров. премию. СПБ 1883 г.).
После столь авторитетной зашиты подлинности самого факта происхождения Уставов
от Владимира и Ярослава, нам открывается возможность строить некоторые обобщения
о развитии церковного суда даже и на основании видоизмененных со временем
текстов. Летопись сообщает, то креститель Руси свое клятвенное завещание ?
десятине доходов в пользу храма Пр. Богородицы "написав положи в церкви сей."
Это почти прямое указание на Церк. Устав кн. Владимира, ибо с этого пункта ?
даровании десятины он и начинается, a к этому прибавляется и второе: дарование
епископам права суда по серии дел и над серией лиц.
Круг лиц, имевших еще при Владимире отойти в ведомство церковного суда, создался
сам собой вместе с водворением на Руси христианства. Как показывают существующие
списки Устава, это были такого рода преступления, которые не считались
преступлениями в языческой Руси: таковы различные нарушения христианских правил
семейной жизни, плотской нравственности, уважения к святыне, вера в чародеяния и
т. п. Все эти пороки епископы начали преследовать независимо от светской власти
в силу своих пастырских обязанностей и прав, но князь Владимир, близко принявший
к сердцу интересы христианства, и сам взглянул на все эти деяния с христианской
точки зрения, как на преступления, и, по заведенному обычаю, обложил их
пошлинами, оставив и дела и пени в ведении епископов, ни мало не нарушая тем
материальных интересов гражданских судей, область которых осталась незатронутой.
Кроме того, духовенство и некоторые другие разряды людей, тесно примыкавших к
церкви, также отошли в собственную судебную область епископов. Так, в начале,
надо полагать, с удобством размежевались области того и другого суда, и суд
церковный устроился приспособительно к уровню юридических понятий наших предков.
С течением времени первоначальная сфера епископского суда стала расширяться еще
более и, конечно, уже на счет области суда гражданского, потому что после того,
как исчерпан был круг преступлений собственно церковных, другой области не
оставалось. Усиленный шаг в этом направлении был сделан специально для
митрополичьей области при князе Ярославе. Но если, говорит Голубинский, "со
всякими усилиями можно еще доказать подлинность Устава Владимира, то никакими
усилиями нельзя доказать подлинность устава Ярославова, так что самая попытка
делать это была бы оригинальным упорством и ничего более." Однако же, авторитет
Ключевского и Малышевского уполномочивает нас немного поупорствовать. Устав
Ярослава сохранился до нас в гораздо меньшем количестве списков, чем Устав
Владимиров, причем самый ранний из них относится к XV в.; поэтому не все
подробности его могут иметь одинаковую древность. Он представляет собой довольно
обширный и скрупулезный список преступлений против христианской нравственности,
подлежащих суду митрополита и обложенных каждый определенной денежной пеней в
его пользу. Некоторые из этих преступлений считаются настолько строго-духовными,
что наказуются только епитимией, a другие, напротив, настолько преступлениями
церковно-гражданскими, что судятся совместным судом митрополита и князя и
оплачиваются двойной пошлиной в пользу того и другого. Здесь суду митрополита
подчиняются различные виды суеверий, грехов против плотской нравственности,
драк, обид, краж и т. п. Начало устава, против которого прежде всего направлена
отрицательная критика, следующее: "Cе аз князь великий Ярослав, сын Володимерь,
по данью (вар. по записи) отца своего, сгадал есмь с митрополитом с Ларионом,
сложил есми с греческим Номоканоном, аже не подобает сих тяж судити князю и
боярам; дал есмь митрополиту и епископам те суды, что писаны в правилах в
Номоканоне, но всем градом и по всей области, где крестьянство есть." Здесь
говорится, что Ярослав сложил свой устав по данью или записи своего отца. Но
является вопрос, если Владимир имел намерение написать такой устав, то что за
стать ему была откладывать это дело и поручать его своим детям? Недоумение это
едва ли не плод недоразумения. Не говоря уже ? том, что подобная же несомненно
достоверная грамота Ростислава Смоленского написана именно по завещанию "по
повелению" его отца, в древнейшем списке Ярославова Устава, представляющем в
тоже время, как показывают некоторые внутренние его особенности, и древнейшую
его редакцию, сказано: не по завещанию или "записи," как в других списках, a "по
данью." Это слово может буквально значить "дание," "дарование," т.е. Ярослав
хочет сказать, что устраивает суд церковный сообразно с теми льготами и
условиями, какие "даровал ему еще Владимир," причем может разуметься здесь и
письменный устав последнего, как вероятно и понимали это позднейшие редакторы,
заменившие слово "по данью" выражением "по записи."
Вообще, если Голубинскому была в корне непонятна причина, побудившая кн.
Ярослава давать Киевской церкви судный устав, уже данный его отцом Владимиром, и
потому он придирался ко всякой детали, казавшейся ему абсурдом фальсификата, то
для нас основная причина появления Ярославова акта ясна. И при свете ее все
прежние защитительные аргументы Ключевского и Малышевского приобретают сугубую
твердость. 1037 год при Ярославе был годом новой конституции для русской церкви.
Конституция, данная на имя Десятинного храма, в сущности должна была быть
отменена и переведена на имя ново учрежденной митрополии греческой. Вероятно,
митроп. Феопемпт этого и требовал. Но для Ярослава и русского духовенства это
было слишком грубо и неприемлемо. Dе faсtо митрополит был обеспечен. Но dе jurе
новый устав все еще не утверждался. Вот почему, когда Феопемпт отъехал в
Византию, a Илларион демонстративно избран на митрополию, лишь тогда полюбовно,
и в русском духе, утверждается Устав, не отменяющий прямо Десятинных привилегий,
но фактически их сокращающий и усиливающий доходы новой митрополии путем
расширения пределов митрополичьего суда и обложением всех относящихся сюда
преступлений повышенными пенями. Эта значительность пеней Ярославова устава в
пользу митрополита кажется Карамзину и Голубинскому несообразностью, тогда как
это просто система косвенных налогов, неизбежная именно на территории Киевской
области (в собственном смысле "Русь" - земля Полян), где десятина шла по завету
Владимира на храм, в котором покоился его прах. B том-то и дело, что в очень
разнообразных по составу списках Ярославова Устава мы имеем дело не просто с
судно-пошлинными росписями, но с фрагментами сложной и компромиссной
митрополичьей конституции, вырабатывавшейся в течение долгого времени с момента
появления в Киеве митр Феопемпта. Так, интереснейшая западнорусская редакция
Устава Ярослава, изданная в "Акт. ист. Зап. Рос.," I, № 166 и y Бенешевича.
"Сборник," 1915 г, с. 89, датируется как раз 1037 годом (лето 6540-е), что =
1032, явно обычная описка: SУМЕ, где последнее E принято не за цифру 5, a за
окончание порядкового числительного, т.е. за "сороковое." - Значит, нужно читать
полностью: 6545, т.е. = 1037. Первый пункт этой конституции гласит: "1. Прежде
убо всех, все епископы княжения нашего, его же нам Господь покори, да повинуются
преосвященному митрополиту Киевскому во всем под извержением от сана и
отринутием от престол их." Эта статья явно гарантирует авторитет нового
начальника над церковью путем поддержки его княжеской властью, в предположении
оппозиции епископата, ибо канонически элементарно и излишне об этом говорить в
уставе - чтобы епископы повиновались своему митрополиту. Такая статья объяснима
только из обстоятельств принудительного введения греческой митрополичьей власти.
Во вступлении к уставу говорится: "Cе аз кн. Ярослав - судих написать сия
номоканоны и свиток соблюдения ради опасного правил святых апостол и свв.
богоносных отец, да не попираемы будут от неискусных." Это тоже не дело
княжеской власти. Но, видимо, митрополит-грек, желая подчинить режим в русской
церкви строгой греческой канонике, побуждал Ярослава подписать в своей княжеской
конституции и общее обязательство ввести в действие упоминаемую здесь кормчую:
каноны и номоканоны. Это тоже напоминает обстановку реформы 1037 года.
Замечательна подробность, не обратившая на себя внимания критиков, что в данном
Уставе совсем нет речи ? суде епископском вообще, как то ясно выражено в
церковном уставе Владимира, a о судах данных только митрополиту, титул которого
последовательно и упоминается чуть не в каждой статье устава ("судити
митрополиту," "митрополиту 6 гривен," "князю с митрополитом на полы" и т. п.). ?
если и сказано в вышеприведенном заглавии устава "дал есмь митрополиту и
епископом те суды," то слово "епископом," как несогласное с внутренним
содержанием самого устава, следует считать за позднейшую прибавку, когда
Ярославов Устав вероятно пытались применить к практике суда епископов вообще.
Специальное назначение Ярославова Устава для митрополичьей области объясняет нам
и тот факт, почему он дошел до нас в меньшем числе экземпляров, чем общий по
содержанию, т.е. не столь удобный в судебной практике, но несомненно имевший
общецерковное значение, Устав Владимира.
Два признака подложности Устава Ярославова проф. Голубинский выставляет, как
"совершенно и безусловно решительные." Во-первых, расширение суда митрополита
над мирянами по преступлениям уголовным до такой степени, как y нас это не могло
быть во времена Ярослава и несомненно не было никогда и после этого; разумеются
разнообразные виды краж. Но не следует упускать из виду, что весь отдел ? кражах
причисляется в Ярославовом Уставе не к собственно церковному суду, a к суду
смешанному, т.е. совместному с судом княжеским, a затем такое необычайное
расширение вызывалось исключительными, как мы указали, побуждениями и
простиралось не на всю русскую церковь. Во-вторых, почтенному профессору
представляется чем-то небывалым, невозможным и противным человеческому разуму
часто употребляемое в Ярославовом Уставе двойное наказание за одно и то же
преступление: денежным штрафом в пользу митрополита и казнью со стороны князя.
Но Ключевский указал ему на пример двойных наказаний и в Западной Европе и на
многие случаи этого рода в последующем русском законодательстве, a княжескую
казнь советовал понимать согласно с данными Русской Правды в смысле того же
денежного штрафа, потому что, по его мнению, казнь и казна - слова одного корня.
Появление Устава Ярослава Голубинский предположительно относит к рубежу между
киевским и московским периодам нашей истории, т.е. к концу XIII или началу XIV
в. Между тем, в самом содержании памятника отыскан достоверный признак, по
которому одна из уцелевших до нас редакций устава несомненно принадлежит первой
половине XII в. Дело в том, что в одной группе списков за некоторые преступления
полагается в пользу митрополита 40 гривен, a в другой - в тех же случаях 100
гривен. Во всех подобных документах размеры штрафов обыкновенно менялись
соответственно переменам древнерусского денежного курса. По известиям летописей,
единственное по своей резкости падение ценности серебряной гривны произошло в
короткий промежуток времени от половины XII в. и до XIII в., тогда как в первой
половине XII в. она равнялась по весу ? фунта, в нач. XIII в. из одного фунта
серебра выходило уже 7Ѕ гривен, т.е. гривна упала в цене в 2Ѕ раза против
прежнего. Принимая во внимание тождество с этой цифрой пропорционального
отношения между 100 и 40, т.е. то обстоятельство, что 100 больше 40 в 2Ѕ раза,
твердо заключаем отсюда, что штрафные списки одной из сохранившихся редакций
церковного устава Ярослава составлены в XIII столетии, a другие не позже первой
половины XII века.
Таким образом, церковные уставы князей Владимира и Ярослава, хотя и покрылись от
долгого практического употребления их разновременными и позднейшими наслоениями,
тем не менее содержат в своем составе первоначальную подлинную основу. В их
теперешнем виде они по преимуществу говорят нам ? том, как расширились границы
церковного суда к концу до-монгольского периода, так что более точным
показателем постепенности этого расширения служит позднейшая их по
происхождению, но за то неизменно сохранившаяся до нас, грамота по данному
вопросу Ростислава Мстиславича князя Смоленского, написанная им в 1150 г. для
своей епископии. Из нее явствует, что в половине XII в. суду епископов, отчасти
совместному с судом княжеским, подлежали следующие дела: 1) ? разводе, 2) ?
двоеженстве, 3) ? браках в недозволенных степенях родства, 4) об умычке девиц,
5) ? колдовстве, 6) ? драках между женщинами и еще ? каких-то двух предметах,
весьма невразумительно указанных.
Текст грамоты дает знать, что князь Ростислав не вновь устанавливает права
епископского суда, a только подтверждает их в том виде, как они установились
ранее его: "a тяж епископлих," пишет князь, "не судити никому же, судит их сам
епископ," т.е. некоторого рода судебные дела называются прямо "епископлими" по
их раннейшей принадлежности к компетенции епископов. И действительно, в
настоящем памятнике, как предполагали мы ? начальном моменте образования сферы
церковного суда, в ведение епископов отписываются преимущественно такие
преступления, которые не считались преступлениями в язычестве.
Но на данных этого документа еще трудно уловить ту общую идею, под руководством
которой постепенно расширялся круг епископского суда за счет суда гражданского;
почему, напр., здесь суду епископов поручаются драки между женщинами и почему
епископ участвует в делах об умыкании? Чтобы уловить эту идею, необходимо
расширить свои наблюдения, т.е. обратить внимание на весь состав дел
епископского суда, как он сложился к концу изучаемого периода. С этой целью
обращаемся прежде всего к тому же Уставу кн. Владимира в его существующем виде.
Кроме преступлений, явившихся с введением христианства, по нему епископский суд
ведает и такие гражданские (в общем смысле слова) дела, как 1) споры ?
приданном, 2) тяжбы между мужем и женой об имении, 3) зубоежа (т.е. вероятно
укушение зубами в драке), 4) драки между сыном и отцом, дочерью и матерью,
снохой и свекровью и т. п. Из приведенных данных можно уже с вероятностью
выводить ответ на поставленный нами вопрос. Но предварительно сделаем к этому
еще некоторое добавление. Наблюдая за пространством епархиального суда
впоследствии, в московский период, замечаем еще большее расширение его по
сравнению с границами, проведенными во Владимировом Уставе. Думать, чтобы это
расширение произошло только в московский период, представляется маловероятным.
Московские князья, при всем их благочестии и покорности церкви, в тоже время
были ревностными блюстителями принадлежащих им прав власти, которыми они не
склонны были делиться ни с кем. Охотно признавая все прежде установившиеся
привилегии церковной иерархии, они могли продолжать честить ее всячески, но
только без ущерба своей власти. Таким образом вернее полагать, что пространство
епархиального суда периода московского установилось еще до последнего т.е. к
концу изучаемого до-монгольского периода. Новые гражданские дела, входившие
тогда в состав епископского ведомства, были такого рода: 1) дела кабальные и
жалобы между господами и рабами, 2) жалобы между мужьями и женами, родителями и
детьми, 3) дела об усыновлении, 4) ? незаконных детях и некоторые другие.
Обращая внимание на характер всех вышеуказанных дел и преступлений, отданных
постепенно гражданской властью суду епископскому, находим в них то особенное
свойство, что для удовлетворительного решения их недостаточно было одной
юридической формальности, но желательно было более интимное отношение к делу, -
обращение к совести и нравственному настроению тяжущихся сторон. Для всего этого
необходим был нравственный авторитет, каким облечены были только лица духовные.
Следовательно, все отмеченные судебные дела как бы сами в себе имели тенденцию
стать подведомыми суду церковному. Но каким образом, все-таки, власть
гражданская поступилась ведением этих дел в пользу епископов, это можно
несколько уяснить себе таким соображением. Суд представляет такую функцию
общественной жизни, которая и при всех существующих сложных порядках
государственного судопроизводства может иметь, по свободному произволению
тяжущихся, совершенно патриархальную постановку. Если сами судящиеся находили
для себя более удобным искать решений известных тяжб y лиц духовных, то они
могли прибегать к ним вначале просто как к уважаемым третейским судьям. A затем,
как известно, всякая давность pеr usum или abusum создает право, и епископы с
течением времени сделались по многим гражданским делам законными, признанными
князьями, судьями.
С большим удобством и с большой быстротой, надо полагать, распространилось право
епископского суда не на всех мирян по некоторым делам гражданского характера, a
- на некоторых людей по всем делам, не только церковным, но и гражданским.
Именно потому, что лица этой последней категории составили собственное ведомство
церкви: "людей церковных, богадельных." По Уставу Владимира сюда принадлежали:
1) монашествующие, черное духовенство и белое с семействами, 2) миряне,
служившие церкви - просвирни, лекаря (в новгородской грамоте Всеволода
Мстиславича: "свещегас," т.е. церковный прислужник), 3) люди убогие и вообще
призреваемые церковью - странники (лечец, хромец, вдовица, задушный человек,
т.е. холоп, пожертвованный церкви господином в услужение на помин души,
"прощеник"). Последний термин составляет некоторую загадку. По словам
Герберштейна, в XVI в. русские толковали ему это слово в смысле обозначения лиц,
отмеченных каким-нибудь чудесным исцелением - еоs qui miraсulum ab aliquо
sanсtоrum aссеpеrint, - так толкует и преосв. Макарий. Но в до-монгольскую пору
едва ли была заметная категория таких лиц, потому что чудотворных икон еще почти
не появлялось, a мощи были в одном только Киеве. Поэтому Голубинский обращает
внимание на замечание Маржерета (нач. XVII в.), что "в России есть особенный
орден, состоящий из людей, которые, предчувствуя приближение смерти, были
соборованы маслом, однако не умирали. Такие люди обязываются носить до самой
кончины платье, похожее на монашеское, что считается очень богоугодным делом."
Этих то людей Голубинский и переносит в до-монгольскую эпоху и разумеет под
прощениками. Нам думается, возможно более буквальное понимание разбираемого
термина. Из Русской Правды видно, что несостоятельный должник в древней Руси
становился полным холопом своего кредитора. Но кредиторы, по истечении
некоторого времени порабощения, под влиянием церковной проповеди, внушавшей
милосердие к рабам, и для спасения своей души, прощали должнику долг и пускали
его на свободу. Замечательно, что в нескольких редакциях грамоты Всеволода
Мстиславича, представляющей буквальное повторение с добавлением Владимирова
Устава, пишется не "прощеник," a "пущеник." Таких людей могло быть значительное
количество, и по только что упомянутой грамоте именно лица такого юридического и
экономического положения и приписывались к обществу призреваемых и судимых
церковью. По новгородской грамоте принадлежали к церковным людям "изгои." Это -
неграмотный попович, выкупившийся холоп, обанкротившийся купец и осиротевший
князь.
Историки, однако же, весьма сомневаются, чтобы все исчисленные здесь разряды лиц
и еще вышеуказанные разряды дел действительно всегда судились церковным судом.
Так, напр., в несомненно достоверном документе - в смоленской грамоте кн.
Ростислава, из мирян церковными людьми считаются только прощеники и больше
никто. С другой стороны, некоторые данные Русской Правды и случаи из судебной
практики XIV в. заставляют думать, что не везде без конкуренции с светскими
судами церковь на деле осуществляла столь широко очерченный круг приписанных ее
ведомству дел, что длинные списки последних есть до некоторой степени только
ріum dеsidеrium духовенства, сознавшего свою силу во вновь обращенной к
христианству стране. Ссылка княжеских уставов на Номоканон также помогает в этом
убедиться. Дела и лица церковного ведомства составителями уставов, a особенно их
позднейшими духовными редакторами, во многих случаях выписывались отвлеченно из
греческих законов без соответствия с русской действительностью. ? Уставе
Владимира и за ним во Всеволодовой грамоте к ведомству церкви наравне с
монастырями причисляются "больницы и странноприимницы." Так как ни из каких
других русских памятников ничего неизвестно ? подобных учреждениях при церквах в
те времена, то видят здесь списывание с греческих порядков, отраженных в
Номоканоне. Может быть некоторые зачатки подобных пристанищ для нищих и
странников при церквах и монастырях и давали к тому основания.
Так обстояло дело с судебными правами русской иерархии. Об установлении ее
имущественных прав скажем несколько ниже, a теперь перейдем к другой категории
частных законов русской церкви, раскрывавших некоторые обязанности ее членов,
т.е. законов чисто церковного происхождения. Частная чисто церковная
законодательная деятельность русской церкви не представляла никакой канонической
коллизии с ее зависимостью от Константинопольского патриарха. Всякая митрополия,
даже всякая епископия имеет в известных пределах право и нужду
законодательствовать для благоустроения церковной жизни внутри себя. Русская
церковь не могла в до-монгольское время не создать для себя своих собственных
узаконений, тем более, что это было время ее первоначального устройства. Но
благодаря, вероятно, устному способу законодательства, немногое было записано и
еще менее сохранилось до нашего времени. Характер официальных законодательных
документов имеют только два памятника: "Правило церковное вкратце" митр. Иоанна
II (+ l089 г.) и краткое постановление Новгородского архиеп. Илии (1165-1186),
сделанное им совместно с каким-то белгородским епископом.
Первый памятник написан митр. Иоанном в ответ на вопросы черноризца Иакова на
греческом языке, как показывают отрывки греческого текста "Правила," найденные
A. C. Павловым в Одессе и Венеции. Наставления митрополита Иоанна касаются
вопросов веры и богослужения, жизни духовенства, дел семейных и отношений к
иноверцам. На содержание их нам придется делать ссылки в дальнейшем изложении. ?
издании преосв. Макария (Ист. II-2, 569) "Правило" занимает 7 страниц и
распадается на 35 постановлений. Тон постановлений повелительный и за проступки
указываются наказания не только духовные, но иногда и телесные.
Постановление Новгородского архиепископа дает разъяснение для двух
исключительных случаев при совершении таинства Евхаристии (М. Макарий. Истор.
III-2, 239).
K этой же категории можно, пожалуй, отнести открытое и изданное Павловым (Ж. М.
Н. Пр. 1890 г. октябрь), поучение Новгородского архиепископа Илии-Иоанна (1165-
1186 г.), произнесенное пред священниками, вероятно, в первое воскресенье поста,
называвшееся "сборным," потому что тогда к этому дню приурочивались ежегодные
епархиальные съезды или соборы приходских священников в кафедральный город для
получения наставлений и инструкций от епископа. Некраткое наставление еп. Илии
касается многих пунктов пастырской практики.
Все другие канонические памятники Киевского периода принадлежат к разряду
произведений частных лиц, хотя некоторые из них имели, вероятно, на практике
значение действующих законов. Таково знаменитое "Вопрошание Кириково,"
помещенное в Новгородской кормчей XIII века.
"Вопрошание" имеет вопросно-ответную форму и распадается на три отдела:
вопрошание Кириково, Савино и Ильино, т.е. принадлежит трем лицам, обращавшимся
с каноническими вопросами к современному им новгородскому еп. Нифонту
(1130-1156) и к некоторым другим авторитетам. Практическое употребление имел, по
всей видимости, и так наз. "Устав белеческий" (т.е. для мирян), приписанный
Голубинским митр. Георгию (ок. 1070 г.), но как убедительно доказано Павловым
(Прав. Обозр. 1881 г., № 2), ему не принадлежащий - объемистый памятник по
преимуществу морально-обрядового содержания и в своей основе южнославянского
происхождения. Сюда же можно отнести небольшое послание преп. Феодосия
Печерского к вел. кн. Изяславу Ярославичу ? заклании животных для пищи в
воскресный день и ? посте в среду и пятницу.

Средства содержания высшей иерархии.
Княжеские узаконения по церковным делам имели еще то важное значение для русской
церкви, что полагали начало материальному обеспечению иерархии. На Руси
христианство введено было государственной властью. Никакой паствы, добровольно
расположенной содержать церковную иерархию на первых порах, понятно, не было.
Поэтому забота ? материальном обеспечении духовенства падала на государственную
власть с необходимостью. ? древней церкви иерархия содержалась всецело на
добровольные приношения христианского общества, но в промежуток времени от
Константина Великого и до Юстиниана Великого она пользовалась и некоторой долей
государственного обеспечения. Затем была снова предоставлена своим собственным
церковным средствам. Высшая иерархия таким образом в Византии содержалась от
следующих статей. Во-первых, доходами от недвижимых имений; во-вторых,
приходскими доходами от своих кафедральных церквей; в-третьих, платой за требы,
которые епископы исправляли не только для своих ближайших прихожан, но и для
прихожан всей епархии; в-четвертых, ежегодным сбором с мирян всего епархиального
округа. Эта епископская дань, называвшаяся "канониконом" (или в соответствие с
гражданским названием - ????????, ?? ?????? = дым, y сербов: дымница) собиралась
епископами деньгами и натурой при их личных обходах своей паствы. Наконец,
ежегодную также дань платило епископам и приходское духовенство дань
называвшуюся ??????????? = входное, вступное, в техническом значении - "аренда."
Таким образом епископы, поставляя священников к приходам, смотрели на этот акт
до некоторой степени как бы на отдачу своего имения в аренду.
У нас основной статьей архиерейского обеспечения сразу же явилась
государственная привилегия на десятину от княжеских доходов. Летопись прямо
говорит ? даровании при св. Владимире десятины только Киевскому Богородичному
храму. Практика до-монгольского периода и прямые свидетельства всех подлинных и
интерполированных документов того времени делают несомненным, что тем же св.
Владимиром установлена десятина и для всех епископий. Десятины не было y греков.
Но y них в учительной литературе есть мысль, что, по примеру ветхозаветной
церкви, десятая часть доходов есть идеальная богоопределенная норма для всякого
верующего при его жертвах на церковь. Мысль эта встречается и в учительных
произведениях до-монгольского времени. Но кн. Владимир и просто знал от западных
христиан ? десятине Карла Великого и взял ее в пример. На западе десятина
бралась и со всего населения. На Руси народ был еще не крещен. И потому по
необходимости десятина явилась только правительственной, так сказать "казенной."
Определяя десятину церкви св. Богородицы, Владимир, по словам летописи,
выразился так: "даю церкви сей от именья моего и от град моих десятую часть,"
т.е. дарованная жертва назначалась, во-первых, из личных имений князя и,
во-вторых, из его государственных сборов, каких, - точнее здесь не определяется.
Вероятно такая же десятина установлена кн. Владимиром и для епископий. ? 1137 г.
новгородский князь Святослав Ольгович издал грамоту с специальной целью
определения для своего епископа десятины и засвидетельствовал в ней, что дедами
и прадедами его назначена епископам десятая часть "от даней и от вир и продаж,
что входит в княж двор всего"; т.е. решительно от всех составных частей
княжеских доходов. "Дани" - прямые налоги, "виры" - судебные штрафы и пошлины;
"продажи" - торговые барыши, потому что торговля - существенно характеризующее
древнерусского князя занятие. B первое время завет Владимиров вероятно
выполнялся буквально. Но с течением времени удельные князья, вместе с
ослаблением своей зависимости от Киева, внесли ограничения в размеры епископской
десятины. Так, напр., Ростислав Мстиславич очень сильно уменьшил десятину для
своей Смоленской епископии. Он снял совершенно со счетов и торговые и судебные
доходы и даже главный вид дани - полюдье, и выделил десятину епископам только из
остальных сортов податей. "Cе даю," пишет он в своей грамоте 1150 г., "святей
Богородице и епископу десятину от всех даней смоленских, что ся в них сходит
чистых кун, кроме продажи и кроме виры и кроме полюдья." ? десятине из личных
имений после св. Владимира уже нигде не упоминается. Порядок получения десятины
епископами был таков. Десятина от имений княжеских - по-видимому натуральная,
там, где она была, вероятно доставлялась епископу без хлопот с его стороны.
Равным образом и денежная десятина (судебная и торговая) получалась епископом
единовременно по сведении годовых счетов на княжем дворе. Третью часть десятины
- с даней или податей поручено было епископам собирать самим. Для этой цели со
стороны князей делались соответствующие распоряжения и вычисления и выдавались
епископам окладные оброчные росписи, по которым те и производили сборы. Образцы
таких росписей мы имеем в названных грамотах князей Ростислава Смоленского и
Святослава Новгородского. Вероятно, так устроено было дело во избежание
недоразумений между князьями и епископами, потому что обычные недоборы податей
вынуждали бы первых выплачивать вторым причитающуюся по математическому расчету
цифру из своего кармана. Как бы то ни было, но такой порядок самостоятельного
сбора епископами десятины на практике уравнял наших епископов в форме получения
обеспечения со своих прихожан с епископами греческими. У нас явилось, таким
образом, подобие греческой епископской дани с мирян, которая перешла потом в
Московскую Русь, уцелев после прекращения самой десятины. Если бы данная часть
десятины выдавалась епископам вместе с другими частями самими князьями, то она
исчезла бы со временем, как исчезли и те княжеские части, и тогда перешел бы к
нам из Византии "каноникон." Но последний представлял бы собою уже совершенно
новый налог на народонаселение, между тем как десятина, собиравшаяся русскими
епископами, не являлась новым бременем для народа и была только выделенной
частью прежней привычной княжеской подати. Полное исчезновение десятины со
времени монгольского нашествия объяснимо переобременением княжеской казны данями
в пользу завоевателей, переходом податного контроля в руки баскаков - татарских
сборщиков податей и жертвенной сострадательностью русской иерархии в отношении к
своим родным князьям, попавшим в тяжелое финансовое положение. Но на собирание
самими епископами их "епископской дани" монголы по их религиозности смотрели
благосклонно и покровительственно
Другой статьей епископского обеспечения, в параллель Византии, y нас явились
недвижимые имущества. Получались они, главным образом, путем пожертвований со
стороны князей, a затем, вероятно, и путем покупок, как на церковные суммы, так
и на личные, когда епископы были богатыми. B последнем случае, если выполнялись
y нас канонические правила, их имущества оставались по смерти при кафедре.
Документально известны только случаи первого рода, т.е. пожертвования князей.
Поэтому недвижимые имущества церквей в изучаемую эпоху еще нельзя представлять
себе особенно многочисленными. Князья приписывали к епископиям земли, села,
целые города. Так, Ростислав Мстиславич в своей грамоте отчисляет смоленской
епархии два села и несколько других земельных угодий. Андрей Боголюбский дал
своей кафедральной Успенской церкви "слободы купленыя и с даньми и села лепшая"
(1158 г.); последние называются под 1176 г. "городами." Никон. лет. под 1123 г.
называет митрополичий "город" Синелиц. Церковное землевладение того времени
можно представлять в двояком виде: или а) оно ограничивалось усадебной формой
хозяйства в виде фермерства, причем работы исполнялись холопами, или наймитами,
или в) на землю садились арендаторы-крестьяне и тем полагалось начало церковному
владению населенными вотчинами, которое так пышно расцвело в последующий
московский период. Из документов несомненно только первое. Вот как описываются
пожертвованные смоленской епископии именья в грамоте 1150 г.: "село Дросенское
со изгои и с землею; село Ясенское с бортником и с землею и с изгои; земля в
Погоновичах Моншинская; озера Никоморская и с сеножатиями... на Сверковых лугах
сеножати; озеро Kолодарское, в Смоленске на горе огород с капустником (т.е.
огородником) и с женою и детьми; за рекою тетеревник (далее, вероятно, пропуск
лица) с женою и детьми." Все это признаки усадебного хозяйства; изгои - не
настоящие насельники, a просто несостоятельные приживальщики. ? постановлениях
Владимирского собора 1274 г. есть также указания на личные сельскохозяйственные
занятия епископов, именно - жалобы на то, что они сгоняли на эти работы
свободных нищих, живших при церквах. Но указания на церковные "слободы" и
"города" дают основание заключать, что они были уже первыми населенными
вотчинами.
Приходские доходы епископов с кафедральных церквей предполагатотся сами собой;
ими епископы должны были по преимуществу делиться с своими крылошанами
Что же касается плат за требы и до сих пор существующих в епископской практике y
греков, где, напр., чуть не всякий считает своим долгом быть венчанным на брак и
быть погребенным непременно епископом, то y нас они, при условиях быстро
создавшегося высокого положения епископов, стали случайными и редкими.
? постоянной дани епископам, собираемой с низшего духовенства, ? греческом
??????????? никаких сведений из до-монгольского времени не имеем; однако, она
существовала y нас в московскую пору и, может быть, получила начало еще в
до-татарское время.
Несомненно в первый же период по греческому примеру y нас вошли в практику
знаменитые ставленнические пошлины. которые в Византии еще со времени импер.
Юстиниана были урегулированы законом и признавались делом вполне правильным. ?
постановлениях Владимирского собора 1274 г. встречаемся уже с случаями
злоупотребления этими пошлинами. Таким образом, обеспечение русской высшей
иерархии почти, по всем статьям уподобилось образцам, общим всему церковному
Востоку.

Приходское духовенство.
? первоначальной истории этого слоя церковной иерархии y нас на Руси наблюдается
резкий переход от одной крайности к другой. ? то время как для Владимира Святого
- создать постоянный контингент низшего приходского духовенства - составляло
нелегкую задачу, спустя немного после того появляется чуть ли не
перепроизводство рядового священства.
Кн. Владимир, приступая к устройству русской церкви, мог располагать еще малым
количеством священников, как местных киевских, так и приведенных из Корсуня и
Болгарии. Создать многочисленный класс кандидатов на священство y себя дома была
неотложная необходимость. Старые историки обыкновенно бесхитростно цитировали то
место летописи, где она рассказывает, что вскоре после возвращения из Корсуня
кн. Владимир "послав нача поимати y нарочитыя чади дети и даяти нача на ученье
книжное." Отсюда заключали, что дети набирались со специальной целью
приготовления к священству. Не обращалось при этом внимания на ту
несообразность, что нужда в священниках была безотлагательная, a здесь обучались
дети, до возмужания которых приходилось бы очень долго ждать. Кроме того дети
бояр ("нарочитые чади") нужны были для княжеской службы, и им совсем не
улыбалась перспектива приходского духовенства. ? понимании данного места
необходимо согласиться с остроумным комментарием к нему Голубинского, который
видит здесь указание на попытку кн. Владимира ввести среди детей нарочитой чади,
т.е. бояр, a чрез них и во всем боярском сословии, не грамоту только, a
настоящее просвещение, ту высокую образованность, какой украшалась Византия.
Таким образом, положительных сведений ? мерах, принятых Владимиром для
обеспечения вновь устроенной церкви достаточным количеством священнослужителей,
не сохранилось. Необходимо думать, что как при набирании боярских детей в науку
приходилось употреблять насилие, так и первые наборы кандидатов на священство
имели характер государственной повинности, с ее неизбежной принудительностью.
Будущие клирики приводились к архиереям и здесь проходили наскоро нехитрую науку
грамоты, или только изустного способа совершения богослужения. Новгородский
летописец, сообщая ? смерти первого местного епископа Иоакима, прибавляет к
этому: "и бяше ученик его Ефрем иже ны учаше." Вероятно сам летописец был из
числа кандидатов на священство, обучавшихся во время первых наборов при
новгородской архиерейской кафедре. После таких экстренных мер не замедлили
приступить и к систематической школьной подготовке будущих клириков. ? 1030 г.,
сообщает летописец, "приде Ярослав к Новугороду и собра от старост и поповых
детей 300 учити книгам," т.е. дети были набраны чрез старост из низшего сословия
и y лиц, уже состоявших в клире.
Но вскоре княжескому правительству можно было оставить особые заботы ?
подыскании людей, пригодных для духовной службы, потому что они стали являться
сами собой в большом изобилии. Как только было сознано, что христианство
бесповоротно утвердилось на Руси и сделалось соnditiо sinе qua nоn положения в
обществе и государстве, a одним из таких положений явились многочисленные
вакансии приходских клириков, то тотчас же явилось и соответственное спросу
предложение. Значительную долю кандидатов на священство поставляло прежде всего
само приходское духовенство из числа своих детей. Наследование профессии
родителей их детьми составляет такой естественный и общераспространенный факт,
что ему вся стать была иметь место и в данном случае. Усвоить богослужебную
практику и грамоту, искусства по тогдашнему очень нелегкие, удобнее всего было
детям духовенства, и на них стал устанавливаться взгляд, как на естественных
преемников служения своих отцов. Уже Ярослав берет в обучение "от поповских
детей," a грамота Всеволода Мстиславича Новгородского (около 1135 г.) считает
сыновей священников, не умевших грамоте, за людей окончательно выбившихся из
колеи, потерявших свое нормальное общественное положение, именно - причисляет их
к "изгоям." Таким образом, начало сословности нашего духовенства коренится уже в
самом древнем периоде русской церковной истории, a не есть явление совершенно
новое. Но одними только детьми наличного духовенства первых поколений еще не
могла быть удовлетворена быстро возросшая потребность в очень большом количестве
приходских священнослужителей. Незавидное материальное и нравственное положение
приходского духовенства (о чем ниже) не могло привлекать сюда высшие и
обеспеченные классы и, наоборот, представляло недурную карьеру для низшего слоя
народа, возвышая его над уровнем только физического труда. Прилив низов в среду
клира стал обычным на Руси с самого же начала церковной жизни и несколько
позднее был закреплен даже правительственными законами, которые старались
удержать от поступления в священство, не говоря уже ? служилых людях, даже
тяглых крестьян, как лиц ценных для государства, и охотно предоставляли избирать
служение церкви тогдашнему пролетариату: изгоям и бобылям. Такова грамота вел.
кн. Василия Дмитр. митр. Киприану: "а слуг моих князя великого и моих данных
людей в диаконы и в попы митрополиту не ставити" (Ак. Экспед. т. I, № 905).
Самый спрос на священников в до-монгольскую пору был чрезвычайно большой. Тогда
не было еще никакой нормы, ограничивающей количество клира при каждой приходской
церкви. Для прихожан было выгоднее иметь побольше священников, чтобы
пользоваться, при наличности конкуренции, более дешевыми требами, a для
епископов наибольшее число поставлений равносильно было наибольшему количеству
ставленых доходов. Обе стороны, таким образом, сходились в том, чтобы размножать
рядовое священство. Немалочисленный класс бедных людей, в свою очередь,
стремился сюда в надежде на скудное, но все же некоторое обеспечение. Изобилие
появившихся священников мы замечаем уже в летописной заметке под 1051 г., где
сообщается, что Ярослав содержал y себя в селе Берестовом "попы многы," потому
что "попы любяше повелику." A под 1159 г. встречаемся и с случаем
злоупотребления епископами умножением священнических постановлений, как доходной
статьей. ? этом году ростовцы прогнали от себя еп. Льва "зане умножил бяще
церкви, грабяй попы," т.е. за то, что он сверх всякой нужды, искусственно
открывал приходские вакансии и замещал их за высокие пошлины. Было еще одно
обстоятельство, которое весьма способствовало увеличению рядов низшего
духовенства. Это - перенятый от греков обычай, чтобы люди знатные и зажиточные
имели y себя собственные домовые церкви. При дешевизне y нас деревянного
материала и самой незатейливой простоте устройства таких церквей, причем они
стоили не дороже всякой другой дворовой постройки, этот обычай нашел широкое
распространение. Свидетельства летописей могут современному читателю показаться
даже невероятными. Титмар Межиборский (Мегsеburgеnsis) к концу жизни кн.
Владимира Св. (+ l015) насчитывает в одном Киеве - 400 церквей. По Никоновской
Летописи при киевском пожаре 1017 г. сгорело до 700 церквей. Лаврент. Лет. для
пожара 1124 г. дает цифру - 600 сгоревших церквей. Осмыслить эти цифры можно
только многочисленностью церквей домовых, входивших в состав любой купеческой и
барской постройки. "Так как содержать домового священника," по выражению
Голубинского, "столь же ничего не стоило, сколько содержать одного лишнего
лакея, и единственный расход на него составляла единовременная плата за
посвящение, то необходимо думать, что вообще домовых священников или капелланов
имели, если не положительно все те, то по крайней мере наибольшая часть всех
тех, которых в позднейшее время стали называть общим именем дворянства, и,
следовательно, необходимо представлять дело так, что в Киеве и потом во
Владимире - средоточиях этого последнего, были целые тысячи домовых священников,
что они были переполнены и, так сказать, кишели ими" (I, 1, 401). Так было это
впоследствии в Москве. Дошло до того, что русские имущие люди находили более
удобным обзаводиться не свободными, легко подвижными священниками, a посвящать
своих собственных холопов и рабов, не освобождая их от неволи. Это побудило
КПльского Патриарха Германа написать в 1228 г. киевскому митрополиту Кириллу II
увещательное послание, в котором он пишет: "дошло до слуха нашего смирения, что
некоторые в русской стране приобретают куплей рабов, даже и пленников, a потом
отдают их учиться священной грамоте и возводят их по чину к священно достоянию
приводя их к епископам, но не освобождая их наперед от рабства, так что и после
священного поставления иереи бесчествуются рабьим именем."
Все указанные условия умножения низшего духовенства, стоявшие в связи с его
сословным происхождением, сильно сбивали цену древнерусскому священнику, как
члену общества, делали его совсем не крупной персоной. Срезневский (Древ. Пам.
Письм. и Яз. с. 44) дает подпись попа до-монг. времени: "Демка"; I Новг.
Летопись (1193) попа величает - "Иванкой." Уменьшительно уничижительные имена
явно подчеркивают низкое сословное положение этих иереев, стоящих в ряду
холопов, смердов, даже невольников. Цена рядовому священству была не высока еще
и потому, что ко всем многочисленным кандидатам на священство по необходимости
приходилось предъявлять самые скромные требования по части образования;
приходилось довольствоваться умением совершать богослужение, безразлично - путем
ли грамоты или даже наизусть. Правительственное обучение при архиерейских
кафедрах вероятно прекратилось тотчас же, как исчезла первая необходимость
насильственных наборов в церковный клир, и науку священства, желающие достичь
его, начали проходить, кто где и кто как мог. Наравне с немногими образованными
и начитанными священниками крупных городов (Киева, Смоленска, Новгорода),
которые и во всех других отношениях составляли исключение, большинство
приходского духовенства, судя по его подбору, по-видимому было столь же
полуграмотным, как в XV в. при Геннадии Новгородском, и даже частично совсем
безграмотным. Как известно, еще в ХVІII и даже в первой четверти XIX столетия
встречались y нас священники безграмотные, исполнявшие, хотя и не без изъянов,
все службы наизусть (в казачьих областях за Доном и Волгой). Тем более это нужно
предположить ? до-монгольском времени, когда книжные средства представляли
величайшую редкость. Если припомнить народных певцов, хранящих в своей памяти
целые тысячи эпических стихов - ближайшим образом наших Олонецких сказителей или
некоторые случаи из области личных наблюдений, когда какой-нибудь старичок
слепец безошибочно читает шестопсалмие и часы, не говоря уже ? других мелких
чтомых частицах богослужения, то указанное явление не представит собой ничего
необыкновенного. Остается только подивиться, насколько стихийному человеку
казался противным и тот невеликий умственный труд, какой требовался для
постижения искусства чтения. Предпочитали медленное, путем долголетней практики,
механическое затверживание наизусть со слуха всех церковных чинопоследований.
При большом спросе на кандидатов в священные должности, когда общество еще не в
состоянии было дать их в изобилии, канонические условия были поэтому несколько
шире обыкновенных. Во-первых, в согласии, правда, с греческим обычаем, бывали
случаи поставления холостых священников. ? "Уставе Белеческом" повторяется
правило I Неокесарийского собора: "поп аще женится, преставити от чину." Хотя,
может быть, здесь разумеется и вторичная женитьба после вдовства. Во-вторых,
допускалось по нужде и прямое послабление брачных условий поставляемого.
Простонародье того времени часто избегало барского, по его воззрению, обычая
венчаться в церкви; отсюда многих ставленников приходилось венчать пред
посвящением. Составленное на этот счет правило того же "Устава" следующее: "аще
кто не венчался будет, недостоин поповства, да венчався с женою, станет попом,
достоит бо ся венчати, аще и дети будут."
Кроме этого, по заведенному обычаю в Византии и y нас к приходским церквам
поставлялись иеромонахи. На Востоке очень рано утвердился взгляд, что не всякий
священник может быть духовником-исповедником, a только получивший на то
специальное полномочие от епископа. Таков принцип и римо-католической каноники.
Пользуясь этим, монахи с течением времени забрали в свои руки исповедную
монополию, и в тех местах, где не было монастырей, для облегчения мирянам
постоянного доступа к исповеди, ставились на приходы. Этот взгляд и этот порядок
появился и y нас на Руси. У греков приходские монахи назывались игуменами, и
наша летопись сообщает под 1178 г. ? каком-то игумене Киевской св. Богородицы
Ефреме; под 1175 г. об игумене Владимирской церкви св. Богородицы Феодуле
(Ипат.), очевидно, духовниках этих церквей и в своих неоднократных выражениях
"вси игумене и попове" вероятно разумеет тех же приходских иеромонахов. Эта
исповедническая деятельность монашества явилась дополнительным фактором в том
особом почитании монашества, которое столь характерно для русского
простонародного благочестия.
С обеспечением приходского духовенства в начале повторилась та же история, что и
с обеспечением высшей иерархии. Первое поколение низшего духовенства после
крещения киевлян еще не имело пред собой паствы, расположенной содержать его, и
забота ? последнем естественным образом стала обязанностью самого князя -
крестителя. Летопись по обычаю молчит о том, как поступил в этом случае
Владимир, но говорит уже только ? Ярославе (под 1037 г.), что он, усердно
занимаясь устроением по своему государству новых церквей, давал им "от именья
своего урок," т.е. княжеское казенное содержание или ругу (греч. термин ????),
Размер ее известен только по церкви Бориса и Глеба в Вышгороде, которая была,
разумеется, на исключительном положении. По свидетельству Нестора ("Чтение ?
погублении"), Ярослав "повеле властелину града того даяти от даней церкви святую
десятую часть." Эту десятую часть городских податей следовало вычислять или из
тех 9/10, которые оставались за вычетом 1/10 в пользу митрополита, или, может
быть ради этой церкви, Вышгород изъят был из митрополичьей десятины. Из этого
примера можно предположить, что и вообще княжеское обеспечение новоустроенным
приходам юной русской церкви было в определенной мере выдаваемо из городских
окружных казначейств. Все последующие, быстро размножавшиеся по добровольному
почину обществ церкви и их причты переходили вместе с тем на попечение этих
самых обществ, и духовенство их устанавливало свои материальные отношения к
пастве по образцу восточно-церковных. Вероятно и многие из первенствующих
приходов, обеспеченных на первых порах по необходимости княжеской казной, с
наступлением в них нормальных взаимно-обязательных отношений между пастырями и
паствой, также перешли на местный способ обеспечения своего духовенства.
Из приходов вновь открываемых были счастливые исключения, когда удельные князья
не по необходимости, a по добровольному расположению, усиливали содержание их
причтов особыми средствами. Пример мы видим в грамоте того же новгородского
князя Всеволода Мстиславича, который переиздал для св. Софии новгородский Устав
Владимиров - в грамоте, данной им около 1134 г. церкви Иоанна Предтечи на
Петрятине Дворище, что на Опоках. Этой грамотой при Предтеченской церкви
учреждалась автономная купеческая ассоциация, независимая от посадника и бояр,
которым повелевалось не вмешиваться "ни во что Ивановское." ? обладание этой
купеческой компании отводилось определенное пространство земли вокруг церкви,
которое предназначалось в отдачу на откуп приходящим из других русских областей
гостям для производства торга. ? притворе Ивановской церкви устраивались весы,
на которых определялось количество всех привозимых сюда товаров. Как плата за
право торговли на Ивановской земле, так и весчие пошлины поступали в
компанейскую казну при данной церкви. Из этой казны и назначался определенный
денежный оброк всему Ивановскому причту. Из тех же весчих пошлин назначалось
содержание и церкви Спаса в г. Торжке, также почему-то покровительствуемой
князем. Подлинность приведенной грамоты Голубинский отвергает на том основании,
что князь Всеволод здесь титулируется "великим князем," "самодержцем,"
владычествующим "всею Русскою землею," a Юрьевский игумен - "архимандритом." Но
все это позднейшие несообразные поправки - не более. Напротив, грамота в целом и
в деталях так последовательна и передает ? таком единственном в своем роде
учреждении, что самая эта единичность, a не шаблонность, говорит против
подозрений здесь фальсификации. Это убедительно доказывает проф. И. И.
Малышевский. Грамота, учреждающая Ивановское купечество, скорее всего могла
принадлежать именно кн. Всеволоду (Гавриилу) Мстиславичу. Как позднейшие
западнорусские церковные братства сложились под влиянием западного
Магдебургского права и цеховых учреждений, так и в Ивановской ассоциации
новгородских купцов можно находить подражание известным им балтийско-немецким
гильдам, которые также группировались около храмов, и имели своими почетными
председателями герцогов и князей. Сам князь Всеволод поставлен был судьбой в
весьма близкие отношения к одному из таких учреждений. Его родная сестра
Ингибиорга была замужем за герцогом Шлезвигским Канутом Лавардом, который был
президентом шлезвигской гильдии св. Канута. Всеволод не только мог быть знаком
издали со своим зятем и покровительствуемым им учреждением, но по обычаю, как
старший брат Ингибиорги, мог провожать ее к жениху в самую Данию, и,
ознакомившись на месте с гильдией св. Канута, по ее примеру учредить такую же
ассоциацию в своем торговом Новгороде под патронатом Иоанна Предтечи, храм
которому он соорудил на собственные средства.
Обычное обеспечение приходского духовенства слагалось из следующих статей: 1) из
добровольных приношений прихожан, 2) из сборов прихожан, производимых самим
духовенством, 3) из плат за требы и 4) из доходов от недвижимых имуществ.
Добровольные приношения верующих, служившие в первобытной церкви единственным и
вполне достаточным средством содержания иерархии, постепенно уменьшаясь,
сохраняли однако же в некоторой мере свое реальное значение в Византии даже и в
турецкое время (XVII в.). У греков по древнему обычаю такие приношения
приносились в корзинах на вечерни пред праздниками. Название корзины - ?????? -
?????? перешло на самый дар, в ней приносимый. Кирик Новгородскнй называет
предпраздничные приношения канунами, сообщая, что в его время y нас кануны
приносились на вечерни, a y греков на заутрени. Вот откуда родилось y нас
название "канун" для обозначения дней, предшествующих праздникам.
Вторая статья доходов приходского клирика в своем историческом развитии
представляет прямой контраст первой и усиливается пропорционально ее уменьшению.
Раз ослабевало добровольное приношение прихожан, пастырю приходилось принимать
на себя печальную инициативу "сбора" с нерадивой паствы. По некоторым известиям
литургической литературы, и в до-монгольское время сбор производился три раза в
год: в Пасху, в Рождество и в Петров пост.
? размерах плат за требы, кроме одного, не имеющего общего значения случая, мы
ничего в изучаемый период не знаем.
Недвижимые имущества, какими обладали епископские кафедры, составляли, вероятно,
привилегию немногих выдающихся церквей вроде Киевской Десятинной, которой
принадлежал город Полонный. Причты всех остальных церквей только в том смысле
получали доход от недвижимых имуществ, что часто, как землеробы по
происхождению, могли возделывать и свою собственную землю, или отведенные им
участки земли приходских общин.
Таким образом, по примеру всего православного Востока, наше приходское
духовенство с самого начала получило неверное и скудное обеспечение, в контраст
с Западом, где оно наравне с высшей иерархией получило определенную политической
властью десятину со всего населения.
На Руси произошло еще оригинальное приращение состава церковного причта в лице
нового члена - именно просвирен. У греков и до сих пор просфоры пекут все
желающие по домам или покупают y обыкновенных булочников. Разносчики булочники,
наравне с другими сортами своего производства предлагают также во всеуслышание и
???? ??????????? ! - хорошие просвирки! ? половине XII в., при Кирике
Новгородском y нас еще не было специальных просфоропеков при церквах. Просфоры
покупались на рынках (в городах) и еженедельных праздничных торгах (по селам). A
так как в ту пору по селениям был странный обычай печь хлебы чуть ли не раз
только в неделю, то отсюда и проистекали непонятные для нас затруднения
тогдашних священнослужителей, y которых то недоставало просфор для литургии, то
они были крайне застарелые. Препод. Феодосий Печерский потому и возгорелся в
юности желанием печь просфоры, что за недостатком их в Курске редко пелась
литургия. Кирик спрашивает: "единою просфорою достоит ли служити"? Ответ: "аще
будет далече, яко в селе, a негде будет взяти другое просфоры, то достоит; аще
будет близ торг, где купити, то недостоит - a ежели како где не будет, по нужи
достоит." Устав Белечский дает наставление: "проскуры аще изыдет 8 дней не пети
ею," a "Вопрошание" гораздо снисходительнее, "просфорою, рече, достоит
просфурмисати за две недели." Не легко изобретаются человечеством новые идеи.
Так и из всех указанных затруднений русские догадались выйти спустя не одно
столетие от начала своей церкви, именно когда-то в промежуток времени от второй
половины XII в. до второй половины XIII в., потому что во Владимировом Уставе,
находящемся в пергаменной Новгородской Кормчей XIII в., значится уже
"проскурница." Вероятно эту роль приняли на себя женщины, уже ранее служившие
церкви. У нас, как и y греков, женщины становились в церкви отдельно от мужчин,
в задней части храма на возвышении, или на хорах (полатях). У греков этими
отделениями - гинеконами заведовали диаконисы. Вероятно была эта должность по
местам и y нас, и затем послужила основанием к национальному нашему изобретению,
так гармонирующему с духом русского благоговейного отношения ко всем предметам
внешнего богопочтения.

Взаимоотношения властей, церковной и государственной.
Христианская церковь принесла на Русь новую идею: ? религиозном учреждении,
совершенно отдельном от государства, между тем как до этого здесь царило
патриархальное сознание неразделимости всего национального и религиозного или
смешение религии с политикой, причем родоначальники и князья считались в то же
время и представителями народа пред богами. Уже по одному этому следовало
ожидать на русской почве в той или иной мере слияния власти церковной и
государственной, как отражения старых языческих понятий. Но для такого слияния
двух областей существовали и другие, более близкие и конкретные основания. Сюда
относится слабое развитие на Руси государственных понятий, причем светская
власть не сознавала ясно границ своей компетенции и поступалась в пользу церкви
некоторыми своими правами, руководясь лишь экономическими соображениями. ?
данном случае играло роль смешение частного права с публичным, дозволявшее
правительству передавать в руки церкви некоторые отрасли своей деятельности на
тех же основаниях, как оно дарило ей предметы частной собственности: земли,
села, озера. Будь русская церковь преемницей западно-церковных традиций, она
могла бы в таком государстве захватить в свое обладание немало политических
прав. Но этого не случилось, потому что ей чужда была подобная тенденция, хотя в
византийской империи епископы, помимо участия в светском суде, привыкли еще к
очень важной государственной привилегии: - быть в подведомых им округах как бы
высшими, поставленными от императора, контролерами над всеми действиями местной
администрации и суда, уполномоченными противодействовать всяким
несправедливостям и обидам. Русская действительность не представляла
благоприятных условий для применения этой привилегии, потому что y нас везде,
где был епископ, там был и сам князь или его наместник (посадник), чем
наблюдательная роль епископа упразднялась сама собой. Однако, по обстоятельствам
времени, русская церковная иерархия приобрела обычное право участия и вес во
внутренней политике русского государства.
До-монгольский период в политическом отношении был периодом удельной жизни, с ее
непрерывными междоусобными войнами, правонарушениями и вероломством. Русская
иерархия, стяжавшая в народе авторитет высшей нравственной силы, не могла
остаться совершенно в стороне от перипетий бурной политической жизни. Именно как
влиятельная сила, духовенство прежде всего обращало на себя внимание самих
борющихся заинтересованных сторон. Среди быстрых смен князей на великом
княжении, или на каком-либо из столов удельных, тот князь чувствовал себя в
более твердом положении, права которого брали под свою защиту представители
церкви и наоборот. Поэтому князья-политики всячески старались ладить с местным
духовенством, особенно, если дело их, как во многих случаях, было нечисто. Так,
напр., в 1075 г. Святослав Ярославич Черниговский выжил из Киева своего
несчастного брата Изяслава и сел на великокняжеском столе. Хотя с политической
точки зрения этот поступок был вполне естественным, но с христианской - это было
преступление. Поэтому, несмотря на расположение Святослава к духовенству, он мог
всегда опасаться, что из среды последнего раздастся соблазнительный голос
обличения его нехристианскому поступку. ? предупреждение подобной неприятности
предусмотрительный князь тотчас же по занятии Киева принялся за дела
благочестия. Он является на торжество закладки Великой Печерской церкви, сам
полагает начало копанию рва, оставляет богатый денежный дар и затем жертвует
Печерскому монастырю свое собственное село. Такая политика покорила ему сердца
всей монастырской братии. Но неподкупный игумен Феодосий, не взирая ни на что,
один выступил обличителем князя. И устно, и письменно Феодосий укорял его за
нарушение братолюбия и справедливости в отношении к Изяславу. Считая последнего
законным великим князем, игумен запретил поминать в своей церкви Святослава.
Конфликт обострился до последней степени. Ждали гонения на преп. Феодосия, и сам
он готовился к ссылке. Но, несмотря на такой явный политический бунт Печерского
игумена, Святослав счел благоразумным ограничиться одной угрозой ссылки; на деле
же достиг нужных ему результатов политикой уступок: смиренно принимал Феодосия с
великой честью, объяснялся с ним, слагая всю вину на брата, и тем успокоил
строптивого Печерского подвижника. Феодосий решил, наконец, по настоянию братии,
поминать Святослава в церкви, хотя и после имени Изяслава. Но при свиданиях с
великим князем не переставал уговаривать его примириться с братом.
Втянутая таким образом в круговорот внутренней политики русская иерархия могла
избрать два пути деятельности: путь партийных пристрастий и соединенных с ними
дипломатических интриг, или путь возвышенного, истинно-христианского
нейтралитета. Летопись в пределах изучаемого периода сохранила нам только два
случая недостойного поведения иерархов в политике. Из этих двух случаев лишь в
одном епископ является сознательно вероломным политиком. B 1165 г. умер
Черниговский князь Святослав Ольгович. По принятому порядку ему должен был
наследовать старший сын старшего брата. Таким был новгородский князь Святослав
Всеволодович. Но все партии сошлись на нежелании иметь его y себя князем, a
призвать сына умершего князя Олега Святославича, сидевшего в Курске. K нему и
было отправлено пригласительное посольство от лица вдовой княгини, бояр и
епископа. A так как по обычаю того мятежного времени, из претендентов тот мог
захватить княжеский стол, кто скорее на него пришел, то было в интересах
задуманного плана - сохранить до времени в секрете факт смерти черниговского
князя от Святослава Всеволодовича Новгородского. На этот предмет и дана была
всеми избирателями клятва и в первую голову - самим епископом Антонием. Но он,
вопреки крестному целованию, завел тайные сношения с Святославом Всеволодовичем
Новгородским и приглашал его спешить в Чернигов. Летописец описывает этот случай
довольно саркастически: "и целоваша Святого Спаса на том, яко не послатися к
Всеволодичу Новугороду; первое целова пискуп Антон св. Спаса, и потом дружина,
целоваша. И рече Гюрги тысяцкый: нам было не лепо дати пискупу целовати св.
Спаса, занеже святитель есть, a нам ся онь не блазнити, занеже князи своя любил.
И рече пискуп: того деля извещаюся пред вами, да Бог ми будет и Того Рождшая,
яко не послати ми к Всеволодичу неким же образом, ни извета положити; паче же,
сынове, вам молвлю, да не погибнете душою и будете предателе, яко Иуда. Се же
молвяше им, лесть тая в себе: бяше бо родом Гречин." Олег Курский явился в
Чернигов раньше Святослава Новгородского, но Святослав в конце концов добился от
него путем переговоров уступки Черниговского стола. Хотя позднее такой оборот
дела породил новую смуту, но все-таки коварная политика Антония достигла своей
цели: он имел удовольствие сойтись в Чернигове с князем, до некоторой степени
обязанным ему своим положением. Чтобы по справедливости уменьшить слишком темные
краски, наложенные на портрет еп. Антония, надо принять во внимание сложную и
страстную атмосферу момента в церковной политике специально. Иерархи были в
разделении из-за Климента Смолятича. Антоний, как грек, естественно ревновал ?
правах и интересах своего вселенского патриарха. Как друг гонимых греков, он
великодушно и братски давал y себя приют и убежище и непринятому Андреем
Боголюбским епископу Льву Ростовскому и самому несчастному митр. Константину,
так трагически умершему в гостях y Антония. ? это время (1164) г.) за год до
своей смерти (1165 г.), Черниговский кн. Святослав Ольговнч сговорился с
Ростиславом Киевским снова проводить на митрополию Клима Смолятича. Это и
взорвало Антония и соблазнило его, путем коварства, отомстить русской
национальной партии. Если ему "изменил" в последнее время Святослав Олегович, то
казался еще щитом греческого принципа Новгородский князь Святослав Всеволодович,
бывший под влиянием авторитета архиеп. Нифонта.
B другом случае, какой-то подозрительный маневр епископа остается не совсем
ясным. Дело было в 1187 г. Рязанские князья (Глебовичи), притиснутые сильным
соседом Всеволодом III Суздальским, для заключения мира обратились за третейским
посредничеством к черниговским князьям и духовенству, тем более, что их земля
входила в состав Черниговской епархии. Из Чернигова рязанские послы вместе с еп.
Порфирием (неизвестным по национальности), пришли во Владимир. Всеволод
склонился к миру и отправил своих бояр вместе с Черниговскими послами в Рязань
для окончательных переговоров; но там еп. Порфирий вступил с рязанскими князьями
в какие-то переговоры тайно от других послов и затем, опасаясь гнева
Суздальского князя, поспешно убежал к себе в Чернигов. Он поступил в этом
случае, по словам летописи, "не яко святительск, но яко переветник и ложь."
Однако поступок Порфирия вероятно не так темен, как представляет его северный
летописец, пристрастный к своему князю. Мирные условия, предложенные Всеволодом
рязанским князьям, должны быть были нелегкие, и естественно, что епископ
агитировал против этих условий, т. к. интересы рязанских князей были связаны с
интересами его епархии.
Но если в приведенных редких случаях представители церковной власти увлекались
на кривые пути политики, то справедливость требует засвидетельствовать, что в
многочисленной серии других случаев русские иерархи вели себя с примерным
достоинством, как представители христианской правды и мира. Их миролюбивому
посредству обязаны предотвращением десятки жестоких княжеских ссор и кровавых
столкновений. Не будем приводить множества примеров, сошлемся лишь на самые
выразительные. Митрополиты-греки не уступали здесь один другому в доблестном
служении христианской идее мира. Чуждые местных партийных пристрастий, они
стояли за интересы всей земли русской и тем вполне оправдали пред русским
народом свое иностранное происхождение. Митр. Николай уговаривал Владимира
Мономаха прекратить возникшие усобицы (в 1097 г.) такими словами: "молимся княже
тебе и братома твоима, не мозете погубити русськые земли; аще бо възмете рать
межю собою, погани имут радоватися и возмут землю нашю, иже беша стяжали отцы
ваши и деды ваши трудом великим и храбрьством." A митрополит Никифор II
миротворческую деятельность русских иерархов считает специальной задачей их
пастырского призвания. "Княже," говорит он (1195 г.) Киевскому Рюрику
Ростиславовичу, "мы есмы поставлены в русской земле от Бога востягивати вас от
кровопролитья." Миссию мира епископы выполняли не тем только, что давали перевес
правой стороне, a становились на высшую точку зрения: старались и правых
склонить к миру путем уступчивости и самоотвержения. Так, переяславский епископ
Евфимий в 1149 г. со слезами увещевал Изяслава Мстиславича Киевского уступить
крайней притязательности Юрия Долгорукого, говоря: "княже! смирися со стрыем
своим; много спасенья примеши от Бога, и землю свою избавиши от великия беды."
Для пресечения зла раздоров иерархи пускали в ход все меры пастырского
воздействия. Не говоря уже ? том, что все мирные договоры они скрепляли своим
свидетельством и давали целовать крест примиренным сторонам. Они прибегали
иногда и к мерам экстраординарным: предупреждали разрыв союзников произнесением
проклятия на возможных зачинщиков разрыва, как это сделал Черниговский еп.
Онуфрий по отношению к союзу князей Северских. Или, наоборот, разрешали от
клятвопреступления тех, кто считал себя обязанным поднять оружие по крестному
целованию. Так, когда в 1127 г. вел. кн. Мстислав Владимирович считал нужным на
этом основании помочь Ярославу Святославичу добыть Черниговский стол от
Всеволода Ольговича, то, за отсутствием митрополита, Киевское духовенство взяло
мужественный почин на себя. Всеми чтимый Андреевский игумен Григорий выступил
первым. "На мя буди грех," говорил он Мстиславу, "аще преступишь хрестьное
целование; то - льжее (дозволительнее), неже прольяти кровь хрестьянску." Для
большего впечатления он собрал. затем весь иерейский собор, который также внушал
Мстиславу: "на ны буди он грех; створи мир," и, - при всем нежелании, князь
покорился их воле. Новгородские епископы аналогичную роль примирителей играли в
своей республике во время раздоров между посадником и народом, или вечевыми
партиями; кроме того брали под свою защиту преследуемых, так что "епискупль
двор" был там священным местом убежища.
Миротворческая деятельность русской иерархии и соединенные с ней посреднические
и представительские обязанности, принимавшиеся ею сначала по собственной
инициативе, очень скоро создали для иерархии специальное положение в сфере
государственной жизни, именно - положение посланников. Духовные лица стали y
князей самыми обычными послами, как во внутренних между княжеских сношениях, так
и во всяких других случаях. Страницы летописей переполнены множеством указаний
на эту роль епископов и священников. Вот для примера указатель политической
деятельности в форме посольств одного только Новгород. еп. Нифонта: в 1134 г. он
призывал в Новгород для успокоения тамошних волнений митрополита Михаила; в 1135
г. ходил в Киев мирить киевлян с черниговцами; в 1141 г. ходил в Киев с лепшими
людьми за новгородским князем; в 1147 г. ходил к Юрию Долгорукому "мира деля"; в
1154 г. ходил к тому же Юрию просить в новгородские князья его сына. Кроме
многочисленных примеров посольств епископов и священников по гражданским и
политическим делам, можно указать и на некоторые выражения документов, откуда
видно, что такое явление, особенно что касается священников, считалось даже за
общее правило. B договоре смоленского князя с немцами 1229 г. читаем: "аще
послови пригодится пакость или попови, во всякой обиде за два человека платити
дань," или - в договоре новгородцев с немцами (ок. 1195 г.) "оже убьют таль
(т.е. заложника) или поп новгородские или немецкие Новегороде, то 20 гривен
серебра за голову." Если на Западе и в Византии в состав посольств обычно
входили и лица духовного звания, то y нас они составляли центр и голову самых
посольств. Светская посольская деятельность священников, надо думать,
основывалась, кроме общей указанной причины, на том же, на чем держалось
значение дьяков и дьячков. Последние, помимо своего служения в церкви, благодаря
искусству чтения и письма, сразу же сделались нужными людьми в гражданском
общежитии, будучи предшественниками тех канцелярских секретарей, которые
впоследствии унаследовали их имя - "дьяки." Так было и на Западе; в Англии
канцелярские чиновники и до сих пор называются клерками, т.е. клириками,
"дьяками." Священники выступали в роли дельцов при князьях благодаря своей
грамотности и сравнительной образованности. Само собой разумеется, что честь эта
выпала на долю священников столичных, которые и заняли аристократическое
положение в контраст с смиренными сельскими пастырями. Вначале священников
приблизил к княжескому двору сам св. Владимир. По словам монаха Иакова, он
нередко устраивал y себя пиры, первую трапезу на которых ставил митрополиту с
епископами, священниками и монахами. ? подобных сотрапезованиях священников с
князьями встречаем и впоследствии случайное упоминание. Ипатская летопись при
рассказе ? внезапном нападении врагов на Белгород в 1150 г. замечает, что в то
время князь белгородский пировал y себя во дворце с боярами и белгородскими
попами. Галичский князь Владимир Ярославович, по сообщению той же летописи,
отнял y попа жену и она стала его женой-княгиней. Голубинский по этому поводу
делает догадку, что попадья могла понравиться князю на одном из его пиров.
Вращаясь в придворных сферах, священники помимо посланнических полномочий
вероятно приобретали в качестве дельцов - секретарей и вообще некоторое значение
в гражданских делах; по крайней мере несколько позднее в Галицком княжестве
священники заняли даже официальный пост печатников или канцлеров при князе.
Благодаря участию в гражданских делах путем мирного посредничества,
посланничества и частных пастырских советов, епископы к концу киевского периода
постепенно заняли определенное и постоянное положение сотрудников князей в их
государственной деятельности. На упомянутом договоре смоленского князя с немцами
1229 г. находится печать епископа. Епископский наместник Лаврентий присутствует
на княжеском совете наравне с таможником и другими боярами по поводу
возобновления смоленской Торговой Правды в 1284 г.; вместе с владычным
наместником на том же совещании заседает и священник Андрей. Из письма рижского
епископа, писанного тогда смоленскому князю, видно, что рижанам было известно
важное значение епископа в Смоленске, и они считали его наравне с князем и
боярами представителем земли. "Благословение от митрополита Рижского," читаем в
тексте письма, "своему любезному сыну, князю великому Феодору и его детям и
владыке и наместнику и всем боярам." B Галицко-волынском княжестве в это время
епископы стали уже постоянными членами верховного княжеского совета.
Таким образом, юное русское государство во многих случаях охотно допускало к
участию в своих делах представителей церковной власти, не злоупотреблявших его
доверием, и до некоторой степени даже прямо вовлекало церковную власть в эти
дела, не будучи в силах самолично справиться с ними. Это особенно касается сферы
законодательства. Еще кн. Владимир Святой, по свидетельству летописи, совещался
с епископами по вопросу ? мероприятии против разбойников, потому что хотел быть
согласным с духом новой религии и ее законами. Что это был не единичный случай,
? том говорит митрополит Илларион в похвале кн. Владимиру: "ты, часто собираясь
с новыми отцами нашими епископами, с великим смирением советовался с ними, как
уставить закон христианский среди людей недавно познавших Господа." Точно также
и после св. Владимира русские князья, найдя в принесенном на Русь Номоканоне
богатый источник юридических идей, пригодных не только для церковных
установлений, но и для гражданского правопорядка, или молчаливо, или открыто
поручали церкви задачу переработки и применения к условиям русской жизни
византийских узаконений. Князья считали в этом деле церковную власть более
компетентной. Так, например, Новгородский князь Всеволод Мстиславич считал даже
неудобным для своей христианской совести решать такие дела, указания для которых
имеются в Номоканоне; для князя Всеволода уже ео ipsо кажется более приличным
предоставить выработку норм для решения таких дел власти церковной, ближе
знакомой с духом и тонкостями византийского кодекса. ? конце грамоты, данной
Всеволодом Новгородской Софии, князь упоминает ? случаях тяжбы из-за наследства
между первой женой с ее детьми - с одной стороны и третьей и четвертой жен с их
детьми - с другой, и приходит к заключению, что решать эти дела по Номоканону
всего приличнее епископу: "а тое все приказах епископу управливати, смотря в
Номоканон. A мы с своей души сводим."
Обратное отношение власти государственной к власти церковной также
характеризуется весьма значительной долей влияния первой на вторую. ? влиянии
князей и народа на избрание епископов нам уже приходилось говорить раньше. Точно
также, не справляясь с канонами, князья часто расправлялись с епископами уже
поставленными. Имеется несколько примеров, когда нежелательных им архиереев
князья прогоняли с кафедры, не дожидаясь церковного суда, или даже вопреки
последнему. Так, в 1156 г. Андрей Боголюбский удалил с ростовской кафедры еп.
Нестора и представил его на суд к киевскому митрополиту Константину. Хотя
киевский собор, против ожиданий Андрея, оправдал Нестора, но князь все-таки не
возвратил епископу его места, a поставил в Ростов Леона или Льва. Но не
посчастливилось и этому избраннику князя. Кн. Андрей по разным поводам дважды
прогонял его с кафедры без всякого церковного суда. B 1168 г. таким же образом
поступил с своим епископом Антонием Черниговский князь Святослав. Епископ не
угодил ему тем, что держался строгих взглядов на пост в среду и пяток, когда они
случаются в Господские праздники. Замечательно отношение летописца к этому
факту; он не только не видит в нем ничего ненормального, но даже обращается с
нотацией к потерпевшему епископу: "да внимаем мы себе кождо нас и не противимся
Божью закону" (!). ? Радзив. спис. Лаврен. летоп. под 1214 г. сообщается, что в
борьбе двух князей-братьев Юрия Всеволодовича Владимирского и Константина
Всеволодовича Ростовского, еп. Ростовский Иоанн естественно был на стороне
своего Ростовского князя, a победителем оказался князь Владимирский. И вот
"володимерци с князем Гюрьем изгнаша Иоанна из епископства, зане неправо
творяше." Не на их стороне - стало быть "неправо..." Замечателен также случай
суда над епископом ростовским Кириллом, произведенного в 1229 г. собранием
князей без всякого участия в том церковной власти. Еп. Кирилл оставил кафедру по
болезни; он был "богат зело кунами и селы и всем товаром, и книгами и просто
рещи так бе богат всем, яко ни един епископ быв в Суждальстей области." Князья
повели против Кирилла "некую тяжу," т.е. вероятно обвинили его в приобретении
имуществ незаконным путем, и произнесли судебный приговор, которым епископ
лишался всего своего богатства.
Насколько бесцеремонно обращались с "владыками" в республиканском Новгороде,
видно из нескольких примеров. ? 1210 г. из Торжка пришел на свою "отчину" кн.
Мстислав Мстиславович по прозванию Удалой. Здесь на владычном месте он застал
еп. Митрофана, ставленника князей Суздальских. При смене всего
правительственного аппарата, как теперь бывает в парламентских демократиях,
Митрофану, без всяких вин и церковного суда, приказано было удалиться за пределы
города. Летописец, видимо не одобрявший этого канонического произвола, замечает:
"злодей (т.е. диавол), исперва не хотя добра, зависть вложи людям."
Удельно-партийная борьба уже заранее подготовила Митрофану замену в лице бывшего
боярина Добрыни Ядрейковича, который вовремя вернулся из Царьграда, добыв там
священный сан и превратившись в епископа с именем Антония. Новгородский
летописец заявляет, что "волею Божией" этого Антония (б. Добрыню) "возлюби кн.
Мстислав и вси новгородцы." Но когда вообще удачливый в войнах Мстислав в 1218
г. ушел княжить на юге в Галич, то и "любовь" ветряной демократии не защитила
Антония от выступившей на сцену другой партии, которая попросила Антония просто
уйти "по добру - по здорову": "пойди где ти любо." Антоний уехал в Галичину и
занял кафедру в Перемышле под охраной Яруна, тысяцкого кн. Мстислава. A когда
захватили Перемышль в 1225 г. венгры, Антонию пришлось "отступить" в свой родной
Новгород. По летописи, новгородцы "ради быша своему владыце." B Новгороде, после
смерти в 1223 г. Митрофана, епископом избран был монах Хутынского монастыря
Арсений. Последнего новгородцы в 1225 г. опять загнали в его Хутынский
монастырь, водворив на его место своего "излюбленного" Антония (Добрыню).
Антоний пробыл на кафедре около трех лет (1225-1228 г.). Его вновь сжил с места
Арсений, который за это уплатил значительную "мзду" князю Ярославу
Всеволодовичу. Антоний якобы по своей воле водворен был в Хутыни. Действительно,
y него начались приступы паралича: онемение языка. Однако в том же 1228 г.
волнующаяся низовая демократия, "простая чадь," восстав против Ярослава
Всеволодовича, обрушилась и на его ставленника Арсения. B Новгороде стояло
затяжное ненастье все лето и осень. Погромная, направленная демагогами, толпа
кричала "это из за Арсения y нас такая непогодь." Арсения выгнали из его палат
"в шию," он едва спасся в алтаре св. Софии. Вытащили из Хутынского монастыря
снова Антония, параличного и немого, и в третий раз поставили его правящим
владыкой. A для действительного ведения дел посадили рядом с владыкой двух
светских дельцов: Якуна Моисеича и Никифора Щитника.
Влияние гражданской власти на церковную доходило таким образом до весьма широких
размеров и выражалось преимущественно в самовластном отношении к епископам: a
давление на епископов могло вести к чему угодно.
? некоторых других случаях князья также подчас становились к явлениям церковной
жизни в положение властных хозяев своей русской церкви. Так, например, вторичное
перенесение мощей Свв. Бориса и Глеба из одной церкви в другую не иначе могло
состояться, как только с дозволения вел. князя. Святополк не допускал этого
перенесения, и оно произошло уже при его преемнике Владимире Мономахе. Даже в
таком деликатном деле, как причтение новоявленных угодников к лику святых,
сказывается со всей силой воля князей. Имя преп. Феодосия Печерского было
вписано в литийный синодик наряду с другими святыми после того, как вел. кн.
Святополк в 1108 г., по просьбе печерского игумена Феоктиста, повелел
митрополиту и епископам вписать это имя.

Монашество в до-монгольское время.
Начало русского монашества представляет как бы некоторую загадку. ? то время как
летописец только под 1037 г. в первый раз упоминает ? появлении y нас
монастырей, именно ? построении самим кн. Ярославом монастыря св. Георгия, и
сопровождает это сообщение общим замечанием, что только при названом князе
получили свое начало русские монастыри: - "черноризцы почаша множитися и
монастыреве починаху быти" - другие совершенно достоверные памятники говорят
иное. Митр. Илларион, рисуя картину водворения на Руси христианства при св.
Владимире, между прочим отмечает: "Монастыреве на горах сташя, черноризцы
явишася." Монах Иаков говорит ? поставлении кн. Владимиром на пирах трапезы
"митрополиту с епископы и с черноризцы и с попы," - значит монастыри и монахи
были y нас уже при св. Владимире. Что монастыри, неизвестные по имени и
неизвестно когда основанные, существовали в Киеве в значительном количестве к
концу княжения того же Ярослава, который представляется по летописи строителем
двух первых монастырей (Георгиевского и Ирининского), это видно из случайной
обмолвки летописца 1051 г. По нему преп. Антоний, возвратясь с Афона и желая
начать в Киеве иноческую жизнь, "ходи по монастырем." Точно также вскоре после
того в начале княжения Изяслава препод. Феодосий по житию, писанному Нестором,
"обходи (в Киеве) вся монастыря, хотя быти мних." Естественно возникает
предположение, что эти многие неизвестные по имени монастыри были продолжателями
тех, которые явились уже при Владимире. A что касается "починания" монастырей
при Ярославе, то явно, что эта заметка летописи под 1037 г., годом водворения y
нас греческой церковной власти, чисто тенденциозная фикция, затушевывающая все
достижения русского христианства до этого момента.
Для объяснения сравнительного множества "безымянных монастырей" в Киеве,
Голубинский предлагает удачную гипотезу. ? писцовых книгах XVI в. мы встречаемся
с особого сорта монастырями, не представлявшими вполне самостоятельных
учреждений, a ютившимися возле приходских церквей, в оградах церковных, отчего
последние и до сих пор в некоторых местах называются монастырями. На церковном
погосте ставились маленькие избушки или келейки и в них большею частью в
одиночку проживали любители монашеской жизни, принимая настоящее монашеское
пострижение; около одной церкви строилось 10 - 20 келий, в которых помещалось
столько же или более чернецов или черниц. Голубинский думает, что необходимо
предполагать такой порядок монашеской жизни изначальным в нашей истории и
заимствованным из Греции. Самое построение кн. Ярославом первого (Георгиевского)
монастыря свидетельствует ? том, что насельники его уже были налицо, потому что
неестественно думать, будто до того времени (1037 г.) на Руси совершенно не было
желающих принимать монашество, и они вдруг явились в точно определенном
количестве, для заполнения пустых стен созданного князем (как бы на риск)
монастыря. A так как из всех 68 известных монастырей до-монгольского периода
целых две трети построены, подобно первому Георгиевскому монастырю, князьями и
частными людьми, то, следовательно, для заполнения их также находились готовые
монахи. Последние, очевидно, брались из монастырей, привитавших около приходских
церквей. Мало того, нужно думать, что монахи были в среде киевских христиан и до
св. Владимира, и что с приходом из Болгарии, Афона и Византии на Русь новых
монахов-миссионеров, они вышли на свет Божий, соединились в общества, стали
селиться возле вновь возникавших церквей.
Если такова была начальная история русского монашества, т.е. если монахи явились
y нас естественно, сами собой, a не в ответ только на клич кн. Ярослава,
построившего первый монастырь, то, казалось бы, они сами и должны были положить
начало строению монастырей, потому что это их собственное дело, ни для кого
более не обязательное. Между тем за время киевского периода, в противоположность
московскому времени, когда монахи отличались необыкновенной ревностью к
монастырскому строительству, наблюдается как раз обратное явление. Две трети,
как мы сказали, всех монастырей были построены князьями и боярами. Из остальных
известно только ? 10-ти, как построенных самими монахами и при том почти во всех
случаях монахами богатыми, на деньги, принесенные из мира. Таким образом один
только Киево-Печерский монастырь был в подлинном смысле монастырем монашеского
строения. воздвигнутым без всяких предварительных денежных средств одним трудом
и подвигами братии. "Мнози бо монастыри," замечает по этому поводу летописец,
"от князь и от бояр и от богатства поставлени, но не суть таци, каци суть
поставлены слезами, пощеньем, молитвою, бденьем" (1051 г.). Князья строили
монастыри собственно не для монахов, т.е. главным образом не для них, a для
себя, чтобы иметь собственных молитвенников за свою душу при жизни и смерти. Это
была дань подражания грекам, y которых по давнему обычаю все коронованные,
знатные и богатые люди строили свои фамильные монастыри и владели ими на
основании ктиторского права, что с течением времени повело в Византии к
эксплуатации монастырских доходов со стороны обедневших ктиторов. У нас, кроме
Новгорода, ктиторами монастырей везде явились только князья, и потому y них не
было корыстных отношений к своим монастырям. По тем же ктиторским побуждениям
строили монастыри и богатые из монахов. Так, например, один из ранних киевских
монастырей Спасо-Берестовский (упом. под 1072 г.), называвшийся Германечь по
имени своего строителя Германа, который был в нем игуменом, поставлен был всего
в сотне метров от монастыря Печерского и, следовательно, не для удовлетворения
нужды в том монашествующих, a из желания строителя - иметь свой собственный
монастырь. Стефан, преемник преп. Феодосия по игуменству в Печерском монастыре,
после того как был выжит оттуда недовольной братией, также устроил при помощи
сочувствовавших ему бояр свой монастырь в Киеве, так наз. Кловский Влахернский
или Стефанечь. Антоний Римлянин, богатый новгородец, в завещательной грамоте
созданному им монастырю великодушно отказывается от передачи кому-либо другому
своих ктиторских прав, которые подразумевались сами собой: "се поручаю, пишет
он, (свой монастырь) святей Богородице и крестьянам и даю в свободу."
Обыкновенные монахи не усердствовали в строении монастыря вероятно потому, что
не имели пред собой соответствующего примера Византии, где множество монастырей,
настроенных в древнее время, не вызывало нужды в новом строительстве, а,
во-вторых, вероятно, потому, что удовлетворялись возможностью монашествовать при
церквах, тем более, что в таком способе монашества даны были все удобства к
послаблениям аскетической дисциплины.
Обычай монашествования при церквах создал на Руси благоприятную почву для
широкого распространения не общежительного, a келлиотского монастырского устава,
так назыв. "идиоритма." Но устав этот ставит под сомнение самое существо
монашествования, в котором вопрос об уставе имеет не какое-нибудь формальное, a
именно существенное значение, потому что само монашество есть формальное
установление. ? его содержании (материально) нет и не может быть ничего сверх
христианского: оно служит лишь особым методом личного спасения. Искажение в
методе, или что тоже в уставе, есть поэтому искажение и самого установления.
Монашеская методика спасения, берущая начало в чувстве собственного бессилия
человека устоять против соблазнов окружающей жизни, есть методика буквального
бегства из мира в пустыню по слову премудрого "отврати очи мои во еже не видети
ми суеты." ? пустыне, при крайней скудости средств к существованию, каждому
отдельно живущему отшельнику не представлялось возможным впасть в какое-либо
излишество. Но тонкие методисты аскетики нашли и то уже несовершенным в
одиночном отшельничестве, что подвижник, при своих минимальных заботах ?
телесных нуждах, все же заботится и думает ? себе. Чтобы затушевать и этот
личный момент и наверное предохранить от возможных послаблений себе в одиноком
подвиге, преп. Пахомий создал идеально-строгий общежительный устав, по которому
каждый член братства вполне освобождался от необходимых забот только ? себе и
делался бессрочным рабом труда на общую пользу, по необходимости проводя все
время в посте, бдении и молитве, без возможности каких-либо послаблений себе и
будучи лишен малейшей личной собственности, до иголки включительно.
Организованное на таких началах братство можно смело вдвинуть в какой угодно
Вавилон, не рискуя потерять в его нравственной высоте слишком многого. Но
келлиотство, имеющее смысл в пустыне (и в этом виде защищаемое Нилом Сорским), в
соседстве с миром превращалось, по слабости человеческой, легко в привольное
житье своим хозяйством и удобное пользование земными благами. Поэтому когда
монашество, возложив руку свою на рало, оглянулось вспять и потянулось к шумным
городам навстречу всем отвергнутым соблазнам, ему оставалось одно спасенье:
прятаться за твердыню Пахомиева устава, не уступать миру эту верную крепость
аскетической праведности. И действительно, при первом же соприкосновении с
миром, в спасительном уставе пробиты были роковые бреши в виде неравенства в
содержании старших и младших членов монастыря, в виде допущения частных
заработков, в виде открытых ворот для греха. Но от падений всегда защищало
монашество хотя частичное послушание общежительному уставу. Что же касается
келлиотов, выделивших из себя еще класс совершенно неоседлых, вольных бродячих
по миру монахов, то они дошли до всех крайностей ханжества и лицемерия, достойно
оплаканных в греческой литературе некоторыми ревнителями христианского
благочестия (Симеон Cолyнский XIV в.).
Когда русские монастыри начинали свою историю, в Византии произведена была
реставрация строгого общежительного устава знаменитым Феодором Студитом,
разумеется только в применении к его собственному КПльскому монастырю. Нам
предстояло усвоить этот высокий образец во всей целостности и, не спуская тона,
явить миру возрожденный идеал древнего монашества, его "вторую молодость," или,
следуя общему заурядному примеру, унаследовать и продолжить монашество уже
ослабленное грешной человеческой волей. К сожалению, как мы видели, самое начало
русского монашества было неблагоприятно для его готовности следовать высокому
образцу общежития. Оно сразу же ознакомилось с льготными условиями келлиотства.
Энергическая попытка ввести на Руси строгий общежительный устав не увенчалась
желанным успехом.
О введении Студитова Устава в Печерском монастыре достойно поревновал преп.
Феодосий. Об истории получения этого устава преп. Феодосием Летопись и Несторово
житие преподобного резко разногласят. Первая сообщает, что "Феодосий нача искати
правила чернечьскаго, и обретеся тогда (в Киеве) Михаил Чернец монастыря
Студийскаго, иже бе пришел из Грек с митроп. Георгием, и нача y него искати
устава чернец Студийских, и обрехох y него, исписа" (1051 г.). Второе говорит,
что Феодосий "посла единаго от братии в Константин град к Ефрему скопьцу, да
весь устав Студийскаго монастыря исписав, прислет ему. Он же преподобного отца
нашего повеленная ту абие и сотвори, и весь устав монастырский испьсав и послав
блаженному отцю нашему Феодосию." Соглашают это разноречие предположительно. Так
как устав Студитов сохранился в двух редакциях - краткой, представляющей запись
самого Студийского монастыря, и пространной, редактированной в первой половине
XI в. КПльским патриархом Алексием, то думают, что в Киеве y Михаила Феодосий
нашел краткую запись, но узнал в тоже время и ? подробной и постарался достать
ее уже из КПля. Что преп. Феодосий стремился применить y себя на практике
полученный устав во всей его строгой последовательности, это видно из нескольких
частных упоминаний ? порядках Печерского монастыря при Феодосии, всегда
буквально соответствующих предписаниям Студитова устава. Таково, напр., общее
наставление преподобного братии: "нелепо есть нам братие, иноком сущим и
отвергшимся мирских, собрание паки творити имений в келлии своей; тем же братие,
довольни будем ? уставных пещись одеждах наших, ? пищи, предложенной на трапезе
от келаря, a в кельи от сицевых имети ничтоже." Это слово, a вот и дело. По
свидетельству Нестора, Феодосий "многажды хожаше по келиям ученик своих и аще
что обряшаше y кого, или брашно снедно, ли одежно лише уставныя одежи, или от
имения что, сия взем, в печь вметаше, якоже вражию часть сущу и преслушания
грех." Или вот еще поучительный поступок св. игумена, свидетельствующий также об
общности и равенстве труда y печерских иноков. Однажды пришел к нему келарь с
заявлением, что нет в монастыре дров и с просьбой нарядить рубить дрова
какого-нибудь праздного брата. Феодосий отвечал: я празден, и пошел рубить;
братия узнав, что игумен рубит дрова, взяли каждый свой топор и пошли помогать
ему.
Но, как только сошел в могилу железный игумен, бразды правления ослабели и
строгие порядки пошатнулись. Вид общежития сохранялся, но в него неудержимо
проникали разлагающие течения "отъинуду." Еще при Симоне Владимирском (в
половине XIII в). в Печерском монастыре соблюдалась общая трапеза, но из того же
Печерского Патерика ясно, что и она была неполной. Скупой инок Арефа ухитрялся
морить себя голодом, т.е. очевидно, имел возможность продавать часть дневной
пищи, выдававшейся на руки. Право частной собственности и сребролюбие проникли в
среду иноков и отравили их взаимные отношения. Инок Алипий, иконописец, получал
плату, равно как и Марк могильщик. Чернец Еразм тратил на церковные нужды
принесенное из мира богатство, a когда обнищал, то впал y братии в
пренебрежение.
Особенно резкий случай передает Патерик ? брате Афанасие. Он умер, не оставив
ровно ничего из имущества, и за это сравнительно долго оставался без погребения:
не нашлось сразу братий, готовых безмездно исполнить последний долг. Такова
далеко несовершенная судьба общежития в самом славном рассаднике древнерусского
монашества.
На вопрос, какой устав был принят в других русских монастырях кроме Печерского,
летописец дает общий ответ: "от того же монастыря (т.е. от Печерского) переяша
вси монастыреве устав." Ответ этот необходимо ограничить. Во-первых, из числа
"всех" нужно исключить монастыри малые, зачаточные, привитающие около церквей.
Во-вторых, утверждение летописи относится только к периоду времени до 1110 года,
на котором обрывается начальный летописец. Но если даже мы предположим, за
недостатком положительных данных, самое большее, что во всех монастырях всего
периода до-монгольского вводился Студийский общежительный устав, т? ? строгости
его практического применения, после поучительного примера Киево-Печерского
монастыря, не имеем права думать что-нибудь лучшее. ? следующем, московском
периоде от общежительного монастырского устава не осталось и помину. Только
начиная с препод. Сергия в XIV в. и затем в XVI в. начались попытки воскресить
его.
? связи с постепенными ослаблениями истинно-монашеского устава стоит и
разнообразие в средствах содержания монастырей. Собственно ни ? чем другом,
кроме "дела рук своих," здесь не должно было быть и речи. Но монахи пошли
навстречу миру, и мир вовлек их в сеть своих экономических, несомненно
принижающих душу, интересов. Преподобный организатор русского монашества еще был
носителем истинно монашеского отношения к обольстительным мирским предложениям и
сначала противоборствовал сторонним подаяниям в его монастырь: "не хотяше,"
говорил Нестор, "прилога творити (к монастырю), но бе верою и надежею к Богу
вскланяяся, яко же паче не имети упования имением." Но сам Феодосий не сдержал
своего pium dеsidеrium. Бояре, исповедуясь y преп. Феодосия, приносили ему от
имений своих на утешение братии и строение монастырю "друзии же и села вдадуче
на попечение им." Как видно из других частностей биографии преп. Феодосия,
Печерский монастырь владел селами уже при его жизни. Последующие летописные
известия говорят ? богатых пожертвованиях монастырю, главным образом со стороны
князей, золотом, серебром и недвижимыми имуществами. Кн. Ярополк Изяславич (+
1086 г.) пожертвовал Печерскому монастырю "всю жизнь свою (т.е. все частные
животы и имения), Небельскую волость, и Деревскую и Лучьскую и около Киева" (Ип.
1158 г.); его дочь подарила тому же монастырю "пять сел и с челядью" и т.д.
Подобно Печерскому и другие русские монастыри получили обеспечение от князей и
своих строителей. Вел. кн. Мстислав Владимирович (1125-1132 г.) дал
Новгородскому Юрьеву монастырю, построенному его сыном, волость Буйцы и две
статьи из княжеских доходов: "вено вотское" (вероятно брачные пошлины с вотской
пятины) и "осеннее полюдье даровное" (может быть добровольные дары, подносимые
князю сверх положенного полюдья). Антоний Римлянин купил и приложил к своему
монастырю соседнее село Волховское и рыбную тоню на Волхове. Варлаам Хутынский,
также богатый новгородец, завещал построенному им монастырю два села с холопами,
несколько пожень и ловель рыбных и гоголиных. Так было положено начало земельным
владениям наших монастырей.
Вместе с крупными пожертвованиями от мира в монастыри притекали из того же
источника и другие статьи дохода. Вероятно и y нас скоро привился греческий
обычай, по которому всякий, стремившийся быть погребенным с честью, покупал себе
могилу обязательно в монастыре и делал туда, a не в приходскую церковь, взнос на
помин души. Уже в до-монгольское время распространилось поверье, окончательно
окрепшее в последующее время, что "всякий, положенный в Печерском монастыре,
будет помилован, хотя бы и грешен был." Нужно думать, что бояре, наметившие себе
еще при жизни известный монастырь, как место погребения, благотворили ему
деньгами и натурой. Из возможных родов благотворения монастырям мы имеем
упоминание только об угощении монахов трапезами. Вел. кн. Ростислав Мстиславич
(1168 г.) во время великого поста приглашал к себе каждую субботу и воскресенье
12 чернецов Печерских и игумена на обед. По окончании поста он учреждал трапезу
для всей братии и кроме того часто приглашал их к себе в среду и пятницу (именно
в эти, a не в другие дни!). Эти трапезы не русское изобретение, a старый
греческий обычай. Как видно из "Правила" митроп. Иоанна II, и y нас миряне не
довольствовались угощением чернецов y себя на домах, а, при отсутствии
нормальных монастырских порядков, часто задавали пиры в самых монастырях,
стараясь превзойти друг друга роскошью яств и, как бы для большей порчи
иноческих нравов, приводя вместе с собой туда и своих жен: "иже в монастырех,"
пишет русский митрополит, "часто пиры творят, созывают мужи вкупие и жены, и в
тех пирех друг друга преспевают, кто лучший сотворит пир. Сиа ревность не ?
Бозе, но от лукавого бывает ревность си." Что выходило из таких пиров, видно из
другого артикула того же "Правила," котор. митр. Иоанн начинает словами: "о еже
во пирах пити, целующеся с женами без смотрения мнихом и бельцем."
По идеалу, всякий вступающий в монастырь должен покинуть "вся яже в мире," в том
числе и свое имущество. Но в серой будничной действительности, коль скоро
монастыри сделались хозяйственными корпорациями, то самыми желанными членами в
них явились богатые постриженники, приносившие все свои сокровища в монастырскую
казну. B необщежительных монастырях дело ставилось еще проще: деньги оставались
y владельца на руках. Так бытовым образом монастыри превратились как бы в
ассоциации на паях, т.е. не рассчитывали только на случайных богатых вкладчиков,
a сделали вклады для всех вступающих обязательными. Насколько зло это
распространено было y нас со времени самого появления монастырей, видно из
случайных заметок Несторова жития преп. Феодосия. Последний "обходя вся
монастыря, хотя быти мних и моляся им, да прият ими будет; они же видевше отрока
простость и ризами же худыми оболчена, не рачища того прияти." Поэтому, когда он
стал сам игуменом, то принимал всех, желавших пострижения: "не отреваше ни
убога, но вся приимаше с всяким усердием, бе бо и сам в искушении том был."
Вкладничество неизбежно повело к грубому нарушению равенства монастырских
братий, разделило их на привилегированных, как бы капиталистов, и на
неполноправных - черных работников. Такое явление можно подметить даже в самом
Киево-Печерском монастыре. Патерик сообщает об одном мало-схимном монахе, что он
много раз хотел постричься (в великую схиму), но по нищете его братия
пренебрегала им: если он не мог добиться великой схимы по своей нищете, то
очевидно великосхимниками в монастыре были только монахи денежные или вкладчики.
Следует заметить, что в то время великая схима представляла собой необходимое
условие полноты монашеского звания и была в этом смысле для всех обязательна.
Она была введена на Востоке сравнительно в позднее время (когда-то до IX в.) и
сама по себе представляет нечто неожиданное в монашестве, потому что человеку,
отрекшемуся от мира в малой схиме или в обыкновенном чине пострижения, не
остается более ничего, от чего бы он должен еще отрекаться. И составители чина
великой схимы заставили постригаемого снова повторять те же самые обеты, которые
он произнес, разумеется не вотще, при своем монашеском пострижении и которые при
вторичном произнесении звучат анахронизмом. ("Отрицаешися ли от мира и яже в
мире? Пребудеши ли в монастыре и в подвизании до последняго издыхания"?
спрашивают снова схимника). Феодор Студит (IX в.) еще отрицал разделение
монашества на два образа и признавал только один "подобно крещению" (Mignе P.
Gr. t. 99 p. 1820). Но уже по редакции монашеского устава патр. Алексия (XI в).
вводится два образа. Отсюда и преп. Феодосий Печерский усвоил следующий порядок
монастырских степеней: "вся приходящая приимаше с радостию, но не ту абие
постригаше его, но повелеваше ему в своей одежи ходити, дондеже извыкаше весь
устрой монастырский, паче по сих облечашет и в мнишскую одежю, и тако паки во
всех службах искушашеть и, ти тогда остригий оболчашет и в мантию, дондеже паки
будяше чернець искусен, житием чист си, ти тогда сподобляшет и прияти святую
схиму" (Нест. жит.). Но раз великая схима была признана за совершенную степень
монашества, то последовательность требовала, по примеру преп. Феодосия, облекать
ею всех добропорядочных чернецов, между тем греки распространили y нас иной
взгляд, превращая схиму в какую-то экстрему. B этом смысле задавал вопрос еп.
Нифонту иерод. Кирик и получил ответ положительный. "И еще без схимы есмь,"
вопрошал Кирик, "помышлял есмь в себе: ноли к старости тоже ся постригу, коли
буду лучий тогда; но худ есмь и болен." Ответ: "добро еси помыслил, еже еси рекл
в старости пострищися в схиму."
При указанных несовершенствах монастырских порядков, русское монашество
изучаемого периода несомненно имело свои темные бытовые стороны. Особенно
толкали на соблазны слабых людей монашествование в вольных безуставных
монастырях и свобода брожения по миру, как это было и на Востоке. ? них имеется
сатирическое замечание Даниила Заточника: "Мнози, отошедше мира сего, паки
возвращаются, аки пси на своя блевотина, на мирское гонение: обходят села и домы
славных мира сего аки пси ласкосердии, идеже браци и пирове ту чернецы и черницы
беззаконнии, отеческий имея на себе сан, a блудив норов, святительский имея на
себе сан, a обычай похаб."
В pеndant к ненормальным явлениям на фоне русского монашества следует еще
сказать ? некоторых искажениях этого института, какие y нас практиковались по
примеру греков уже в период до-монгольский, a именно - 1) ? пострижениях при
последнем издыхании, и 2) ? насильных пострижениях в целях политических и
гражданских. Первый обычай возник, вероятно, не без связи с взглядом на
иноческое пострижение, как на таинство, как на второе крещение, очищающее от
грехов. Вслед за псевдо-Дионисием Ареопагитом взгляд этот настойчиво развивал
Феодор Студит (P. Gr. t, 99, pp. 1521, 1524, 1596); на той же точке зрения стоял
и Симеон Новый Богослов (K. Ноll. "Enthusiasm u. Bussg. b. griесh. Mцnсhtum."
Lpz. 1898. "Виз. Врем.." VI, 475 и след.). О случаях предсмертных пострижений мы
узнаем только ? князьях и княгинях, и то начиная с конца XII века. Этот обычай
ввелся на Руси не без борьбы со стороны белого духовенства. Первое по времени
летописное упоминание данного обычая под 1168 год (Ип.). сопровождается
следующим характерным сообщением: вел. кн. Ростислав Мстиславович "егда отходя
житья сего маловременнаго и мимотекущаго, молвяше Семьюнови попови, отцу своему
духовному: тебе въздати слово ? том Богу, зане же взборони ми от постриженья."
Точно также и Поликарп, инок Киево-Печерский, пишет в Патерике: "кто говорит -
постригите меня, когда увидите, что я буду умирать, того суетна вера и
пострижение." Случай насильного пострижения в интересах политических,
определенно и ясно засвидетельствованный (кроме двух менее ясных), известен
всего один. ? 1205 г. Галицкий князь Роман Мстиславич победил своего тестя вел.
кн. Рюрика Ростиславича и постриг его вместе с женой. Однако менее, чем через
год сам был убит, a постриженный Рюрик сбросил черные ризы и снова княжил в
Киеве и Чернигове целых 10 лет.
Человеческие порядки вообще очень несовершенны. Если бы они обладали для всех
непреоборимой силой, совершенствование было бы немыслимо. К счастью люди,
одаренные незаурядными силами духа, находят возможным возвышаться над
несовершенством порядков, над "заедающей средой," и становятся теми
праведниками, существованием которых искупается грешный мир. Наше русское
монашество в этом отношении сразу же начало свой золотой век: просияло
выдающимися образцами сурового, жестокого иноческого подвига. Всем известны
подвиги этих колоссов аскетики - первоустроителей нашего монашества, Антония и
Феодосия Печерских. Их великие души пламенели такой ревностью "яже по Бозе," что
способны были заразить ею и увлечь все чуткие соприкасавшиеся с ними натуры и
создать целую дружину духовных богатырей, которая была лучшей жертвой Богу от
новопросвещенной Руси. Об этом сонме подвижников свидетельствует в общих словах
и летописец (1074 г.): "Стефану же, говорит он, после смерти Феодосия предержащю
монастырь и блаженное стадо, еже бе совокупил Феодосий, таци бяху черньци, яко
светила в Руси сияют; ови бо бяху постници крепци, ови же на бденье, ови же на
кланянье коленное, ови же на пощенье через день и через два, ини же ядуще хлеб с
водою, ини зелье варено, друзии - сыро." Только об одних Киево-Печерских
подвижниках сохранила нам память история, но и то, что известно ? них, достойно
всякого удивления, и что касается количества подвизавшихся и видов их подвигов.
Сами преподобные наши первоподвижники положили начало подвигу пещерничества.
Произошло это следующим образом. Преп. Антоний, по возвращении с Афона,
предполагал сначала поселиться в каком-либо из киевских монастырей, но ему не
понравились условия их жизни ("не возлюби"). Он вышел за черту города и случайно
нашел двухсаженную пещеру, выкопанную в холмистом берегу Днепра берестовским
пресвитером Илларионом, впоследствии митрополитом русским. Здесь Антоний и
поселился и тем положил начало пещерному монастырю. Несмотря на такую
случайность полагают, что пещерничество все-таки не является совершенно
оригинальным русским изобретением. И Антонию и Иллариону известен был пример
Востока, где иночество часто селилось в пещерах. Пещеры там высекались в
каменных боках горных утесов, были сухи, прекрасно защищали от ветров и, при
мягкой средней годовой температуре, служили, как и до сих пор служат, удобными
жилищами для отшельников и даже для целых сельских и городских обществ.
Знакомство с этими пещерными монастырями, по крайней мере для препод. Антония,
не подлежит сомнению, потому что он путешествовал на Восток. Допуская для начала
русского пещерничества внешний образец на стороне, мы должны однако признать тот
факт, что особым родом подвижничества оно сделалось только y нас, благодаря
суровым климатическим условиям и благодаря той постановке, какую дал ему препод.
Антоний. Вероятно находя невозможным существование в открытой наружной пещере,
которая зимой могла заноситься снегом и не держать в себе ни малейшего тепла,
преп. Антоний углубился в землю. Этим достигалась некоторая защита от внешних
стихий, но зато организм обрекался на крайне изнурительное существование среди
вечной сырости, при отсутствии света и свежего воздуха. Таким путем самое
проживание в подземных, нехарактерных для аскетической практики Востока, пещерах
становилось подвигом. Пещерничество, как специальный подвиг, продолжалось и
после Антония и Феодосия, когда монастырь был уже выстроен над землей, как это
видно из примера преп. Василия и Феодора, поселившихся в так наз. Варяжской
пещере. B рассказе Патерика пещерничество неоднократно является в соединении с
другим родом подвижничества, позаимствованным с Востока, именно с
затворничеством. Затворы были, судя по некоторым намекам летописи, и в других
местах кроме Киева (Л. 1175 г.) и, по всей вероятности, помещались в надземных
монастырских кельях, но в Печерском монастыре они находились в пещерах.
Печерские затворники (Исаакий, Никита, Лаврентий, Иоанн), в неимоверном посте и
самоумерщвлении проводили в земле не только годы, но даже десятки лет. B форме
затвора было y нас и столпничество, как видно из биографии Кирилла епископа
Туровского. Примером крайнего постнического подвига служит Прохор Лободник,
который провел без хлеба всю свою жизнь; "не вкусил от хлеба, кроме просфоры, и
никакого овоща и литья, но только лебеду и воду." Исаакий-Затворник, при
вступлении в монастырь, придумал для истязания своей плоти следующую
оригинальную одежду: облекся в колючую власяницу, a поверх ее в сырую шкуру,
снятую с козла; обсохшая вокруг его тела шкура тесно прижала к нему власяницу,
не давая ни секунды покоя. Тот же Исаакий принял на себя впоследствии и подвиг
юродства. Таковы были внутренние аскетические подвиги...
Монастыри по первоначальной своей задаче вовсе не имели в виду какого-нибудь
служения человеческим обществам; они напротив старались как можно дальше убежать
от них. Но так как мы следим обычно за историей монастырей, уже связанных с
мирам, то считаем справедливым спрашивать с них каких-либо заслуг пред
обществом.
Вне всякого сомнения стоит, конечно, благотворное влияние монастырей на
нравственное состояние грубого языческого общества. Это следует сказать и ?
наших монастырях. Ознакомление стихийного русского общества в наглядных, в
рельефных, бьющих в глаза формах с идеалом христианского самоотречения было
первой и главнейшей христианизаторской заслугой русских монастырей и из них
более всех монастыря Киево-Печерского. "Пред очами русского мира не на именье
князей и бояр, a слезами, молитвой и постом вырос Печерский монастырь - мир
совершенно особых отношений и непостижимых для полуязыческого общества задач.
Мир подвижников презирал то, чему поклонялся мир человеческий и особенно
языческий, и ревновал ? том, чего совершенно не понимал языческий мир, и ? чем
только в поучении слышал тогда мир христианский. Кроме разнообразного проявления
подвижничества Печерский монастырь выставил и примеры страдания за веру и
правду, которые также едва ли постигал русский мир своею религиозною мыслью
(Свв. Леонтий, Кукша, Евстратий). Жизнь для Бога до готовности умереть за Него
открыла над Печерским монастырем небо и наполнила его жизнь сверхъестественным.
Там чудеса, там изгоняют бесов, умножают мед и хлеб, исцеляют больных,
пророчествуют, туда сходят ангелы, Сама Богоматерь участвует в построении
Печерской церкви. Словом, Печерский монастырь в сознании современников стал
"подобен небеси." Жизнь Печерского монастыря с его подвигами, мученичеством и
чудесами и была одним из крепких корней, которым приросло христианство к русской
почве - была его ненамеренной, но блестящей апологией" (проф. С. Смирнов. Знач.
Печер. монастыря 14-15). Поэтому автор похвалы преп. Феодосию, помещенной в
Киево-Печерском Патерике, вполне основательно ставит Феодосия за его иноческий
подвиг наравне с крестителем Руси, так как он вместе с учителем своим Антонием
первый показал русским людям путь полного отречения от всех прелестей мира, путь
новой, святой, христианской жизни.
Неудивительно, что после первого и такого внушительного урока русский народ
усвоил себе аскетическое, чисто монастырское понимание христианства. ? том же
направлении монастыри оказывали влияние на народ еще чрез так называемых
"учительных монахов," к которым, при поголовной почти неспособности приходского
духовенства к народному учительству, охотно стекались новопросвещенные русские
люди. Выдающейся тип учительного монаха представляет собой инок Авраамий
Смоленский. ? Никите-Затворнике Печерском известно, что, обладая способностями и
даром учительства, он не был во имя этого даже ритористом своего подвига и
принимал y себя в затворе искавших y него наставлений. Правда, нет оснований
думать ? большом количестве таких исключительно одаренных и популярных
учительных монахов; однако и рядовое монашество практиковало пастырскую
обязанность учительства в самых широких народных кругах, благодаря
древнерусскому институту духовничества, состав коего, как мы уже упоминали,
пополнялся преимущественно монахами. Право исповеди, право быть в тесном смысле
"духовным отцам" своих пасомых y нас, по примеру греческой церкви, не
принадлежало всем без исключения иереям в силу самого их сана, a составляло
привилегию наиболее опытных из них в духовной жизни (по идее, облекавшихся
званием духовников по особому епископскому благословению). Наиболее опытными на
практике были признаны иереи из монахов, которые принимали к себе на исповедь
мирян всех состояний и возрастов, состоя в этом служении или при приходских
церквах, или даже внутри монастырей. Всем мирянам предоставлялась полная свобода
в выборе духовных отцов и только рекомендовалось держаться избранного
руководителя в христианской жизни до конца дней своих. Влияние духовного отца на
своих "покаяльных детей" обеспечивалось тем высоким и непререкаемым авторитетом,
какой приписывается ему в многочисленной серии как переводных, так и
оригинальных древнерусских церковно-практических памятников. B одном древнем
иноческом поучении послушание духовному отцу доводится до такой крайней
заповеди, обращенной к иноку: "аще бо ти и повелено будет отцом твоим воврещися
в море, да речеши ему: "боюся послушания отче," и аще речет: "не бойся, вниди,
яко велико имение притяжавый," т.е. рекомендуется безусловное послушание даже в
случае предложения - утопиться. Находясь в столь благоприятных условиях для
воспитательных влияний на народ, древнерусские духовники-монахи несомненно
сильно повлияли на склад религиозно-нравственных воззрений наших предков. A
насколько типично-монашескими, остро-аскетическими были взгляды самих
духовников-монахов на христианскую религию, можно видеть из их собственных
записок относительно своей практики, образец которых можно находить в
пресловутом "Вопрошении Кирика." "В основе этического миросозерцания Кирика
лежит идея чистоты, понимаемой почти исключительно в физическом смысле. Сущность
нравственных обязанностей христианина Кирик видит главным образом в его
отношениях к христианской святыне. Его взгляд развивается следующим образом. На
нашу грешную землю явилась святая церковь и принесла с собой святыню таинств,
храма и всех предметов церковного употребления. A между тем человек нечист и
может осквернить святыню. Источник нечистоты его - в плоти: "нечисто тело
человека, нечиста пища, нечиста женщина, нечист брак, нечисто рождение...."
"Отсюда y Кирика возникают две главные мысли: как сохранить от человеческой
скверны христианскую истину, т.е. как избежать человеку греха и как получить
прощение за грех, раз он произошел," в последнем случае он "признает достаточным
средства чисто формального характера: добросовестно выполненную повинность
епитимии, или определенное количество отслуженных литургий" (Проф. С. Смирнов.
Древнерусский духовник, с. 76 и 97).
Кроме религиозно-нравственного служения русскому народу наши древние монастыри
не запятнали себя невниманием и к горьким житейским нуждам мирского человека, к
тем невзгодам космической суеты, в которых даже тварь ему совоздыхает и
соболезнует. Из истории Печерского монастыря мы знаем трогательные примеры
милосердного участия его лучших братий к страданиям бедного некультурного
человека, состоящего в тяжелом рабстве y неумолимой природы и y себе подобных.
Преп. Феодосий без слез не мог видеть нищего и убогого. Для всех таких
обездоленных судьбой он устроил при монастыре богадельню, на которую и тратил
десятую часть (своих) монастырских доходов, не взирая на ропот части братии,
которой он напоминал в своих поучениях, что сами они пользуются
благотворительностью от мирян и что платить миру должны не одной только
молитвой, a и милостыней. Заветы св. игумена не остались бесследными. Вскоре
после его смерти, в конце XI в. вследствие политических осложнений,
приостановлен был ввоз Галицкой соли. Киевские барышники неимоверно подняли цены
на этот необходимый и последнему бедняку товар. На выручку бедным людям явился
Печерский монастырь, который открыл для дешевой продажи свои запасы соли и этим
сбивал рыночную цену. Во время голодовок Прохор Лободник, прозванный так за
питание травой лебедой, прокормил многих алчущих незатейливыми продуктами своей
аскетической кухни. Преп. Феодосий показал также пример заступничества и
благотворения жертвам тогдашнего кривосудия. Каждую субботу отправлял он воз
печеного хлеба заключенным в узах. Осуждаемые находили в лице св. игумена
верного ходатая пред князем и тиунами и достигали чрез него избавления, потому
что, по словам Нестора, судьи не могли преслушаться его за святость. Однажды
явилась в Печерский монастырь неправедно осужденная вдова; встретив Феодосия и
не узнав его, попросила его проводить ее к игумену. На вопрос Феодосия: "зачем
тебе он нужен, ведь он человек грешный"? вдова отвечала: "я не знаю этого, но я
знаю, что он многих избавил от печали и напасти и пришла просить его защиты пред
судом."
Что касается просветительного значения древнерусских монастырей, то обычно y
историков принято говорить ? нем в тонах положительных и оптимистических.
Следует, однако, выражаться точнее. ? западных монастырях от начала
Бенедиктинского Устава (V в). книжность и школьное просвещение являлись одним из
прямых аскетических подвигов. На Востоке этот активизм не включался в монашеские
уставы. И потому их просветительная работа, обращенная к миру, не была столь
организованной, столь эффективной. Монастыри могли бы служить богатыми книжными
центрами, если бы все были устроены по точным указаниям общинножительного
Студийного Устава, в котором значилось, чтобы в свободное от работ и молитв
время "всякомуждо отходить и ту седети... и к божественным прилежати писанием."
Но так как устав этот, как мы видели, выполнялся лишь некоторыми монастырями и
притом в возможно урезанном виде, то допускать только на основании буквы устава
всюду по монастырям существование библиотек четиих, a не богослужебных лишь книг
- будет рисковано. Но насколько усердно старался выполнить все пункты
Студийского Устава в своем монастыре преп. Феодосий, настолько усердны были
заботы его о создании y себя монастырской библиотеки. Чернец Илларион, "хитрый
писать книги по вся дни и нощи писал их в келье блаженного," сообщает Нестор.
"Никон переплетал книги, a сам Феодосий прял для этого нити." Таким образом,
если преп. игумен увещевал в одном из своих поучений братию быть бодрыми "на
преданья отеческая и почитанья книжная," то, очевидно, говорил имея в виду уже
наличное существование созданной им библиотеки. Само собой разумеется, что
грамотность в монастыре предполагалась как бы общеобязательной. ? неграмотном
иноке Поликарп сообщает, как ? явлении редком. ? сравнительной высоте книжного
просвещения монастыря свидетельствует ряд писателей-монахов, вышедших из него
(Феодосий, Симон, Поликарп) и драгоценная русская летопись, очень многим ему
обязанная.
Но если выдающаяся роль в деле книжного просвещения и принадлежит бесспорно
выдающемуся Киево-Печерскому монастырю, то и все заурядные монастыри может быть
в большей степени, чем приходские церкви, можно сказать автоматически уже самым
своим существованием, употреблением круга богослужебных книг, церковным чтением
и пением, за отсутствием школ, были, конечно, центром обучения грамотности и
минимального просвещения.

Христианизация русского народа.

А) ?ера.
Церковь догматически, как царство Божие, как истинная жизнь в Боге, есть
самоцель. Но церковь земная, воинствующая, историческая, кенотическая ставит
себя в ряд других человеческих учреждений с их конкретными задачами и является
организованной силой, борющейся за достижение поставляемых ею во времени, в
истории определенных задач. И с этой стороны она подпадает наблюдению и суду
истории для учета ее видимых "позитивных" достижений. Очертив, насколько хватило
нам времени, общий строй главнейших сторон русской церкви за первый период ее
исторической жизни, спешим ответить и на указанный вопрос: ? плодах ее
христианизующей деятельности за тот же самый период.
Первая вступительная задача ново устроенной на Руси церкви состояла в том, чтобы
водворить в языческой душе русского человека новую христианскую веру. Выполнение
этой задачи в своей первой стадии облегчалось существом языческих религиозных
воззрений вообще. Новая религия принималась язычником с сравнительным удобством
потому, что для него все религии были одинаково истинны, все боги одинаково
реальны. Но потому же самому для него немыслима была и перемена веры, т.е.
отрицание старой и принятие на место ее новой. Душе язычника свойственно было
странное, на наш взгляд, совмещение или точнее подлепоставление нескольких вер.
Сохранилось очень милое по своей откровенной наивности рассуждение балтийских
славян-язычников, высказанное в первой четверти XII в., когда y них вводилось
христианство. Вот оно: Nоbis соnsilium vidеtur ut Dеum сhristianоrum habеamus еt
tamеn antiquоs dеоs nоstrоs nоn dimittamus еt juxta illius aram nоstris quоquе
dus aram соnstituamus, ut еоs оmnеs paritеr соlеndо illum еt istоs paritеr
habеamus prоpitiоs" (Aс. SS. Bоll, jul t. I p. 414). Точно также и на Руси в
первое время после принятия христианства, хотя городские требища идольские были
разорены, и служение старым богам было запрещено, но простые народные массы
никак не могли стать такими дерзкими рационалистами, чтобы отрицать
существование национальных богов, и, привыкая к христианскому Богу, вместе с тем
благоговейно чтили и свои прежние святыни. Молитва в христианском храме не
успокаивала пугливой мысли русского новокрещенца, и он спешил помолиться в овин,
в хлебное поле, в рощу и к воде, чтобы не обидеть исконных покровителей его
обыденной жизни, и приносил обычные жертвы на болотах и y колодцев. Период
такого чистого и сознательного двоеверия, как обычное явление в народной жизни,
судя по времени написания памятников, говорящих ? нем, об