Литургия или Введение в духовность Византии[ В начало ] [ назад ]
Протопресвитер Иоанн Мейендорф
Литургия
или Введение в духовность Византии
Светские историки рассматривают христианство как чисто исторический феномен,
история же подразумевает отклонения и изменения. Христианский подход к истории,
не отрицая реальность изменений, предполагает, что Бог, превосходящий историю, и
уж, конечно, не обусловленный ее законами, вместе с тем являет Себя в
исторических событиях, приобретающих вследствие этого нормативную и поэтому
надысторическую значимость. Так, все христиане признают, или, по крайней мере,
должны признавать, что в историческом событии Воплощения имело место решающее
действие Божие. Но это событие включает в себя как историческую, так и
культурную сферы, которые тем самым приобретают нормативный характер. Бог явил
Себя в тот момент истории как Мессия для Израиля, и признание исторического
Иисуса как Спасителя всего человечества невозможно без принятия ветхозаветного
контекста Его жизни и благовестия.
Воплощение произошло раз и навсегда, и ничего не может быть добавлено к его
спасительной полноте. Результатом смерти и Воскресения Христовых было основание
общины-Церкви, и "дикая маслина" язычников (Рим 11:17) смогла прорасти из
первоначальных "корней". Таким образом, между апостольской общиной и Церковью
более поздних времен существует законная преемственность: единство Традиции,
которое подразумевает согласованность веры и опыта.
Для становления нашей современной православной Церкви христианская Византия —
неизбежная историческая ступень после первоначальной апостольской общины.
Начиная с VI в., Константинополь стал бесспорным центром христианской ортодоксии
на Востоке, а после великой схизмы между Востоком и Западом он приобрел
первенство в православии в целом. Благодаря этим историческим событиям de facto
мысль о православной непрерывности и внутренней логичности в истории вне ссылок
на Византию невозможна. В других христианских традициях, западных и восточных,
также налицо великое процветание христианской культуры, давшее богатые плоды
святости, но, — по крайней мере, с православной точки зрения, — именно Византия
сохраняла ту вероучительную целостность, ту подлинность, которые сегодня делают
наше Православие православным.
Понятно, что литургия играет центральную роль в сохранении Церкви. Византия
знала много еретических патриархов и императоров и была сценой многих
лже-соборов. Но ни одно человеческое установление, взятое в отдельности от
полноты Церкви, не может претендовать на безошибочность. Литургическая традиция
всегда оставалась основным выражением жизни в Теле Христовом, свидетельством ее
постоянства и согласованности. В этом и состоит один из наиболее существенных
аспектов византийского наследия, которое мы сейчас разделяем.
Однако, признавая преемственность, мы были бы слепы, если бы не видели ни вызова
нашего секулярного общества, ни тех великих изменений, которые произошли в мире
со времени падения Византии в 1453 г. Для того, чтобы смело встретить этот
вызов, крайне необходим критический взгляд на византийскую традицию. Ни слепой
консерватизм, ни радикальные изменения здесь несостоятельны. И то и другое было
бы неверным по отношению к духу христианской традиции, и Византия это знала.
Зачастую самый лучший способ погубить традицию — это следовать ее внешним
принципам без истинного понимания содержания. Живая традиция включает в себя тот
тип способности к изменению и адаптации, который сохраняет постоянную ее
уместность, иначе Церковь стала бы музеем помпезной обрядовости, вполне
приемлемым в рамках плюралистического и в основе своей поверхностного общества,
но вероломным по отношению к самому Православию. Таким образом, для того, чтобы
быть полезным практически, нашему историческому исследованию следует изыскать
значение и цель византийской литургической традиции, открыть ее неизменное
богословское измерение и обеспечить модель для распознавания того, что является
действительно существенным и что — исторически относительным.
Мои собственные краткие замечания будут ограничены двумя историческими
вопросами: 1) место литургии в религиозной перспективе и опыт Византии; 2)
литургия, осознаваемая в качестве инструмента византийской культурной,
религиозной и, в определенной степени, политической экспансии и влияния на
Среднем Востоке и по всей Восточной Европе. Разумеется, роль литургии как одного
из главных — или, возможно, самого главного из средств, с помощью которых
византийская цивилизация, с одной стороны, сохранялась перед лицом исламского
господства на Среднем Востоке, а с другой — передавалась варварам на севере и
северо-востоке, может стать темой отдельных исследований, для которых в широкой
исторической перспективе еще не настало время.
1.
Известно, что с того времени, как столицей империи стал Новый Рим, в
константинопольской Церкви начала разрабатываться эклектичная богословская и
литургическая традиция. Перед тем, как трансформироваться в независимый
интеллектуальный центр, Церковь принимала таланты и идеи отовсюду. От
Александрии она взяла метод вычисления дня Пасхи, из Антиохии пришли некоторые
из ее наиболее выдающихся деятелей, включая свт. Иоанна Златоуста, Нестория и (в
VI в.) св. Романа Сладкопевца, принесших в столицу антиохийскую литургическую
традицию. Доводы в христологических спорах первоначально были заимствованы из
Сирии и Египта; Константинополь только сохранял и синтезировал ценные элементы
этих двух направлений. Тем не менее, деспотическая власть Юстиниана не могла
навязать (за исключением короткого периода, и, по существу, — силой) синтез
православия и несторианства и монофизитства: несториане бежали в зороастрийскую
Персию, где, как и непримиримые монофизиты, были вскоре отрезаны от империи
исламскими завоевателями.
Постоянно происходившие расколы и новая политическая и культурная ситуация,
возобладавшая в VII в., положили конец плюрализму и связям важнейших центров
христианского Востока. Стоя лицом к лицу с исламом и новым вторжением варваров,
Византия входила в период относительной изоляции и оборонительного
самоутверждения. Именно тогда византийское православие стало на практике
отождествляться с византийской литургией. И хотя не было издано ни одного
официального указа о литургической централизации, но de facto литургия
константинопольской ''Великой Церкви" стала единственным приемлемым стандартом
церковности. Даже римская Церковь, признававшаяся православной, при уважении к
ее почетному первенству критиковалась за отклонения от византийских стандартов.
Самое значительное и наиболее известное проявление этого нового сознания
самодостаточности содержится в канонах Трулльского собора, осуждающих армянскую
Церковь за недобавление воды в евхаристическое вино (канон 32), настаивающих на
обязательности византийской практики не совершать евхаристию в течение Великого
Поста, исключая субботние и воскресные дни и Благовещение (канон 52), осуждающих
практику поста в Риме и Армении (каноны 55—56) и древнюю христианскую традицию
предложения меда и молока во время евхаристии (канон 57). Согласно установлениям
Собора, образцами и богословскими правилами в иконописи стали те, что
преобладали в Византии (канон 82).
Рассмотренные вместе с другими многочисленными дисциплинарными решениями
Трулльского собора, эти каноны верно отражают суровое и уверенное самосознание,
усвоенное византийской Церковью в канун того периода, когда после
иконоборческого кризиса пришло время активной миссионерской деятельности.
Новообращенным славянам и другим народам, остававшимся в течение столетий в
религиозной и культурной орбите Византии, литургия и опыт Великой Церкви были
представлены как нечто неприкосновенное, и новообращенным предлагалось
поддерживать буквальную и скрупулезную верность каждой детали.
Конечно, самоуверенность и жесткость не принимались как абсолютные принципы;
исторические изменения были неизбежны. Например, в VIII—IX вв. византийская
Церковь усвоила большое количество богослужебных текстов, написанных св. Иоанном
Дамаскиным и Косьмой Маюмским, которые жили в захваченной арабами Палестине. Не
позднее XIII—XIV вв. Типикон св. Саввы Палестинского последовательно заменил
более раннюю практику, связанную с Великой Церковью и Студитским монастырем.
Кроме того, наиболее просвещенные деятели константинопольской Церкви полностью
осознавали, что литургический и аскетический плюрализм издревле и по закону
бытовал в жизни Церкви. Самый значительный в этом отношении случай произошел с
патриархом Фотием. Когда папа Николай I усомнился в законности его избрания на
основе норм, принятых в римской Церкви, Фотий ответил ему определением законного
плюрализма, как он виделся в Византии. Он писал в 861 г.: "Все должны соблюдать
то, что определено общими вселенскими решениями, но частное мнение одного из
отцов Церкви или определение одного из поместных соборов могут исполняться
одними и отклоняться другими. Так, некоторые бреют бороду, другие же не делают
того согласно решениям поместных соборов. Поэтому, что касается нашего
отношения, мы считаем достойным порицания поститься по субботам, за исключением
одного раза в году (в Великую Субботу), в то время как другие постятся и в
остальные субботы. Таким образом, традиция избегает споров путем превозвышения
опыта над правилом. В Риме священникам непозволительно быть женатыми, в то время
как наша традиция считает тех, кто женат первым браком, достойными священства".
Здесь же Фотий ссылается на установление Трулльского собора, сознательно
определяющего это установление как поместное, которое обязательно только на
Востоке. Эта умеренная позиция вскоре была заменена более жесткой и официальной
претензией византийского клира на то, что Трулльский собор был вселенским, и что
Запад сам уличает себя нарушением соборных постановлений. В конце же своего
письма к Николаю Фотий так определяет основной принцип: "Когда вера остается
неприкосновенной, общие и кафолические решения безопасны; благоразумный человек
уважает опыт и законы других; он не видит ничего плохого в том, чтобы соблюдать
их, и ничего незаконного в том, чтобы преступать их".
Тем не менее, пять лет спустя, в 867 г., тот же патриарх Фотий в своем послании
к восточным патриархам проклинает папу Николая за введение латинской
литургической и дисциплинарной практики в Болгарии. Действительно, византийский
патриарх считал Болгарию принадлежащей к его юрисдикции и поэтому полностью
находящейся под действием постановлений Трулльского собора. Следовательно,
позиции Фотия в 861 и в 867 гг. противоречивы только внешне. Они отражают
убеждение, разделяемое всеми жителями средневековой Византии, что полнота
византийской литургической и дисциплинарной традиций выражала христианскую веру
в ее наиболее правильной и соответствующей форме, и именно поэтому эти традиции
были жестко обязательными в пределах византийской империи, которая, согласно
Фотию, включала Болгарию. Но византийцы знали о существовании других традиций и
в принципе признавали их законность. Среди них всегда были и те, кто осуждал
неразборчивое отвержение своими согражданами латинской практики. После
окончательного раскола 1054 г. патриарх антиохийский Петр возражал против
нападок Михаила Керулария на латинские обычаи и признавал Filioque единственным
серьезным препятствием к церковному единению. Сходным образом и Феофилакт
Охридский (+ 1108) внешне не приемлет обвинений против латинян, связанных с
обрядами. Он пишет: "Если не отвергать церковную историю, то невозможно
употреблять подобных доводов; церковному единству угрожает только та практика,
из которой делаются догматические выводы". Даже в поздний период, когда в
находящейся под угрозой Византийской империи переговоры стали постоянными в
политической повестке дня, повсеместно признавалось, что объединенная Церковь
сохраняет литургический плюрализм. Это допускалось даже в наиболее
консервативных византийских кругах, включая и Марка Евгения из Флоренции.
Николай Кавасила, отстаивая восточную традицию призывания силы Духа Святого на
святые дары после эпиклезы, предлагает авторитетам латинской литургической
традиции принять эту его точку зрения, в то же время безоговорочно признавая их
легитимность.
Тем не менее, если литургический плюрализм и признавался в принципе, и был
известен ранней Церкви, то на практике он никогда не одобрялся. На протяжении
столетий византийцы все больше и больше отождествляли свой религиозный и
культурный опыт с литургией Великой Церкви в Константинополе.
Это становилось существенной стороной византийского православия и определялось
многими факторами, которые, конечно, включали и мистагогический подход к
литургии как видимому и символическому проявлению вечного божественного порядка.
Эта концепция, унаследованная из неоплатонизма через построения Псевдо-Дионисия,
строится на том, что многообразие, как и исторические изменения, было частью
падшего мира, и что Божественное присутствие всегда подразумевало единообразие и
неизменность. Такой ход мысли никогда не оформлялся в догмат или каноническое
установление, но отражал основной аспект религиозной и социальной специфики
Византии. Исторические изменения и плюрализм не отрицались в принципе, но
сознательно избегались на практике.
Однако было бы ошибочно полагать, что литургический консерватизм византийцев
можно объяснить лишь ссылками на неоплатоническое мировоззрение. Следует помнить
другой, более важный фактор: византийская Церковь никогда не определяла свой
вероучительный авторитет в понятиях, которые были бы институционально или
юридически непреложными. Всегда, когда дело касалось отстаивания истины перед
лицом ереси. Церковь не давала ясного и автоматического критерия того, чем
предполагает быть православное христианство. Конечно, признавался авторитет
Вселенских соборов, созванных императором и состоявших из епископов полной
ойкумены. Но византийцам были также известны многие соборы, которые созывались в
согласии с принятыми правилами, но впоследствии оказались "лже-соборами". Им
были известны и многие императоры, в действительности оказавшиеся еретиками, и
поэтому "тиранами", были известны патриархи как Константинополя, так и других
восточных епархий, радостно следовавшие учениям монофизитов, монофелитов или
иконоборцев. Таким образом, Вселенский патриарх, несмотря на весь свой престиж и
авторитет, не мог претендовать на непогрешимость. Так, за отсутствием конечной
установленной истины — притязания на это римского папы отвергались —
православные византийцы искали основы ортодоксии и духовный авторитет в
личностях святых. Один из величайших среди них, св. Максим Исповедник, был
поставлен перед обвинениями всех патриархов. На вопрос, какой была бы его
позиция, если бы вся римская Церковь одобрила монофелитство, он ответил,
ссылаясь на 1 Послание к Галатам: "Дух святой анафематствует даже ангелов, если
они проповедуют учение, противное [истинному] благовестию". Представление о
Святом Духе как о единственном критерии истины поддерживалось в среде
монашеского духовенства, где часто утверждался авторитет харизматических
лидеров, которые даже противопоставлялись сонму епископов. Случай с преп.
Симеоном Новым Богословом чрезвычайно нагляден в этом отношении. В разгар
конфликта с церковными властями он обвинял их в том, что их "избрание и
рукоположение от людей", подразумевая, что божественное избрание не связано
необходимостью с формальным священническим служением. В 1340 г. афонские
исихасты опубликовали свой знаменитый Tomos Haghioretikos ("Святогорский
Томос"), который прямо обращался к духовному авторитету монахов в определении
богословской истины. Примеры сходных подходов могли довольно просто выродиться в
антииерархическое, сектантское или "мессалианское" направления всякий раз, когда
данная монашеская среда не полностью связывала себя со священным или
литургическим пониманием Церкви. (Мессалианство, или евхитство, (от греч. euhe —
"молитва") — ересь, возникшая среди монашеских общин Сирии и Малой Азии в IV в.
Каждый человек приносит с собой в мир злого демона, и молитва, по учению
мессалиан, — единственное средство ко спасению от этого демона, которого даже
крещение не в силах изгнать. Монахи-евхиты проводили время в праздности, избегая
всякого рода труда как унижающего духовную жизнь, и то же время ощущая мнимое
присутствие Св. Духа, предавались экзальтированным созерцаниям. В XI в.
мессалианская ересь появляется вновь. — Пер.). Пророческая или харизматическая
роли православных монахов предстают законными только в рамках священного
литургического общения, которое предполагает существование установленной
иерархии. "Служение литургии чистой, святой и непорочной Троице, — пишет преп.
Симеон Новый Богослов, — велико и устрашающе и выше всякой славы,
просвещенности, власти, авторитета, богатства, силы и любого царства". Св.
Максим Исповедник также приводил сам текст и порядок литургии в свидетельство
против выдвинутого его монфелитскими судьями утверждения, что раз император имел
священнический авторитет, то он мог определять догмат. Отвергая этот тезис,
Максим отвечал: "Во время принесения даров в алтаре императоры упоминаются
вместе с мирянами, после епископов, диаконов и прочего священнического чина;
диакон возглашает: «И братья наши, усопшие в вере — Константин, Констанций и
прочие». Подобным образом он упоминает и здравствующих императоров после всего
священнического чина".
Ссылки на подобные тексты могут быть с легкостью преумножены, для нас важно
сейчас принятие литургии и опыта таинства как критерия духовного авторитета.
Несомненно, что литургическая традиция в византийской Церкви, литургические
тексты и постоянное литургическое служение, в котором участвовало все общество,
виделись неотъемлемым свидетельством преемственности и полноты. Такой подход к
литургии и таинствам был присущ православным монашеским "харизматикам", в
отличие от их мессалианских антагонистов и от западных латинских подходов. В то
время как последовательное развитие на Западе юридически авторитарного папства
привело к пониманию литургических обрядов как внешних символов, находящихся в
распоряжении Церкви и легко изменяемых и регулируемых церковным авторитетом,
Восточное христианство представляло себе литургию как независимый источник
авторитета и критерий веры и этики. Можно предположить, что это различие никогда
