[1]

 

          Исходная тема рассуждений Платона та же, что и у его учителя Сократа: слой над-индивидуального в сознании индивида. Если такой слой существует, то надо вскрыть его природу и тогда, по убеждению Платона, можно будет показать несостоятельность субъективизма и релятивизма софистов.

          Платон согласен с софистами в том, что всякое знание, получаемое нами с помощью органов чувств, т.е. «телесно», является знанием относительным. Когда душа находится под влиянием тела, она оказывается подверженной «телесным» состояниям - влечениям к телесным же вещам эмпирического мира. Однако, есть состояние, когда душа, преодолевая свою телесную обусловленность, оказывается представлена сама себе; это состояние, согласно Платону, есть размышление. Размышление - это стихия души, когда она свободна от тела и неподвластна ему. Таким образом, различение индивидуального и надиндивидуального слоев выступает у Платона в форме различения в человеке телесного, чувственного и бестелесного, нечувственного начал, тела и души.

          Такому разделению двух слоев в человеческом сознании соответствуют два сферы мира, - чувственная и умопостигаемая, - которым соответствует и разный статус знания. Согласно Платону, все, что мы можем узнать относительно чувственного мира, имеет статус не подлинного знания, но лишь мнение, - а потому изучение чувственного мира без соответствующе установки не только не способствует познанию истинного бытия, но напротив может тому препятствовать. Платон говорит, что нам следует сначала отойти от природы, точнее, отойти от нее в том виде, как она дана чувственному созерцанию, и выработать новые средства познания. которые позволят впоследствии подойти к ней гораздо ближе, чем эта делали натурфилософы.

          В качестве символа того обремененного телесным восприятием состояния, в котором находится в этом мире человеческая душа, Платон приводит свой знаменитый миф о пещере. В VII главе своей книги «Государство» Платон пишет:

 

« … ты можешь уподобить нашу человеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому состоянию... Представь, что люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная, представь, невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол.

- Это я себе представляю, - сказал Главкон.

- Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат.

- Странный ты рисуешь образ и странных узников!

- Подобных нам. Прежде всего разве ты думаешь, то, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?

- Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь они вынуждены держать голову неподвижно?

- А предметы, которые проносят там, за стеной? Не то же ли самое происходит и с ними?

- То есть?

- Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не считали бы они, что дают названия именно тому, что видят?

- Непременно так.

- Далее. Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они приписали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени?

- Клянусь Зевсом, я этого не думаю.

-Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов.

- Это совершенно неизбежно.

- Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исцеление от него, иначе говоря, как бы это все у них происходило, если бы с ними естественным путем случилось нечто подобное.

Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх - в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести правильный взгляд? Да еще если станут указывать не ту или иную вещь и заставят отвечать на вопрос, что это такое? Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо больше правды в том что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь?

- Конечно, он так подумает.

- А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят  у него глаза  и не отвернется он поспешно к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывают?

- Да, это так.

- Если  же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят.

- Да, так сразу он этого бы не смог.

- Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем - на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом - на самые вещи; при этом то, что на небе, и самое небо ему легче было бы видеть не днем, а ночью, то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и его свет.

- Несомненно.

- И наконец, думаю я, этот человек был бы в состоянии смотреть уже на самое Солнце, находящееся в его собственной области, и усматривать его свойства, не ограничиваясь наблюдением его обманчивого отражения в воде или в других ему чуждых средах.

- Конечно, ему это станет доступно.

- И тогда уж он сделает вывод, что от Солнца зависят и времена года, и течение лет, и что оно ведает всем в видимом пространстве, и оно же каким-то образом есть причина всего того, что этот человек и другие узники видели раньше в пещере.

- Ясно, что он придет к такому выводу после тех наблюдений.

- Так как же? Вспомнив свое прежнее жилище, тамошнюю премудрость и сотоварищей по заключению, разве не сочтет он блаженством перемену своего положения и разве не пожалеет своих друзей?

- И даже очень.

- А если они воздавали там какие-нибудь почести и хвалу друг другу, награждая того, кто отличался наиболее острым зрением при наблюдении текущих мимо предметов и лучше других запоминал, что обычно появлялось сперва, что после, а что и одновременно, и на этом основании предсказывал грядущее, то, как ты думаешь, жаждал бы всего этого тот, кто уже освободился от уз, и разве завидовал бы он тем, кого почитают узники и кто среди них влиятелен? Или он испытывал бы то, о чем говорит Гомер, то есть сильнейшим образом желал бы

 

... как поденщик, работая в поле.

Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный

 

и в скорее терпеть что угодно, только бы не разделять Представлений узников и не жить так, как они?

- Я-то думаю, он предпочтет вытерпеть все что с угодно, чем жить так.

- Обдумай еще и вот что: если бы такой человек опять спустился туда и сел бы на то же самое место, разве не были бы его глаза охвачены мраком при таком внезапном уходе от света Солнца?

- Конечно

- А если бы ему снова пришлось состязаться с этими вечными узниками, разбирая значение тех теней? Пока его зрение не притупится и глаза не привыкнут - а на это потребовалось бы немалое время, - разве не казался бы он смешон? О нем стали бы говорить, что из своего восхождения он вернулся с испорченным зрением, а значит, не стоит даже и пытаться идти ввысь. А кто принялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь, того разве они не убили бы, попадись он им в руки?

- Непременно убили бы.

- Так вот, дорогой мой Главкон, это уподобление следует применить ко всему, что было сказано ранее: область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, - это подъем души в область умопостигаемого. Если ты все это допустишь, то постигнешь мою заветную мысль - коль скоро ты стремишься ее узнать, - а уж богу ведомо, верна ли она. Итак, вот что мне видится в том, что познаваемо, идея блага - это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она - причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама - владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни.

- Я согласен с тобой, насколько мне это доступно.

- Тогда будь со мной заодно еще вот в чем: не удивляйся, что пришедшие ко всему этому не хотят заниматься человеческими делами; их души всегда стремятся ввысь. Да это и естественно, поскольку соответствует нарисованной выше картине.

- Да, естественно.

- Что же? А удивительно разве, по твоему, если кто-нибудь, перейдя от божественных созерцаний к человеческому убожеству, выглядит неважно и кажется крайне смешным? Зрение еще не привыкло, а между тем, прежде чем он привыкнет к окружающему мраку его заставляют выступать на суде или еще где-нибудь и сражаться по поводу теней справедливости или изображений, отбрасывающих эти тени, так что приходится спорить о них в том духе, как это воспринимают люди, никогда не видавшие самое справедливость.

- Да, в этом нет ничего удивительного

- Всякий, кто соображает, вспомнил бы, что есть два рода нарушения зрения, то есть [оно нарушается] по двум причинам: либо когда переходят из света в темноту, либо из темноты - на свет. То же самое происходит и с душой; это можно понять, видя, как иногда душа находится в замешательстве и не способна что-либо разглядеть. Вместо того чтобы бессмысленно смеяться, лучше понаблюдать, пришла ли эта душа из более светлой жизни и потому с непривычки омрачилась, или же, наоборот, перейдя от полного невежества к светлой жизни, она ослеплена ярким сиянием: такое ее состояние и такую жизнь можно счесть блаженством, той же, первой, посочувствовать. Если же при взгляде на нее кого-то все таки разбирает смех, пусть он меньше смеется над ней, чем над той, что явилась сверху, из света.

- Ты очень правильно говоришь.

- Раз это верно, вот как должны мы думать об этих душах: просвещенность - это совсем не то, что утверждают о ней некоторые лица, заявляющие, будто в душе у человека нет знания и они его туда вкладывают, вроде того как вложили бы в слепые глаза зрение.

- Верно, они так утверждают.

- А это наше рассуждение показывает, что у каждого в душе есть такая способность; есть у души и орудие, помогающее каждому обучиться. Но как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе чем вместе со всем телом, так же нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это, как мы утверждаем, и есть благо».

 

          Задача философа, с точки зрения Платона, заключается в том, чтобы, погружаясь в стихию размышления, освободиться от обусловленности телесным восприятием и умо-зрительно прикоснуться к подлинному бытию мира идей. В натурфилософских построениях Платона не удовлетворяет то, что они пользуются для объяснения природы метафорами, т.е. аналогиями, а не логическими понятиями. Всякая метафора фиксирует лишь одну сторону явления, и потому любое явление можно описать с помощью бесчисленного множества метафор, - ибо оно имеет бесчисленного множество «сторон» (точнее, может быть узрено с различных точек зрения), - а потому может существовать и бесчисленное множество метафорических (т. е. натур-философских) описаний его.

          Второй особенностью натурфилософии, тесно связанной с первой, является отсутствие доказательности: натурфилософ может лишь показать, а затем, по аналогии, распространить подмеченную им частную закономерность на весь мир вообще. Благодаря критической работе, проведенной элеатами, Платон понимает. что всякое явление может иметь столько метафорических определений, сколько у него имеется связей и опосредований, а их бесконечно много, как бесконечно много оказывается и усматриваемых аналогий.

          Платон же утверждает, что, прежде чем что-либо определять, следует понять, что такое определение; прежде чем что-либо понимать, надо выяснить, что же такое понимание, прежде чем мыслить, надо дать себе отчет в том, что же такое мышление. Эту задачу Платон ставит практически во всех своих диалогах, но наиболее четко и последовательно он анализирует, что такое мышление, в диалоге «Парменид».

          Платон полностью согласен с элеатами в том что без наличия чего-то самотождественного невозможно никакое познание. Но тут же возникает и антитезис, сформулированный софистами: самотождественное - это то, что отнесено лишь к себе самому, а сл-но, оно не может быть познаваемым, ибо познание есть отнесение к познающему субъекту. Значит, то, что может быть познано, есть всегда другое.

          Антиномию эту Платон разрешает следующим образом: тождественное самому себе, а стало быть, неизменное, вечное, неделимое бытие предмета не может быть дано среди явлений чувственного мира, а потому должно быть вынесено за его пределы. Это бытие Платон и называет идеей. Но возникает вопрос о возможности познания этой идеи, о возможности ее вступить в контакт с чем-либо иным кроме себя, в том числе и с познающим субъектом, поскольку идея есть нечто единое, а соответствующих вещей, т. е. чувственных воплощений этой идеи может быть много, то отношение между идеальным и чувственным - это отношение между единым и многим. Т.о. полемика между элеатами и пифагорейцами, по вопросу о едином и многом вновь возрождается у Платона, обогащаясь при этом аспектом, которого не было прежде - аспектом гносеологическим.

          В диалоге «Парменид» Платон рассматривает вопрос: как может единое - и может ли - быть многим? Платон строит свое рассуждение по тому же принципу, по какому строится косвенное доказательство в «Началах» Евклида, а именно: он принимает определенное допущение (гипотезу – uJpovqesiÇ – “все, полагаемое в основание”) и показывает, какие выводы следуют из этого допущения. Этот метод получил впоследствии название гипотетико-дедуктивного; его дальнейшая логическая разработка была продолжена Аристотелем. Этот метод и по сей день остается единственным методом экспликации следствий, вытекающих из некоторого принятого тезиса.

          Платон показывает, что условием познания (и, что важно, не только познания, но и самого бытия) единого является его соотнесенность с другими, а другое единого есть многое. И наоборот: условием познаваемости (и существования) многого является его соотнесенность с единым, без которого это многое превращается в беспредельное (апейрон) и становится не только непознаваемы, но и не сущим (mhV o[n - «ничем», бес-предельным небытием).

          Т.о. Платон одновременно решает (умо-зрительно!) два вопроса: онтологический - как может единое стать многим, т. е. как может идея воплотиться в чувственный мир, и гносеологический - как может единое быть предметом познания, ибо познание предполагает отнесение единого и себе тождественного к другому - субъекту знания. По Платону, единое есть многое, если оно мыслится соотнесенным с другим, а если его так не мыслить, то его вообще невозможно мыслить. Эта соотнесенность есть характеристика именно самих идей; соотнесенность логосов определяет собою причастность к ним вещей и проистекающую из этой связи соотнесенность уже и самих вещей.

          У элеатов единое выступает как начало ни с чем не соотнесенное, а потому противоположное многому, т. е. миру чувственному. Чувственный же мир для них противоречив, ибо в нем вещи «соединяются и разобщаются» одновременно. Платон же показывает, что это «соединение и разобщение», т. е. единство противоположностей, свойственно и миру умопостигаемому (т. е. тому, что элеаты называют «единым») и что лишь благодаря этому единое может быть и именуемым, и познаваемым. Если же его рассматривать так, как того требуют Парменид и Зенон, то оно будет вообще непознаваемым и безымянным, а, значит, и несуществующим. Таким образом, то единство многого, т. е. система, которая составляет сущность умопостигаемого мира, обуславливает существование, познаваемость и целостность мира чувственного.

Характерно, что Платон нигде не отрывает аспекта понимания, познания, от акта называния, именования. Здесь мы опять сталкиваемся с характерной для греческой ментальности особенностью: раз-личимые (умо-зримые) для грека понятия, термины - это «категории» - kathgoriva. Изначально глагол katagoreuvein означал: «на агоре (ajgorav) в открытом судебном разбирательстве не на жизнь, а на смерть, кому-то сказать, что он есть “тот, который” ... ». Отсюда и более широкое значение слова kathgoriva - что-то на-зывать, по-именовывать как то-то и то-то, становясь при этом на открытое для всех место. То, что невозможно воплотить в речи, в слове, является алогичным (ajlovgon), т.е. непознаваемым. Поэтому анализ познавательных структур у Платона оказывается неотделимым от анализа речи, структуры языка - это основные логические, логосные структуры мысли.

Вот как говорит о познании Платон в диалоге «Теэтет» (201 с - 210 d):

 

«Теэтет Теперь я вспомнил, Сократ, то, что слышал от кого-то, но потом забыл. А говорил он, что знание - это истинное воззрение, проясненное словом, а не проясненное словом - вне знания, и для чего нет слова - то непознавательно - так он это и назвал - и для чего есть слово - то познавательно.

Сократ. Очень хорошо. Но скажи, это самое познавательное и непознавательное как он различал? - Одно ли слышали об этом ты и я?

Теэтет. Право, не знаю, смогу ли я это связно изложить. Вот если бы кто другой рассказывал, мне думается, вслед за ним и я припомнил бы то, что слышал.

Сократ. Ну что же, не хочешь рассказывать свой сон - слушай мой. Пожалуй, я тоже слышал от каких-то людей, что первые, как - бы сказать, буквы, из которых складываемся и мы, и все прочее, не имеют для себя слова. Каждую из них самое по себе можно только именовать, но прибавить что-либо к этому невозможно, даже и того, что она есть или не есть; ибо тогда ей приписывалась бы бытность или небытие - ей же нельзя привносить ничего, коль скоро кто-то говорит только о ней одной, ведь к ней неприложимы ни «само», ни «то», ни «отдельное», ни «единственное», ни «это», равно как и многое другое, тому подобное, что то и дело прикладывается ко всему, будучи иным для того, к чему оно относится. А если бы о такой букве можно было вести речь и если бы для нее было свое собственное слово, то во всем прочем не было бы нужды. На самом же деле ни одно из таких первоначал нельзя описать словом, ибо ему не дано даже быть, но только лишь именоваться; первоначало имеет только имя (точнее, - именование), то же, что складывается из первоначал, будучи само некоторым переплетением, подобно этому из переплетения имен получает свое слово, ибо существо слова в сплетении имен. Таким образом, эти буквы бессловесны[2] и непознаваемы, однако они ощутимы, познанью же, описанию, истинному воззрению доступны слоги. Следовательно, если кто-то получит истинное воззрение на что-либо помимо слова, то душа в будет владеть истиной, но не знанием, ибо кто не может дать отчет и подобрать слово для чего-то, тот не знает этого. Привлекая же слово, он постигает все это и в конце концов подходит к знанию».

 

Именно анализ языка дает Платону толчок к уразумению природы мышления как со-отнесения единого и многого. Вот как пишет об этом Платон в диалоге «Филеб» (15 d-e): «Мы утверждаем, - говорит Сократ, что тождество единства и множества, обусловленное речью, есть всюду, во всяком высказывании. Это... есть... вечное и нестареющее свойство нашей речи. Юноша (в котором мы узнаем самого Платона), впервые вкусивший его, наслаждается им, как если бы нашел некое сокровище мудрости; от наслаждения он приходит в восторг и радуется тому, что может изменять речь на все лады, то закручивая ее в одну сторону и сливая все воедино, то снова развертывая и расчленяя на части...» Таким образом, уже не столько Платон ведет свой диалог, сколько диалог ведет Платона, не Платон ведет речь о едином и многом, а сама речь ведет Платона, заставляя недоумевать и удивляться не только его слушателей, но и его самого.

          Эта любовь Платона к слову и совершающееся в этой любви об-наружение человеческого логоса позже дала повод христианским апологетам отнести его к числу «христиан до Христа», полагая, что его коснулась благодать Логоса. Как писал св. Иустин Философ и Мученик в своей первой апологии «те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами - Сократ и Гераклит и им подобные»[3]. «Все, что когда-либо сказано и открыто философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова, а так как они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то часто говорили даже противное самим себе[4], - продолжает он, - … всякий из них говорил прекрасно потому именно, что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божиим. А те, которые противоречили сами себе в главнейших предметах, очевидно, не имели твердого ведения и неопровержимого познания. Итак, все, что сказано кем-нибудь хорошого, принадлежит нам христианам. Ибо мы, после Бога, почитаем и любим Слово нерожденного и неизреченного Бога, потому что Оно также ради нас сделалось человеком, чтобы сделаться причастным нашим страданиям и доставить нам исцеление. Все те писатели посредством врожденного семени слова могли видель истину, но темно. Ибо иное дело семя и некоторое подобие чего-либо, данное по мере приемлемости; а иное то самое, чего причастие и подобие даровано по Его благодати» [5].

          Благодаря переключению внимания с природы на человека, его сознание и язык, - переключению, осуществленному софистами и Сократом, - Платон смог осуществить переход к анализу логических связей, «связей смыслов» с тем, чтобы потом от них вновь вернуться к анализу «связей вещей».

          Подобно пифагорейцам, Платон признает число средством постижения чувственного мира, - но само число он понимает уже иначе, нежели пифагорейцы. В диалоге «Филеб» Платон устанавливает соотнесенность понятий своей философии с понятием пифагорейцев. Он  говорит, что беспредельное есть все то, о чем можно сказать только больше или меньше, т. е. все то, что имеет неопределенно-количественную характеристику и не допускает строгого о-предел-ения. Платон называет беспредельное «неопределенной двоицей»: оно всегда есть «более или менее, но не может принять одного значения, не может о-предел-иться. Определить что-то значит о-предéл-ить его, установить одно значение - предел. Предел, будучи со-отнесен с беспредельным, вносит в него некую меру, создает мерное отношение - число, возникающее как со-гласие (гармония) двух противоположных начал, - предела и беспредельного.

          Согласно Платону число есть единственное средство, с помощью которого можно остановить «качание» беспредельного и определить предмет. Такая потребность возникает у нас в том случае, когда чувственное восприятие не дает нам определенного и недвусмысленного указания на то, что такое находящийся перед нами предмет, и т.о. возникает необходимость обратиться к мышлению. Этот переход от восприятия (ощущения) к мышлению предполагает весьма серьезную операцию, которая на языке платоновской философии носит название перехода от становления к бытию. Посредник между сферами бытия и становления - мера; мера же необходима связана с числом. Таким образом, именно число, [а не само единое] («предел») оказывается средством познания чувственного мира.

          Поясняя, каким образом происходит переход от восприятия к мышлению, от становления к бытию, Платон в диалоге «Филеб» приводит пример, который открывает ту сферу из которой Платон чаще всего заимствует свои «модели» (18 b-d):

 

«Сократ. … воспринявший что-либо единое тотчас же после этого должен обращать свой взор не на природу беспредельного, но на какое-либо число; так точно и наоборот кто бывает вынужден прежде обращаться к беспредельному, тот немедленно вслед за этим должен смотреть не на единое, но опять таки на какие-либо числа, каждое из которых заключает в себе некое множество, дабы в заключение от всего этого прийти к единому. Снова в пояснение к сказанному возьмем буквы.

Протарх. Каким образом?

Сократ. Первоначально некий бог или божественный человек обратил внимание на беспредельность звука. В Египте, как гласит предание, некий Тевт первым подметил, что гласные буквы в беспредельности представляют собою не единство, но множество; что другие буквы - безгласные, но все же причастны некоему звуку и что их также определенное число; наконец, к третьему виду Тевт причислил те буквы, которые теперь, у нас, называются немыми. После этого он стал разделять все до единой безгласные и немые и поступил таким же образом с гласными и полугласными, пока не установил их число и не дал каждой в отдельности и всем вместе названия “буква” (stoicei`on). Видя, что никто из нас не может научиться ни одной букве, взятой в отдельности, помимо всех остальных, Тевт понял, что между буквами существует единая связь, приводящая все к некоему единству. Эту связь Тевт назвал грамматикой - единой наукой о многих буквах».

 

          Итак, для Платона число, которое есть «единство предела и беспредельного», - это идеальное образование (в отличие от пифагорейцев, для которых сами числа были телесны). Но что находится в промежутке между идеальным (числовым) миром и миром вещей. Там находятся «математические объекты», - те образования, с которыми оперирует не математика, имеющая дело с цифрами, а геометрия. Согласно Платону, число - это объекты, чистого мышления» (потому-то наука о числах и возвышает душу, отвлекая ее от мира чувственного, - см.: Государство VII, 525 d-e); в отличие от них геометрические объекты, будучи объектами мысли, могут иметь чувственные аналоги, ибо они пред-ставляются в виде определенных пространственных образов, схем, т.е. «фигур». Пифагорейцы смотрели на число как на «точку в пространстве» (как поступаем и мы после Декарта), а поскольку эмпирический мир - это мир пространственный, то числа отождествлялись с вещами. Платон различая числа и тела, приходит к выводу, что именно пространство - стихия геометрии - есть нечто среднее между идеями и чувственным миром.

Пространство определяется Платоном как нечто отличное, с одной стороны, от идей, постигаемых мыслью (novhsiÇ), которые мы бы назвали по этой причине логическими объектами (а для Платона лишь логическое имеет статус истинного бытия), а, с другой, - от чувственных вещей, воспринимаемых «ощущением» (ai[sqhsiÇ). Пространство лежит как бы между этими мирами в том смысле, что оно имеет признаки как первого, так и второго, а именно: подобно идеям, пространство вечно, неразрушимо, неизменно - более того, оно и воспринимается не через ощущение; но сходство его с чувственным миром в том, что воспринимается-то оно все же не с помощью мышления. Та способность, посредством которой мы воспринимаем пространство, квалифицируется Платоном весьма неопределенно - как «незаконное умозаключение» - aJptovn logismw` tiniV novqw, буквально - «незаконнорожденное рассуждение» [6].

          Таким образом, способность, посредством которой мы постигаем пространство, есть нечто среднее (гибрид, «помесь») между мышлением и ощущением. Интересно, что Платон при этом связывает видение пространства с видением во сне: «Мы видим его [пространство] как бы во сне [в грезах] и утверждаем, что всякому бытию необходимо где-то находиться, быть в каком-то месте и занимать какое-то пр-во, а то. что не находится ни на земле, ни на небе, будто бы не существует» (Тимей, 52 b):

 

«Если ум и истинное мнение - два разных рода, в таком случае идеи, недоступные нашим ощущениям и постигаемые одним лишь умом, безусловно, существуют сами по себе; если же, как представляется некоторым, истинное мнение ничем не отличается от ума, тогда следует приписать наибольшую достоверность тому, что воспринимается телесными ощущениями. Но следует признать, что это - два различных (рода): они и рождены порознь, и осуществляют себя неодинаково. Так, ум рождается в нас от наставления, а истинное мнение - от убеждения: первый всегда способен отдать себе во всем правильный отчет, второе - безотчетно; первый не может быть сдвинут с места убеждением, второе подвластно переубеждению; Наконец, истинное мнение, как приходится признать, дано любому человеку, ум же есть достояние богов и лишь малой горстки людей. Если все это так, приходится признать, во-первых, что есть тождественная идея, нерожденная и негибнущая, ничего не воспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая, но отданная на попечение мысли. Во-вторых, есть нечто подобное этой идее и носящее то же имя - ощутимое, рожденное, вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него исчезающее, и оно воспринимается посредством мнения, соединенного с ощущением. В третьих, есть еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключе-ния, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах и утверждаем, будто всякому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует. Эти и родственные им понятия мы в сонном забытьи переносим и на непричастную сну природу истинного бытия, и пробудившись, оказываемся не в силах сделать разграничение и молвить истину, а именно что, поскольку образ не в себе самом носит причины собственного рождения, но неизменно являет собою признак чего-то иного, ему и должно родиться внутри чего-то иного, как бы прилепившись к сущности, или вообще не быть ничем»[7].

 

          Пространство человек воспринимает посредством зрения, зрение же возможно лишь благодаря по-сред-нику, обуславливающему возможность восприятия удаленных предметов. Таким посредником является, согласно Платону, свет[8]. Образ мира возникает, согласно платоновской теория синавгии[9] (sunaugiva[10]), благодаря со-единению действия внутреннего света (своего рода “субъективного элемента”), изливающегося из наших глаз (ср.: Лк. 11, 34-35: «свет, который в тебе»), - того, что по-гречески называли rjeu`ma o[yewÇ[11], и  действия внешнего света, истекающего от предметов (элемента “объективного”), - того, что называли ajporjrJohv[12]. Впрочем, помимо этих двух компонентов восприятия необходим также “третий род” – тот самый «дневной свет» (meqhmerinoVn fw`Ç[13]), который о-по-средует взаимо-действие “субъективного” и “объективного” света. Двойственная, о-по-сред-ующая природа света соответствует и двойственной природе пространства, функция которого заключается в том, чтобы «опосредовать» два мира: мир идеальных объектов (чисел) и мир объектов геометрических ) фигур. «Не отсюда ли родилась мысль, замечает П. П. Гайденко, - сделать “материей” геометрии не простанство, а свет – мысль, послужившая началом для создания геометрической оптики? И, в самом деле, то, что Прокл называет “интелиигибельной материей”, имея в виду пространство геометров, неоплатоник XIII в. Гроссетест относит уже к свету: свет – это интеллигибельная материя, и математика изучает его законы»[14].

          Но каким же все-таки образом чувственные вещи оказываются причастны идеям. В «Тимее» этот вопрос ставится следующим образом: как геометрические объекты причастны числам: числа - это идеи, а геометрические объекты уже обременены некой особого рода «материей», которую Прокл называет «интеллигибельной», иначе говоря, пространством.

          Что означает соединение чисел с «интеллигибельной материей» пространство, которое дает геометрические объекты? начнем с единицы. Соединение единицы с пространством дает первый геометрический объект - точку; точка - это единица, имеющая положение. Но, получив положение, единица приобщается к «незаконнорожденному виду» бытия, отличного от идеальной - логической - стихии, которой единица до этого принадлежала. Таким образом, точка содержит в себе уже два ряда свойств: одни - унаследованные от отца - единицы (от мира идей), другие приобретенные от матери - неопределенного пространства. От единицы точка наследует свою неделимость[15]. Но у точки появляется и свойство, совершенно чуждое единице - жилице мира идей: она движется, и своим движением она порождает линию. Этим свойством она обязана пространству - той «интеллигибельной материи», в которой именно она и движется (а не в чувственном мире!).

          В результате этих противоположных определений точка, с одной стороны, является границей (это в ней от «единого», оно же и «предел»); с другой - может безгранично двигаться («беспредельное»), порождая линию.

          Обратимся к двойке. Что будет, если двоица соединится с «интеллигибельной материей» пространства? Двойка это «единое и иное», это начало раз-личения. Строго говоря, когда единица вступает в контакт с «положением», а значит, с, «иным», чем она сама, она уже двойка. И действительно, со стороны определение, которое она получает от этого контакта, она есть движущееся, а движущаяся точка - это линия. Но если взять двойку не со стороны «материи» (движущаяся точка), а со стороны ее идеально числового «отца», то она есть как бы «две единицы», которые, соединяясь с пространством, становятся двумя точками. Поэтому линия «со стороны числа», т.е. со стороны своего «логического», а не пространственного происхождения, определяется через «две точки» (так и у Евклида: «Начала», кн.I, опр.3).

          Тройка у Платона - первое «настоящее» число, ведь единица и неопределенная двоица» - это, скорее, «начала» чисел, нежели сами числа[16]. Тройка, которая для Платона есть единство единицы и двойки, т.е. начала ограничивающего и безгранично-неопределенное, соединяясь с пространством, порождает первую плоскую фигуру - треугольник (третья точка «удерживает» концы линии не позволяя им «расползтись»); точка и линия - это элементы, «начала», из которых строятся геометрические фигуры[17].

Подобно тому, как идеи из Платона являются идеальными образами чувственных вещей, точно так же треугольник и пирамида являются у него промежуточными - не идеальными, но и не чувственно-телесными - образцами всех двухмерных (плоскостных) и трехмерных (объемных) объектов.

          Итак, относительно онтологического статуса геометрических объектов мы можем теперь сказать следующее: существуют 3 вида реальности - бытие (сфера идеального, т.е. всего «умо-постигаемого», куда относятся и числа; только об этой сфере и возможно истинное знание - ejpisthvmh) ; возникновение  (сфера чувственного «бывания», о которой возможно лишь мнение в его двух видах - веры и уподобления); пространство (это нечто такое, что нельзя назвать ни идеальным в строгом смысле, ни чувственным; объекты геометрии связаны с этим промежуточным родом бытия, хотя и не определяются им одним). Поскольку точка, линия, треугольник, пирамида - это воплощенные идеальные образования, постольку они неделимы; о «делении» мне применительно к этим «первым элементам» можно, согласно платоникам и пифагорейцам. говорить лишь в одном смысле - в смысле уменьшения числа измерений (!). Так, например, в результате «разделения» треугольника, т. е. плоскости, получаются не меньше треугольники, а линия; в результате деления линии - не меньше отрезки, а точка. При помощи такого способа деления, совсем не похожего на обычное представление о «делении» как о “расчленении тела на части”, Платон пытается пояснить, каким образом идеи оказываются причастны телам и каким образом происходят изменения в мире тел.

          Платон утверждает, что переход от бытия к становлению, от мира идей к миру, отягощенному материей происходит скачком - так же. как и переход от мира чисел к миру геометрических фигур – объектов, отягощенных материей пространства. Скачок этот подобен скачку, который происходит при «делении» фигур. Подобным же скачком осуществляется и переход от покоя к движению и обратно. Пока что то движется или покоится - оно находится во времени, но когда оно переходит от покоя к движению, - т. е. в момент перехода - оно и не движется и не покоится, - а значит оно не находится во времени. Чем же, т. о., является то, «в чем» оно находится «в момент» перехода? По Платону, оно является вневременным «вдруг», которое лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени. Вот  как пишет он об этом в диалоге «Парменид» (156 с-е)[18]:

 

«Парменид. … то, что возникло позже, становится старше сравнительно с тем, что возникло раньше и есть старше. Однако младшее никогда не есть, а всегда только становится старше старшего, потому что последнее увеличивается в направлении к «моложе», а первое - в направлении к «старше». В свою очередь старшее таким же образом становится моложе младшего, потому что оба они, направляясь к противоположному им, становятся взаимно противоположными младшее - старше старшего, а старшее - моложе младшего. Но стать таковыми они не могут, потому что если бы они стали, то уже не становились бы, а были бы. На самом же деле они [только] становятся старше и моложе друг друга, единое становится моложе другого, потому что оказалось старшим и возникшим  раньше, а другое - старше единого, потому что возникло позднее На том же основании и другое подобным же образом относится к единому, поскольку оказалось, что оно старше его и возникло раньше.

Аристотель. Да, это представляется так.

Парменид. Значит, поскольку ничто никогда не становится старше или моложе другого и оба всегда отличаются друг от друга на равное число, постольку и единое не становится ни старше, ни моложе другою и другое - единого; поскольку же представляется необходимым, чтобы раньше возникшее отличалось всегда на разную часть от возникшего позже, равно и позднейшее - от более раннего, постольку необходимо также, чтобы другое становилось старше и моложе единого, а единое - другого.

Аристотель. Именно так.

Парменид. В силу всех этих соображений единое, с одной стороны, и есть и становится и старше и моложе себя самого и другого, а с другой - не есть и не становится ни старше, ни моложе себя самого и другого.

Аристотель. Совершенно верно.

Парменид. А так как единое причастно времени  и [свойству] становиться старше и моложе, то не должно ли оно быть причастным прошедшему, будущему и настоящему, коль скоро оно причастно времени?

Аристотель. Должно.

Парменид. Итак, единое было, есть и будет оно становилось, становится и будет становиться.

Аристотель. Как же иначе?

Парменид. Поэтому возможно нечто для него и его и это нечто было, есть и будет.

Аристотель. Конечно.

Парменид. Возможно, значит, его познание, и мнение о нем, и чувственное его восприятие, коль скоро и мы сами сейчас все это с ним проделываем

Аристотель. Ты прав.

Парменид. И есть для него имя и слово, и оно именуется и о нем высказывается; и все, что относится к другому, относится и к единому.

Аристотель. Все это, безусловно, так

Парменид. Поведем еще речь о третьем. Если единое таково, каким мы его проследили, то не должно ли оно, будучи, с одной стороны, одним и многим и не будучи, с другой стороны, ни одним, ни многим, а кроме того, будучи причастным времени, быть какое-то время причастным бытию, поскольку оно существует, и какое-то время не быть ему причастным, поскольку оно не существует?

Аристотель. Должно.

Парменид. Но может ли оно, когда причастно бытию, не быть ему причастным, и когда оно не причастно ему, наоборот, быть?

Аристотель. Не может.

Парменид. Следовательно, оно причастно и не причастно [бытию] в разное время; только таким образом оно может быть и не быть причастным одному и тому же.

Аристотель. Правильно.

Парменид. Но не есть ли время и тот момент, когда единое приобщается к бытию, и тот, когда отрешается от него? Ведь как будет в состоянии единое то обладать, то не обладать чем-либо, если не будет момента, когда оно либо завладевает им, либо его оставляет?

Аристотель. Никак.

Парменид. А приобщение к бытию ты разве не называешь возникновением?

Аристотель. Называю.

Парменид. А отрешение от бытия не есть ли гибель?

Аристотель. Конечно.

Парменид. Таким образом, оказывается, что единое, приобщаясь к бытию и отрешаясь от него, возникает и гибнет.

Аристотель. Безусловно.

Парменид. А так как оно - единое и многое,  возникающее и гибнущее, то не гибнет ли многое, когда оно становится единым, и не гибнет ли единое, кода оно становится многим?

Аристотель. Конечно.

Парменид. А поскольку оно становится и единым и многим, не должно ли оно разъединяться и соединяться?

Аристотель. Непременно должно.

Парменид. Далее, когда оно становится неподобным и подобным, не должно ли оно уподобляться и делаться неподобным?

Аристотель. Должно.

Парменид. А когда становится большим, меньшим, равным, не должно ли оно увеличиваться, уменьшаться, уравниваться?

Аристотель. Да.

Парменид. А когда оно, находясь в движении, останавливается или из покоя переходит в движение, то, полагаю я, оно не должно пребывать ни в каком времени.

Аристотель. Как это?

Парменид. Прежде покоясь, а затем двигаясь и прежде двигаясь, затем покоясь, оно не будет в состоянии испытывать это, не подвергаясь изменению.

Аристотель. Конечно.

Парменид. Ведь не существует времени, в течение которого что-либо могло бы сразу и не двигаться, и не покоиться.

Аристотель  Конечно, нет.

Парменид.  Но оно ведь и не изменяется, не подвергаясь изменению.

Аристотель. Это было бы невероятно.

Парменид. Так когда же оно изменяется? Ведь и не покоясь, и не двигаясь, и не находясь во времени, оно не изменяется.

Аристотель. Конечно, нет.

Парменид.  В таком случае не странно ли то, в чем оно будет находиться в тот момент, когда оно из меняется?

Аристотель. Что именно?

Парменид. «Вдруг»[19] , ибо это «вдруг», видимо, означает нечто такое, начиная с чего происходит изменение в ту или другую сторону. В самом деле, изменение не начинается с покоя, пока это - покой, ни с движения, пока продолжается движение; однако это странное по своей природе «вдруг» лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и исходя от него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движению.

Аристотель. Кажется, так.

Парменид. И коль скоро единое покоится и движется, оно должно изменяться в ту и в другую сторону, потому что только при этом условии оно может пребывать в обоих состояниях. Изменяясь же, оно изменяется вдруг и, когда изменяется, не может находиться ни в каком времени, и не может, значит, в тот момент ни двигаться, ни покоиться.

Аристотель. Конечно, нет.

Парменид. Но разве не так обстоит дело и при прочих изменениях? Когда что-либо переходит от бытия к гибели или от небытия к возникновению, происходит его становление между некими движением и покоем и оно не имеет в тот момент ни бытия, ни небытия, не возникает и не гибнет.

Аристотель. Выходит, так.

Парменид. По той же причине, когда единое переходит из единого во многое, и из многого в единое, оно не есть ни единое, ни многое, оно не разъединяется и не соединяется; точно так же, переходя из подобного в неподобное и из неподобного в подобное, оно не есть ни подобное, ни неподобное, оно не уподобляется и не становится неподобным; наконец, переходя из малого в великое и равное и наоборот, оно не бывает ни малым, ни великим, ни равным, не увеличивается, не убывает и не уравнивается.

Аристотель. Выходит, что нет.

Парменид. Значит, единое испытывает все эти состояния, если оно существует.

Аристотель. Как же иначе?».

 

Переход из одной противоположности в другую ничем не опосредован, вернее, опосредован этим «вдруг», которое выступает как провал в бездонную пропасть, скачок между двумя состояниями; не подвдерженный никакому закону, - подобно тому, как при добавлении нового измерения фигура «вдруг», - а не «постепенно» - обретает новую, дотоле непредставимую, форму. Подобный же «переход в другой род» происходит и при переходе от мира объектов к чувственному миру[20].

          Т.о., для Платона между чувственным миром, миром умопостигаемым - «скачок», а потому с его точки зрения ни о возникновении космоса, ни о его строении невозможно получить точного и достоверного знания; можно довольствоваться лишь «правдоподобным мифом». Именно в такой форме мифологической форме и строит Платон свою космогонию в диалоге «Тимей».

Платоновская гармония космоса (“Тимей”)|| Литература и новости религиозной тематики.">
Кирилл Копейкин

Основное богословие. Часть 3

 

Диалектика Платона - “христианина до Христа”[1]

 

          Исходная тема рассуждений Платона та же, что и у его учителя Сократа: слой над-индивидуального в сознании индивида. Если такой слой существует, то надо вскрыть его природу и тогда, по убеждению Платона, можно будет показать несостоятельность субъективизма и релятивизма софистов.

          Платон согласен с софистами в том, что всякое знание, получаемое нами с помощью органов чувств, т.е. «телесно», является знанием относительным. Когда душа находится под влиянием тела, она оказывается подверженной «телесным» состояниям - влечениям к телесным же вещам эмпирического мира. Однако, есть состояние, когда душа, преодолевая свою телесную обусловленность, оказывается представлена сама себе; это состояние, согласно Платону, есть размышление. Размышление - это стихия души, когда она свободна от тела и неподвластна ему. Таким образом, различение индивидуального и надиндивидуального слоев выступает у Платона в форме различения в человеке телесного, чувственного и бестелесного, нечувственного начал, тела и души.

          Такому разделению двух слоев в человеческом сознании соответствуют два сферы мира, - чувственная и умопостигаемая, - которым соответствует и разный статус знания. Согласно Платону, все, что мы можем узнать относительно чувственного мира, имеет статус не подлинного знания, но лишь мнение, - а потому изучение чувственного мира без соответствующе установки не только не способствует познанию истинного бытия, но напротив может тому препятствовать. Платон говорит, что нам следует сначала отойти от природы, точнее, отойти от нее в том виде, как она дана чувственному созерцанию, и выработать новые средства познания. которые позволят впоследствии подойти к ней гораздо ближе, чем эта делали натурфилософы.

          В качестве символа того обремененного телесным восприятием состояния, в котором находится в этом мире человеческая душа, Платон приводит свой знаменитый миф о пещере. В VII главе своей книги «Государство» Платон пишет:

 

« … ты можешь уподобить нашу человеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому состоянию... Представь, что люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная, представь, невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол.

- Это я себе представляю, - сказал Главкон.

- Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат.

- Странный ты рисуешь образ и странных узников!

- Подобных нам. Прежде всего разве ты думаешь, то, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?

- Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь они вынуждены держать голову неподвижно?

- А предметы, которые проносят там, за стеной? Не то же ли самое происходит и с ними?

- То есть?

- Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не считали бы они, что дают названия именно тому, что видят?

- Непременно так.

- Далее. Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они приписали бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени?

- Клянусь Зевсом, я этого не думаю.

-Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов.

- Это совершенно неизбежно.

- Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исцеление от него, иначе говоря, как бы это все у них происходило, если бы с ними естественным путем случилось нечто подобное.

Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх - в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести правильный взгляд? Да еще если станут указывать не ту или иную вещь и заставят отвечать на вопрос, что это такое? Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо больше правды в том что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь?

- Конечно, он так подумает.

- А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят  у него глаза  и не отвернется он поспешно к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывают?

- Да, это так.

- Если  же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят.

- Да, так сразу он этого бы не смог.

- Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем - на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом - на самые вещи; при этом то, что на небе, и самое небо ему легче было бы видеть не днем, а ночью, то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и его свет.

- Несомненно.

- И наконец, думаю я, этот человек был бы в состоянии смотреть уже на самое Солнце, находящееся в его собственной области, и усматривать его свойства, не ограничиваясь наблюдением его обманчивого отражения в воде или в других ему чуждых средах.

- Конечно, ему это станет доступно.

- И тогда уж он сделает вывод, что от Солнца зависят и времена года, и течение лет, и что оно ведает всем в видимом пространстве, и оно же каким-то образом есть причина всего того, что этот человек и другие узники видели раньше в пещере.

- Ясно, что он придет к такому выводу после тех наблюдений.

- Так как же? Вспомнив свое прежнее жилище, тамошнюю премудрость и сотоварищей по заключению, разве не сочтет он блаженством перемену своего положения и разве не пожалеет своих друзей?

- И даже очень.

- А если они воздавали там какие-нибудь почести и хвалу друг другу, награждая того, кто отличался наиболее острым зрением при наблюдении текущих мимо предметов и лучше других запоминал, что обычно появлялось сперва, что после, а что и одновременно, и на этом основании предсказывал грядущее, то, как ты думаешь, жаждал бы всего этого тот, кто уже освободился от уз, и разве завидовал бы он тем, кого почитают узники и кто среди них влиятелен? Или он испытывал бы то, о чем говорит Гомер, то есть сильнейшим образом желал бы

 

... как поденщик, работая в поле.

Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный

 

и в скорее терпеть что угодно, только бы не разделять Представлений узников и не жить так, как они?

- Я-то думаю, он предпочтет вытерпеть все что с угодно, чем жить так.

- Обдумай еще и вот что: если бы такой человек опять спустился туда и сел бы на то же самое место, разве не были бы его глаза охвачены мраком при таком внезапном уходе от света Солнца?

- Конечно

- А если бы ему снова пришлось состязаться с этими вечными узниками, разбирая значение тех теней? Пока его зрение не притупится и глаза не привыкнут - а на это потребовалось бы немалое время, - разве не казался бы он смешон? О нем стали бы говорить, что из своего восхождения он вернулся с испорченным зрением, а значит, не стоит даже и пытаться идти ввысь. А кто принялся бы освобождать узников, чтобы повести их ввысь, того разве они не убили бы, попадись он им в руки?

- Непременно убили бы.

- Так вот, дорогой мой Главкон, это уподобление следует применить ко всему, что было сказано ранее: область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, - это подъем души в область умопостигаемого. Если ты все это допустишь, то постигнешь мою заветную мысль - коль скоро ты стремишься ее узнать, - а уж богу ведомо, верна ли она. Итак, вот что мне видится в том, что познаваемо, идея блага - это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она - причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама - владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни.

- Я согласен с тобой, насколько мне это доступно.

- Тогда будь со мной заодно еще вот в чем: не удивляйся, что пришедшие ко всему этому не хотят заниматься человеческими делами; их души всегда стремятся ввысь. Да это и естественно, поскольку соответствует нарисованной выше картине.

- Да, естественно.

- Что же? А удивительно разве, по твоему, если кто-нибудь, перейдя от божественных созерцаний к человеческому убожеству, выглядит неважно и кажется крайне смешным? Зрение еще не привыкло, а между тем, прежде чем он привыкнет к окружающему мраку его заставляют выступать на суде или еще где-нибудь и сражаться по поводу теней справедливости или изображений, отбрасывающих эти тени, так что приходится спорить о них в том духе, как это воспринимают люди, никогда не видавшие самое справедливость.

- Да, в этом нет ничего удивительного

- Всякий, кто соображает, вспомнил бы, что есть два рода нарушения зрения, то есть [оно нарушается] по двум причинам: либо когда переходят из света в темноту, либо из темноты - на свет. То же самое происходит и с душой; это можно понять, видя, как иногда душа находится в замешательстве и не способна что-либо разглядеть. Вместо того чтобы бессмысленно смеяться, лучше понаблюдать, пришла ли эта душа из более светлой жизни и потому с непривычки омрачилась, или же, наоборот, перейдя от полного невежества к светлой жизни, она ослеплена ярким сиянием: такое ее состояние и такую жизнь можно счесть блаженством, той же, первой, посочувствовать. Если же при взгляде на нее кого-то все таки разбирает смех, пусть он меньше смеется над ней, чем над той, что явилась сверху, из света.

- Ты очень правильно говоришь.

- Раз это верно, вот как должны мы думать об этих душах: просвещенность - это совсем не то, что утверждают о ней некоторые лица, заявляющие, будто в душе у человека нет знания и они его туда вкладывают, вроде того как вложили бы в слепые глаза зрение.

- Верно, они так утверждают.

- А это наше рассуждение показывает, что у каждого в душе есть такая способность; есть у души и орудие, помогающее каждому обучиться. Но как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе чем вместе со всем телом, так же нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это, как мы утверждаем, и есть благо».

 

          Задача философа, с точки зрения Платона, заключается в том, чтобы, погружаясь в стихию размышления, освободиться от обусловленности телесным восприятием и умо-зрительно прикоснуться к подлинному бытию мира идей. В натурфилософских построениях Платона не удовлетворяет то, что они пользуются для объяснения природы метафорами, т.е. аналогиями, а не логическими понятиями. Всякая метафора фиксирует лишь одну сторону явления, и потому любое явление можно описать с помощью бесчисленного множества метафор, - ибо оно имеет бесчисленного множество «сторон» (точнее, может быть узрено с различных точек зрения), - а потому может существовать и бесчисленное множество метафорических (т. е. натур-философских) описаний его.

          Второй особенностью натурфилософии, тесно связанной с первой, является отсутствие доказательности: натурфилософ может лишь показать, а затем, по аналогии, распространить подмеченную им частную закономерность на весь мир вообще. Благодаря критической работе, проведенной элеатами, Платон понимает. что всякое явление может иметь столько метафорических определений, сколько у него имеется связей и опосредований, а их бесконечно много, как бесконечно много оказывается и усматриваемых аналогий.

          Платон же утверждает, что, прежде чем что-либо определять, следует понять, что такое определение; прежде чем что-либо понимать, надо выяснить, что же такое понимание, прежде чем мыслить, надо дать себе отчет в том, что же такое мышление. Эту задачу Платон ставит практически во всех своих диалогах, но наиболее четко и последовательно он анализирует, что такое мышление, в диалоге «Парменид».

          Платон полностью согласен с элеатами в том что без наличия чего-то самотождественного невозможно никакое познание. Но тут же возникает и антитезис, сформулированный софистами: самотождественное - это то, что отнесено лишь к себе самому, а сл-но, оно не может быть познаваемым, ибо познание есть отнесение к познающему субъекту. Значит, то, что может быть познано, есть всегда другое.

          Антиномию эту Платон разрешает следующим образом: тождественное самому себе, а стало быть, неизменное, вечное, неделимое бытие предмета не может быть дано среди явлений чувственного мира, а потому должно быть вынесено за его пределы. Это бытие Платон и называет идеей. Но возникает вопрос о возможности познания этой идеи, о возможности ее вступить в контакт с чем-либо иным кроме себя, в том числе и с познающим субъектом, поскольку идея есть нечто единое, а соответствующих вещей, т. е. чувственных воплощений этой идеи может быть много, то отношение между идеальным и чувственным - это отношение между единым и многим. Т.о. полемика между элеатами и пифагорейцами, по вопросу о едином и многом вновь возрождается у Платона, обогащаясь при этом аспектом, которого не было прежде - аспектом гносеологическим.

          В диалоге «Парменид» Платон рассматривает вопрос: как может единое - и может ли - быть многим? Платон строит свое рассуждение по тому же принципу, по какому строится косвенное доказательство в «Началах» Евклида, а именно: он принимает определенное допущение (гипотезу – uJpovqesiÇ – “все, полагаемое в основание”) и показывает, какие выводы следуют из этого допущения. Этот метод получил впоследствии название гипотетико-дедуктивного; его дальнейшая логическая разработка была продолжена Аристотелем. Этот метод и по сей день остается единственным методом экспликации следствий, вытекающих из некоторого принятого тезиса.

          Платон показывает, что условием познания (и, что важно, не только познания, но и самого бытия) единого является его соотнесенность с другими, а другое единого есть многое. И наоборот: условием познаваемости (и существования) многого является его соотнесенность с единым, без которого это многое превращается в беспредельное (апейрон) и становится не только непознаваемы, но и не сущим (mhV o[n - «ничем», бес-предельным небытием).

          Т.о. Платон одновременно решает (умо-зрительно!) два вопроса: онтологический - как может единое стать многим, т. е. как может идея воплотиться в чувственный мир, и гносеологический - как может единое быть предметом познания, ибо познание предполагает отнесение единого и себе тождественного к другому - субъекту знания. По Платону, единое есть многое, если оно мыслится соотнесенным с другим, а если его так не мыслить, то его вообще невозможно мыслить. Эта соотнесенность есть характеристика именно самих идей; соотнесенность логосов определяет собою причастность к ним вещей и проистекающую из этой связи соотнесенность уже и самих вещей.

          У элеатов единое выступает как начало ни с чем не соотнесенное, а потому противоположное многому, т. е. миру чувственному. Чувственный же мир для них противоречив, ибо в нем вещи «соединяются и разобщаются» одновременно. Платон же показывает, что это «соединение и разобщение», т. е. единство противоположностей, свойственно и миру умопостигаемому (т. е. тому, что элеаты называют «единым») и что лишь благодаря этому единое может быть и именуемым, и познаваемым. Если же его рассматривать так, как того требуют Парменид и Зенон, то оно будет вообще непознаваемым и безымянным, а, значит, и несуществующим. Таким образом, то единство многого, т. е. система, которая составляет сущность умопостигаемого мира, обуславливает существование, познаваемость и целостность мира чувственного.

Характерно, что Платон нигде не отрывает аспекта понимания, познания, от акта называния, именования. Здесь мы опять сталкиваемся с характерной для греческой ментальности особенностью: раз-личимые (умо-зримые) для грека понятия, термины - это «категории» - kathgoriva. Изначально глагол katagoreuvein означал: «на агоре (ajgorav) в открытом судебном разбирательстве не на жизнь, а на смерть, кому-то сказать, что он есть “тот, который” ... ». Отсюда и более широкое значение слова kathgoriva - что-то на-зывать, по-именовывать как то-то и то-то, становясь при этом на открытое для всех место. То, что невозможно воплотить в речи, в слове, является алогичным (ajlovgon), т.е. непознаваемым. Поэтому анализ познавательных структур у Платона оказывается неотделимым от анализа речи, структуры языка - это основные логические, логосные структуры мысли.

Вот как говорит о познании Платон в диалоге «Теэтет» (201 с - 210 d):

 

«Теэтет Теперь я вспомнил, Сократ, то, что слышал от кого-то, но потом забыл. А говорил он, что знание - это истинное воззрение, проясненное словом, а не проясненное словом - вне знания, и для чего нет слова - то непознавательно - так он это и назвал - и для чего есть слово - то познавательно.

Сократ. Очень хорошо. Но скажи, это самое познавательное и непознавательное как он различал? - Одно ли слышали об этом ты и я?

Теэтет. Право, не знаю, смогу ли я это связно изложить. Вот если бы кто другой рассказывал, мне думается, вслед за ним и я припомнил бы то, что слышал.

Сократ. Ну что же, не хочешь рассказывать свой сон - слушай мой. Пожалуй, я тоже слышал от каких-то людей, что первые, как - бы сказать, буквы, из которых складываемся и мы, и все прочее, не имеют для себя слова. Каждую из них самое по себе можно только именовать, но прибавить что-либо к этому невозможно, даже и того, что она есть или не есть; ибо тогда ей приписывалась бы бытность или небытие - ей же нельзя привносить ничего, коль скоро кто-то говорит только о ней одной, ведь к ней неприложимы ни «само», ни «то», ни «отдельное», ни «единственное», ни «это», равно как и многое другое, тому подобное, что то и дело прикладывается ко всему, будучи иным для того, к чему оно относится. А если бы о такой букве можно было вести речь и если бы для нее было свое собственное слово, то во всем прочем не было бы нужды. На самом же деле ни одно из таких первоначал нельзя описать словом, ибо ему не дано даже быть, но только лишь именоваться; первоначало имеет только имя (точнее, - именование), то же, что складывается из первоначал, будучи само некоторым переплетением, подобно этому из переплетения имен получает свое слово, ибо существо слова в сплетении имен. Таким образом, эти буквы бессловесны[2] и непознаваемы, однако они ощутимы, познанью же, описанию, истинному воззрению доступны слоги. Следовательно, если кто-то получит истинное воззрение на что-либо помимо слова, то душа в будет владеть истиной, но не знанием, ибо кто не может дать отчет и подобрать слово для чего-то, тот не знает этого. Привлекая же слово, он постигает все это и в конце концов подходит к знанию».

 

Именно анализ языка дает Платону толчок к уразумению природы мышления как со-отнесения единого и многого. Вот как пишет об этом Платон в диалоге «Филеб» (15 d-e): «Мы утверждаем, - говорит Сократ, что тождество единства и множества, обусловленное речью, есть всюду, во всяком высказывании. Это... есть... вечное и нестареющее свойство нашей речи. Юноша (в котором мы узнаем самого Платона), впервые вкусивший его, наслаждается им, как если бы нашел некое сокровище мудрости; от наслаждения он приходит в восторг и радуется тому, что может изменять речь на все лады, то закручивая ее в одну сторону и сливая все воедино, то снова развертывая и расчленяя на части...» Таким образом, уже не столько Платон ведет свой диалог, сколько диалог ведет Платона, не Платон ведет речь о едином и многом, а сама речь ведет Платона, заставляя недоумевать и удивляться не только его слушателей, но и его самого.

          Эта любовь Платона к слову и совершающееся в этой любви об-наружение человеческого логоса позже дала повод христианским апологетам отнести его к числу «христиан до Христа», полагая, что его коснулась благодать Логоса. Как писал св. Иустин Философ и Мученик в своей первой апологии «те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами - Сократ и Гераклит и им подобные»[3]. «Все, что когда-либо сказано и открыто философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова, а так как они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то часто говорили даже противное самим себе[4], - продолжает он, - … всякий из них говорил прекрасно потому именно, что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божиим. А те, которые противоречили сами себе в главнейших предметах, очевидно, не имели твердого ведения и неопровержимого познания. Итак, все, что сказано кем-нибудь хорошого, принадлежит нам христианам. Ибо мы, после Бога, почитаем и любим Слово нерожденного и неизреченного Бога, потому что Оно также ради нас сделалось человеком, чтобы сделаться причастным нашим страданиям и доставить нам исцеление. Все те писатели посредством врожденного семени слова могли видель истину, но темно. Ибо иное дело семя и некоторое подобие чего-либо, данное по мере приемлемости; а иное то самое, чего причастие и подобие даровано по Его благодати» [5].

          Благодаря переключению внимания с природы на человека, его сознание и язык, - переключению, осуществленному софистами и Сократом, - Платон смог осуществить переход к анализу логических связей, «связей смыслов» с тем, чтобы потом от них вновь вернуться к анализу «связей вещей».

          Подобно пифагорейцам, Платон признает число средством постижения чувственного мира, - но само число он понимает уже иначе, нежели пифагорейцы. В диалоге «Филеб» Платон устанавливает соотнесенность понятий своей философии с понятием пифагорейцев. Он  говорит, что беспредельное есть все то, о чем можно сказать только больше или меньше, т. е. все то, что имеет неопределенно-количественную характеристику и не допускает строгого о-предел-ения. Платон называет беспредельное «неопределенной двоицей»: оно всегда есть «более или менее, но не может принять одного значения, не может о-предел-иться. Определить что-то значит о-предéл-ить его, установить одно значение - предел. Предел, будучи со-отнесен с беспредельным, вносит в него некую меру, создает мерное отношение - число, возникающее как со-гласие (гармония) двух противоположных начал, - предела и беспредельного.

          Согласно Платону число есть единственное средство, с помощью которого можно остановить «качание» беспредельного и определить предмет. Такая потребность возникает у нас в том случае, когда чувственное восприятие не дает нам определенного и недвусмысленного указания на то, что такое находящийся перед нами предмет, и т.о. возникает необходимость обратиться к мышлению. Этот переход от восприятия (ощущения) к мышлению предполагает весьма серьезную операцию, которая на языке платоновской философии носит название перехода от становления к бытию. Посредник между сферами бытия и становления - мера; мера же необходима связана с числом. Таким образом, именно число, [а не само единое] («предел») оказывается средством познания чувственного мира.

          Поясняя, каким образом происходит переход от восприятия к мышлению, от становления к бытию, Платон в диалоге «Филеб» приводит пример, который открывает ту сферу из которой Платон чаще всего заимствует свои «модели» (18 b-d):

 

«Сократ. … воспринявший что-либо единое тотчас же после этого должен обращать свой взор не на природу беспредельного, но на какое-либо число; так точно и наоборот кто бывает вынужден прежде обращаться к беспредельному, тот немедленно вслед за этим должен смотреть не на единое, но опять таки на какие-либо числа, каждое из которых заключает в себе некое множество, дабы в заключение от всего этого прийти к единому. Снова в пояснение к сказанному возьмем буквы.

Протарх. Каким образом?

Сократ. Первоначально некий бог или божественный человек обратил внимание на беспредельность звука. В Египте, как гласит предание, некий Тевт первым подметил, что гласные буквы в беспредельности представляют собою не единство, но множество; что другие буквы - безгласные, но все же причастны некоему звуку и что их также определенное число; наконец, к третьему виду Тевт причислил те буквы, которые теперь, у нас, называются немыми. После этого он стал разделять все до единой безгласные и немые и поступил таким же образом с гласными и полугласными, пока не установил их число и не дал каждой в отдельности и всем вместе названия “буква” (stoicei`on). Видя, что никто из нас не может научиться ни одной букве, взятой в отдельности, помимо всех остальных, Тевт понял, что между буквами существует единая связь, приводящая все к некоему единству. Эту связь Тевт назвал грамматикой - единой наукой о многих буквах».

 

          Итак, для Платона число, которое есть «единство предела и беспредельного», - это идеальное образование (в отличие от пифагорейцев, для которых сами числа были телесны). Но что находится в промежутке между идеальным (числовым) миром и миром вещей. Там находятся «математические объекты», - те образования, с которыми оперирует не математика, имеющая дело с цифрами, а геометрия. Согласно Платону, число - это объекты, чистого мышления» (потому-то наука о числах и возвышает душу, отвлекая ее от мира чувственного, - см.: Государство VII, 525 d-e); в отличие от них геометрические объекты, будучи объектами мысли, могут иметь чувственные аналоги, ибо они пред-ставляются в виде определенных пространственных образов, схем, т.е. «фигур». Пифагорейцы смотрели на число как на «точку в пространстве» (как поступаем и мы после Декарта), а поскольку эмпирический мир - это мир пространственный, то числа отождествлялись с вещами. Платон различая числа и тела, приходит к выводу, что именно пространство - стихия геометрии - есть нечто среднее между идеями и чувственным миром.

Пространство определяется Платоном как нечто отличное, с одной стороны, от идей, постигаемых мыслью (novhsiÇ), которые мы бы назвали по этой причине логическими объектами (а для Платона лишь логическое имеет статус истинного бытия), а, с другой, - от чувственных вещей, воспринимаемых «ощущением» (ai[sqhsiÇ). Пространство лежит как бы между этими мирами в том смысле, что оно имеет признаки как первого, так и второго, а именно: подобно идеям, пространство вечно, неразрушимо, неизменно - более того, оно и воспринимается не через ощущение; но сходство его с чувственным миром в том, что воспринимается-то оно все же не с помощью мышления. Та способность, посредством которой мы воспринимаем пространство, квалифицируется Платоном весьма неопределенно - как «незаконное умозаключение» - aJptovn logismw` tiniV novqw, буквально - «незаконнорожденное рассуждение» [6].

          Таким образом, способность, посредством которой мы постигаем пространство, есть нечто среднее (гибрид, «помесь») между мышлением и ощущением. Интересно, что Платон при этом связывает видение пространства с видением во сне: «Мы видим его [пространство] как бы во сне [в грезах] и утверждаем, что всякому бытию необходимо где-то находиться, быть в каком-то месте и занимать какое-то пр-во, а то. что не находится ни на земле, ни на небе, будто бы не существует» (Тимей, 52 b):

 

«Если ум и истинное мнение - два разных рода, в таком случае идеи, недоступные нашим ощущениям и постигаемые одним лишь умом, безусловно, существуют сами по себе; если же, как представляется некоторым, истинное мнение ничем не отличается от ума, тогда следует приписать наибольшую достоверность тому, что воспринимается телесными ощущениями. Но следует признать, что это - два различных (рода): они и рождены порознь, и осуществляют себя неодинаково. Так, ум рождается в нас от наставления, а истинное мнение - от убеждения: первый всегда способен отдать себе во всем правильный отчет, второе - безотчетно; первый не может быть сдвинут с места убеждением, второе подвластно переубеждению; Наконец, истинное мнение, как приходится признать, дано любому человеку, ум же есть достояние богов и лишь малой горстки людей. Если все это так, приходится признать, во-первых, что есть тождественная идея, нерожденная и негибнущая, ничего не воспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая, но отданная на попечение мысли. Во-вторых, есть нечто подобное этой идее и носящее то же имя - ощутимое, рожденное, вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него исчезающее, и оно воспринимается посредством мнения, соединенного с ощущением. В третьих, есть еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключе-ния, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах и утверждаем, будто всякому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует. Эти и родственные им понятия мы в сонном забытьи переносим и на непричастную сну природу истинного бытия, и пробудившись, оказываемся не в силах сделать разграничение и молвить истину, а именно что, поскольку образ не в себе самом носит причины собственного рождения, но неизменно являет собою признак чего-то иного, ему и должно родиться внутри чего-то иного, как бы прилепившись к сущности, или вообще не быть ничем»[7].

 

          Пространство человек воспринимает посредством зрения, зрение же возможно лишь благодаря по-сред-нику, обуславливающему возможность восприятия удаленных предметов. Таким посредником является, согласно Платону, свет[8]. Образ мира возникает, согласно платоновской теория синавгии[9] (sunaugiva[10]), благодаря со-единению действия внутреннего света (своего рода “субъективного элемента”), изливающегося из наших глаз (ср.: Лк. 11, 34-35: «свет, который в тебе»), - того, что по-гречески называли rjeu`ma o[yewÇ[11], и  действия внешнего света, истекающего от предметов (элемента “объективного”), - того, что называли ajporjrJohv[12]. Впрочем, помимо этих двух компонентов восприятия необходим также “третий род” – тот самый «дневной свет» (meqhmerinoVn fw`Ç[13]), который о-по-средует взаимо-действие “субъективного” и “объективного” света. Двойственная, о-по-сред-ующая природа света соответствует и двойственной природе пространства, функция которого заключается в том, чтобы «опосредовать» два мира: мир идеальных объектов (чисел) и мир объектов геометрических ) фигур. «Не отсюда ли родилась мысль, замечает П. П. Гайденко, - сделать “материей” геометрии не простанство, а свет – мысль, послужившая началом для создания геометрической оптики? И, в самом деле, то, что Прокл называет “интелиигибельной материей”, имея в виду пространство геометров, неоплатоник XIII в. Гроссетест относит уже к свету: свет – это интеллигибельная материя, и математика изучает его законы»[14].

          Но каким же все-таки образом чувственные вещи оказываются причастны идеям. В «Тимее» этот вопрос ставится следующим образом: как геометрические объекты причастны числам: числа - это идеи, а геометрические объекты уже обременены некой особого рода «материей», которую Прокл называет «интеллигибельной», иначе говоря, пространством.

          Что означает соединение чисел с «интеллигибельной материей» пространство, которое дает геометрические объекты? начнем с единицы. Соединение единицы с пространством дает первый геометрический объект - точку; точка - это единица, имеющая положение. Но, получив положение, единица приобщается к «незаконнорожденному виду» бытия, отличного от идеальной - логической - стихии, которой единица до этого принадлежала. Таким образом, точка содержит в себе уже два ряда свойств: одни - унаследованные от отца - единицы (от мира идей), другие приобретенные от матери - неопределенного пространства. От единицы точка наследует свою неделимость[15]. Но у точки появляется и свойство, совершенно чуждое единице - жилице мира идей: она движется, и своим движением она порождает линию. Этим свойством она обязана пространству - той «интеллигибельной материи», в которой именно она и движется (а не в чувственном мире!).

          В результате этих противоположных определений точка, с одной стороны, является границей (это в ней от «единого», оно же и «предел»); с другой - может безгранично двигаться («беспредельное»), порождая линию.

          Обратимся к двойке. Что будет, если двоица соединится с «интеллигибельной материей» пространства? Двойка это «единое и иное», это начало раз-личения. Строго говоря, когда единица вступает в контакт с «положением», а значит, с, «иным», чем она сама, она уже двойка. И действительно, со стороны определение, которое она получает от этого контакта, она есть движущееся, а движущаяся точка - это линия. Но если взять двойку не со стороны «материи» (движущаяся точка), а со стороны ее идеально числового «отца», то она есть как бы «две единицы», которые, соединяясь с пространством, становятся двумя точками. Поэтому линия «со стороны числа», т.е. со стороны своего «логического», а не пространственного происхождения, определяется через «две точки» (так и у Евклида: «Начала», кн.I, опр.3).

          Тройка у Платона - первое «настоящее» число, ведь единица и неопределенная двоица» - это, скорее, «начала» чисел, нежели сами числа[16]. Тройка, которая для Платона есть единство единицы и двойки, т.е. начала ограничивающего и безгранично-неопределенное, соединяясь с пространством, порождает первую плоскую фигуру - треугольник (третья точка «удерживает» концы линии не позволяя им «расползтись»); точка и линия - это элементы, «начала», из которых строятся геометрические фигуры[17].

Подобно тому, как идеи из Платона являются идеальными образами чувственных вещей, точно так же треугольник и пирамида являются у него промежуточными - не идеальными, но и не чувственно-телесными - образцами всех двухмерных (плоскостных) и трехмерных (объемных) объектов.

          Итак, относительно онтологического статуса геометрических объектов мы можем теперь сказать следующее: существуют 3 вида реальности - бытие (сфера идеального, т.е. всего «умо-постигаемого», куда относятся и числа; только об этой сфере и возможно истинное знание - ejpisthvmh) ; возникновение  (сфера чувственного «бывания», о которой возможно лишь мнение в его двух видах - веры и уподобления); пространство (это нечто такое, что нельзя назвать ни идеальным в строгом смысле, ни чувственным; объекты геометрии связаны с этим промежуточным родом бытия, хотя и не определяются им одним). Поскольку точка, линия, треугольник, пирамида - это воплощенные идеальные образования, постольку они неделимы; о «делении» мне применительно к этим «первым элементам» можно, согласно платоникам и пифагорейцам. говорить лишь в одном смысле - в смысле уменьшения числа измерений (!). Так, например, в результате «разделения» треугольника, т. е. плоскости, получаются не меньше треугольники, а линия; в результате деления линии - не меньше отрезки, а точка. При помощи такого способа деления, совсем не похожего на обычное представление о «делении» как о “расчленении тела на части”, Платон пытается пояснить, каким образом идеи оказываются причастны телам и каким образом происходят изменения в мире тел.

          Платон утверждает, что переход от бытия к становлению, от мира идей к миру, отягощенному материей происходит скачком - так же. как и переход от мира чисел к миру геометрических фигур – объектов, отягощенных материей пространства. Скачок этот подобен скачку, который происходит при «делении» фигур. Подобным же скачком осуществляется и переход от покоя к движению и обратно. Пока что то движется или покоится - оно находится во времени, но когда оно переходит от покоя к движению, - т. е. в момент перехода - оно и не движется и не покоится, - а значит оно не находится во времени. Чем же, т. о., является то, «в чем» оно находится «в момент» перехода? По Платону, оно является вневременным «вдруг», которое лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени. Вот  как пишет он об этом в диалоге «Парменид» (156 с-е)[18]:

 

«Парменид. … то, что возникло позже, становится старше сравнительно с тем, что возникло раньше и есть старше. Однако младшее никогда не есть, а всегда только становится старше старшего, потому что последнее увеличивается в направлении к «моложе», а первое - в направлении к «старше». В свою очередь старшее таким же образом становится моложе младшего, потому что оба они, направляясь к противоположному им, становятся взаимно противоположными младшее - старше старшего, а старшее - моложе младшего. Но стать таковыми они не могут, потому что если бы они стали, то уже не становились бы, а были бы. На самом же деле они [только] становятся старше и моложе друг друга, единое становится моложе другого, потому что оказалось старшим и возникшим  раньше, а другое - старше единого, потому что возникло позднее На том же основании и другое подобным же образом относится к единому, поскольку оказалось, что оно старше его и возникло раньше.

Аристотель. Да, это представляется так.

Парменид. Значит, поскольку ничто никогда не становится старше или моложе другого и оба всегда отличаются друг от друга на равное число, постольку и единое не становится ни старше, ни моложе другою и другое - единого; поскольку же представляется необходимым, чтобы раньше возникшее отличалось всегда на разную часть от возникшего позже, равно и позднейшее - от более раннего, постольку необходимо также, чтобы другое становилось старше и моложе единого, а единое - другого.

Аристотель. Именно так.

Парменид. В силу всех этих соображений единое, с одной стороны, и есть и становится и старше и моложе себя самого и другого, а с другой - не есть и не становится ни старше, ни моложе себя самого и другого.

Аристотель. Совершенно верно.

Парменид. А так как единое причастно времени  и [свойству] становиться старше и моложе, то не должно ли оно быть причастным прошедшему, будущему и настоящему, коль скоро оно причастно времени?

Аристотель. Должно.

Парменид. Итак, единое было, есть и будет оно становилось, становится и будет становиться.

Аристотель. Как же иначе?

Парменид. Поэтому возможно нечто для него и его и это нечто было, есть и будет.

Аристотель. Конечно.

Парменид. Возможно, значит, его познание, и мнение о нем, и чувственное его восприятие, коль скоро и мы сами сейчас все это с ним проделываем

Аристотель. Ты прав.

Парменид. И есть для него имя и слово, и оно именуется и о нем высказывается; и все, что относится к другому, относится и к единому.

Аристотель. Все это, безусловно, так

Парменид. Поведем еще речь о третьем. Если единое таково, каким мы его проследили, то не должно ли оно, будучи, с одной стороны, одним и многим и не будучи, с другой стороны, ни одним, ни многим, а кроме того, будучи причастным времени, быть какое-то время причастным бытию, поскольку оно существует, и какое-то время не быть ему причастным, поскольку оно не существует?

Аристотель. Должно.

Парменид. Но может ли оно, когда причастно бытию, не быть ему причастным, и когда оно не причастно ему, наоборот, быть?

Аристотель. Не может.

Парменид. Следовательно, оно причастно и не причастно [бытию] в разное время; только таким образом оно может быть и не быть причастным одному и тому же.

Аристотель. Правильно.

Парменид. Но не есть ли время и тот момент, когда единое приобщается к бытию, и тот, когда отрешается от него? Ведь как будет в состоянии единое то обладать, то не обладать чем-либо, если не будет момента, когда оно либо завладевает им, либо его оставляет?

Аристотель. Никак.

Парменид. А приобщение к бытию ты разве не называешь возникновением?

Аристотель. Называю.

Парменид. А отрешение от бытия не есть ли гибель?

Аристотель. Конечно.

Парменид. Таким образом, оказывается, что единое, приобщаясь к бытию и отрешаясь от него, возникает и гибнет.

Аристотель. Безусловно.

Парменид. А так как оно - единое и многое,  возникающее и гибнущее, то не гибнет ли многое, когда оно становится единым, и не гибнет ли единое, кода оно становится многим?

Аристотель. Конечно.

Парменид. А поскольку оно становится и единым и многим, не должно ли оно разъединяться и соединяться?

Аристотель. Непременно должно.

Парменид. Далее, когда оно становится неподобным и подобным, не должно ли оно уподобляться и делаться неподобным?

Аристотель. Должно.

Парменид. А когда становится большим, меньшим, равным, не должно ли оно увеличиваться, уменьшаться, уравниваться?

Аристотель. Да.

Парменид. А когда оно, находясь в движении, останавливается или из покоя переходит в движение, то, полагаю я, оно не должно пребывать ни в каком времени.

Аристотель. Как это?

Парменид. Прежде покоясь, а затем двигаясь и прежде двигаясь, затем покоясь, оно не будет в состоянии испытывать это, не подвергаясь изменению.

Аристотель. Конечно.

Парменид. Ведь не существует времени, в течение которого что-либо могло бы сразу и не двигаться, и не покоиться.

Аристотель  Конечно, нет.

Парменид.  Но оно ведь и не изменяется, не подвергаясь изменению.

Аристотель. Это было бы невероятно.

Парменид. Так когда же оно изменяется? Ведь и не покоясь, и не двигаясь, и не находясь во времени, оно не изменяется.

Аристотель. Конечно, нет.

Парменид.  В таком случае не странно ли то, в чем оно будет находиться в тот момент, когда оно из меняется?

Аристотель. Что именно?

Парменид. «Вдруг»[19] , ибо это «вдруг», видимо, означает нечто такое, начиная с чего происходит изменение в ту или другую сторону. В самом деле, изменение не начинается с покоя, пока это - покой, ни с движения, пока продолжается движение; однако это странное по своей природе «вдруг» лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и исходя от него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движению.

Аристотель. Кажется, так.

Парменид. И коль скоро единое покоится и движется, оно должно изменяться в ту и в другую сторону, потому что только при этом условии оно может пребывать в обоих состояниях. Изменяясь же, оно изменяется вдруг и, когда изменяется, не может находиться ни в каком времени, и не может, значит, в тот момент ни двигаться, ни покоиться.

Аристотель. Конечно, нет.

Парменид. Но разве не так обстоит дело и при прочих изменениях? Когда что-либо переходит от бытия к гибели или от небытия к возникновению, происходит его становление между некими движением и покоем и оно не имеет в тот момент ни бытия, ни небытия, не возникает и не гибнет.

Аристотель. Выходит, так.

Парменид. По той же причине, когда единое переходит из единого во многое, и из многого в единое, оно не есть ни единое, ни многое, оно не разъединяется и не соединяется; точно так же, переходя из подобного в неподобное и из неподобного в подобное, оно не есть ни подобное, ни неподобное, оно не уподобляется и не становится неподобным; наконец, переходя из малого в великое и равное и наоборот, оно не бывает ни малым, ни великим, ни равным, не увеличивается, не убывает и не уравнивается.

Аристотель. Выходит, что нет.

Парменид. Значит, единое испытывает все эти состояния, если оно существует.

Аристотель. Как же иначе?».

 

Переход из одной противоположности в другую ничем не опосредован, вернее, опосредован этим «вдруг», которое выступает как провал в бездонную пропасть, скачок между двумя состояниями; не подвдерженный никакому закону, - подобно тому, как при добавлении нового измерения фигура «вдруг», - а не «постепенно» - обретает новую, дотоле непредставимую, форму. Подобный же «переход в другой род» происходит и при переходе от мира объектов к чувственному миру[20].

          Т.о., для Платона между чувственным миром, миром умопостигаемым - «скачок», а потому с его точки зрения ни о возникновении космоса, ни о его строении невозможно получить точного и достоверного знания; можно довольствоваться лишь «правдоподобным мифом». Именно в такой форме мифологической форме и строит Платон свою космогонию в диалоге «Тимей».

Платоновская гармония космоса (“Тимей”)

и современные представления о строении мироздания[21]

          Платоновское учение об онтологическом приоритете мира идей над чувственным миром, будучи спроецировано на плоскость правдоподобного мифа, т. е. будучи переведено в форму представления, превращает логическую первичность во временную. Т.о., космос возникает по благости своего творца-демиурга в соответствии с предсуществующим замыслом-перовообразом. Но для сотворения космоса демиургу помимо образца нужна еще материя, в которой он мог бы чувственно воплотить прообраз. Эту материю - лишенный качеств субстрат, из которого оформляются все тела - Платон именует «восприемницей» (hJ ujpodochv - «вместилище», «хранилище») и кормилицей (tiqhvnh), иногда - матерью всего, что возникает в чувственном мире. Т.о., Платон выделяет «три рода:  то, что рождает /чувственные вещи/, то, внутри чего совершается рождение материи и то, по образу чего возрастает рождающееся/ идеальный про-образ» (Тимей, 50 c-d). Именно бескачественность материи обеспечивает возможность воплощения идеальных прообразов, - в противном случае она была бы плохой материей. И она же обуславливает возможность познания, ибо космос оказывается постижим в мере, в которой в нем запечатлевается идеальный образец. В качестве посредника между умом космоса (идеальным образцом) и телом (материей) демиург создает душу - смесь того и иного (Тимей, 34 с), «силой принудив не поддающуюся смешению природу иного /материи/ к сопряжению с тождественным /образцом/» (Тимей, 35 a-b). Вот как пишет об этом Платон:

 

« … он (Демиург) построил космос как единое целое, составленное из целостных же частей, совершенное и непричастное дряхлению и недугам.

Очертания же он сообщил Вселенной такие, какие были бы для нее пристойны и ей сродны. В самом деле, живому существу, которое должно содержать в себе все живые существа, подобают такие очертания, которые содержат в себе все другие. Итак, он путем вращение округлил космос до состояния сферы, поверхность которой повсюду равно отстоит от центра, то есть сообщил Вселенной очертания, из всех очертаний наиболее совершенные и подобные самим себе, а подобное он нашел в мириады раз более прекрасным, чем неподобное. Всю поверхность сферы он вывел совершенно ровной, и притом по различным соображениям. Так, космос не имел никакой потребности ни в глазах, ни в слухе, ибо вне его не осталось ничего такого, что можно было бы видеть или слышать. Далее, его не окружал воздух, который надо было бы вдыхать. Равным образом ему не было нужды в каком-либо органе, посредством которого он принимал бы пищу или извергал обратно уже переваренную: ничто не выходило за его пределы и не входило в него откуда бы то ни было, ибо входить было нечему. [Тело космоса] было искусно устроено так, чтобы получать пищу от своего собственного тления, осуществляя все свои действия и состояния в себе самом и само через себя. Ибо построявший его нашел, что пребывать самодовлеющим много лучше, нежели нуждаться в чем-либо. Что касается рук, то не было никакой надобности что-то брать ими или против кого-то оборонятся, и потому он счел излишним прилаживать их к телу, равно как и ноги или другое устройство для хождения. Ибо такому телу из семи родов движения он уделил соответствующий род, а именно тот, который ближе всего к уму и разумению. Поэтому он заставляет его единообразно вращаться в одном и том же месте, в самом себе, совершая круг за кругом, а остальные шесть родов движения были устранены, чтобы не сбивать первое. Поскольку же для такого круговращения не требовалось ног, он породил [это существо] без голеней и без стоп.

Весь этот замысел вечносущего бога относительно Бога, которому только предстояло быть, требовал, чтобы тело [космоса] было сотворено гладким, повсюду равномерным, одинаково распространенным во все стороны от Центра, целостным, совершенным и составленным из совершенных тел. В его центре построявший дал место душе, откуда распространил ее по всему протяжению и в придачу облек ею тело извне. Так он создал небо, дугообразное и вращающееся, одно-единственное, но благодаря своему совершенству способное пребывать в общении с самим собою, не нуждающееся ни в ком другом и довольствующееся познанием самого себя и содружеством с самим собой. Предоставив космосу все эти преимущества, [демиург] дал ему жизнь блаженного бога.

Если мы в этом нашем рассуждении только позднее попытаемся перейти к душе, то это отнюдь не означает, будто и бог построил ее после [тела], ведь при сопряжении их он не дал бы младшему [началу] главенства над старшим. Это лишь мы, столь подверженные власти случайного и приблизительного, и в речах наших руководимся этим, но бог сотворил душу первенствующей и старейшей по своему рождению и совершенству, как госпожу и повелительницу тела, а составил он ее вот из каких частей и вот каким образом: из той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает разделение в телах, он создал путем смешения третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного, и подобным же образом поставил его между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение в телах. Затем, взяв эти два [начала], он слил их все в единую идею, силой принудив не поддающуюся смешению природу иного к сопряжению с тождественным. Слив их таким образом при участии сущности и сделав из трех одно, он это целое в свою очередь разделил на нужное число частей, каждая из которых являла собою смесь тождественного, иного и сущности».

 

Получив из трех одно целое, демиург делит полученную смесь «на нужное число частей»:

 

«Делить же он начал следующим образом: прежде всего отнял от целого одну долю, затем вторую, вдвое большую, третью - в полтора раза больше второй и в три раза больше первой, четвертую - вдвое больше второй, пятую - втрое больше третьей, шестую в восемь раз больше первой, а седьмую - больше первой в двадцать семь раз. После этого он стал заполнять образовавшиеся двойные и тройные промежутки, отсекая от той же смеси все новые доли и помещая их между прежними долям таким образом, чтобы в каждом  промежутке было по два средних члена, из которых один превышал бы меньший из крайних членов на такую же его часть, на какую часть превышал бы его больший, а другой превышал бы меньший крайний член и уступал большему на одинаковое число. Благодаря этим скрепам и возникли новые промежутки, по 3/2, 4/3 и 9/8 внутри прежних промежутков. Toгда он заполнил все промежутки по 4/3 промежутками по 9/8, оставляя от каждого промежутка частицу такой протяженности, чтобы числа, разделенные этими оставшимися промежутками, всякий раз относились друг к другу как 256 к 243. При этом смесь, от которой бог брал упомянутые доли была истрачена до конца».

 

          Разделение целого тела космоса можно понять, только учитывая связь Платона с пифагорейской традицией символики чисел. Платон берет здесь две последовательности чисел: 1, 3, 9, 27 и 2, 4, 8, имеющих чисто телесный смысл, считая, что 1 есть абсолютная неделимая единичность, 3 - сторона квадрата, 9 - площадь квадрата, 27 - объем куба с ребром, равным 3. Таким образом, данная последовательность чисел выражает категория определенности, т. е. тождество физического и геометрического тел. Но так как космос не есть только определенное бытие, он включает в себя становление иного, неопределенного, текучего, которое тоже выражается через ряд чисел: 2, 4, 8 и помещается в общем ряду, чередуясь с числами, выражающими определенность. Таким образом, единое целое космоса составляет ряд: 1, 2, 3, 4, 8, 9, 27, где совмещается единораздельность единого (одного) и иного, тождества и различия, прерывного и непрерывного, создающая трехмерное тело космоса. С точки зрения Платона, это и есть структура всех сфер, составляющих космос: если считать Землю находящейся в центре, то 1 - это самая близкая к Земле сфера Луны, 2 - сфера Солнца, 3 - Венеры, 4 - Меркурия, 8 - Марса, 9 - Юпитера, 27 - Сатурна (здесь кроме Луны и Солнца подразумеваются те 5 планет, которые были известны в античности).

Таким образом, демиург поступает как математик-пифагореец: он делит полученную «смесь» в соответствии с пифагорейским учением о гармонии:

1

2        3

4                  9

8                            27

 

Начало обоих рядов - 1; ряд 3, 9, 27 выражает, говоря языком Платона, природу «тождественного» (ибо эти числа несут в себе предел), ряд 2, 4, 8 - природу «иного» (они несут в себе беспредельность). Будучи соединены, оба эти ряда образуют последовательность 1, 2, 3, 4, 9, 8, 27, которая содержит все виды пропорций: геометрическую, арифметическую и гармоническую. Между числами данного космического семичлена существуют некие пропорциональные отношения, которые можно выразить, заполнив промежутки между указанными числами. Это можно сделать, только учитывая наличие трех типов пропорции (по нашей терминологии, прогрессии) - арифметической (1, 11/2, 2), геометрической (1, 2, 4) и гармонической (1, 1/3, 2). Эти пропорции (прогрессии) соответствуют пифагорейскому учению о количественных отношениях музыкальных тонов; таким образом, космос Платона весь строится по принципу музыкальной гармонии[22]. Кроме того, надо сказать, что вся космическая пропорциональность покоится на принципе золотого деления, или гармонической пропорции, когда целое так относится к большей части, как большая часть относится к меньшей.

Насильственное (демиургическое) соединение в природе космоса столь разнородных начал как «тождественное» и «иное» приводит к тому, что все движения космического тела также имеют «двойственный характер: в них наряду с природой «тождественного» обнаруживается природа «иного». Вот как описывает это Платон в «правдоподобно-мифологической» форме:

« … рассекши весь образовавшийся состав по длине на две части, он (Демиург) сложил обе части крест-накрест наподобие буквы Х и согнул каждую из них в круг, заставив концы сойтись в точке, противоположной точке их пересечения. После этого он принудил их единообразно и в одном и том же месте двигаться по кругу, причем сделал один из кругов внешним, а другой - внутренним. Внешнее вращение он нарек природой тождественного, а внутреннее - природой иного. Круг тождественного он заставил вращаться слева направо, вдоль стороны [ прямоугольника], а круг иного справа налево, вдоль диагонали [того же прямоугольника], но перевес он даровал движению тождественного и подобного, ибо оставил его единым и неделимым, в то время как внутреннее движение шестикратно разделил на семь неравных кругов, сохраняя число двойных и тройных промежутков, а тех и других было по три. Вращаться этим кругам он определил в противоположных друг другу направлениях, притом так, чтобы скорость у трех кругов была одинаковая, a у остальных четырех - неодинаковая сравнительно друг с другом и с теми тремя, однако отмеренная в правильном соотношении.

Когда весь состав души был рожден в согласии с замыслом того, кто его составлял, этот последний начал устроять внутри души все телесное и приладил то и другое друг к другу в их центральных точках. И вот душа, простертая от центра до пределов неба и окутывающая небо по кругу извне, сама в себе вращаясь, вступила в божественное начало непреходящей и разумной жизни на все времена. Притом тело неба родилось видимым, а душа - невидимой, и, как причастная рассуждению и гармонии, рожденная совершеннейшим из всего мыслимого и вечно пребывающего, она сама совершеннее всего рожденного. Она являет собою трехчастное смешение природ тождественного и иного с сущностью, которое пропорционально разделено и слито снова и неизменно вращается вокруг себя самого, а потому при всяком соприкосновении с вещью чья сущность разделена или, напротив, неделима она всем своим существом приходит в движение и выражает в слове, чему данная вещь тождественна и для чего она иное, а также в каком преимущественно отношении. где, как и когда каждое находится с каждым, как в становлении, так и в вечной тождественности, будь то бытие или страдательное состояние. Это слово, безопасно и беззвучно изрекаемое в самодвижущемся [космосе], одинаково истинно, имеет ли оно отношение к иному или к тождественному. Но если оно изрекается о том, что ощутимо, и о нем по всей душе космоса возвещает правильно движущийся круг иного, тогда возникают истинные и прочные мнения и убеждения; если же, напротив, оно изрекается о мыслимом предмете и о нем подает весть в своем легком беге круг тождественного, тогда необходимо осуществляют себя ум и знание. Если же кто на вопрос, внутри чего же возникает то и другое, назовет какое либо иное вместилище, кроме души, слова его будут всем чем угодно, только не истиной.

И вот когда Отец усмотрел, что порожденное им, это изваяние вечных богов, движется и живет, он возрадовался и в ликовании замыслил еще больше уподобить [творение] образцу. Поскольку же о6разец являет собой вечно живое существо, отложил в меру возможного здесь добиться сходства, но дело обстояло так, что природа того живого существа вечна, а этого нельзя полностью передать ничему рожденному. Поэтому он помыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; устрояя небо, он вместе с ним творит для вечности, пребывающей в едином, верный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем. Ведь не было ни дней, ни ночей, ни месяцев, ни годов, пока не было рождено небо, но он уготовил для них возникновение лишь тогда, когда небо было устроено. Все это - части времени, а «было» и «будет» суть виды возникшего времени, и, перенося их на вечную сущность, мы незаметно для себя делаем ошибку. Ведь мы говорим об этой сущности, что она «была», «есть» и «будет», но, если рассудить правильно, ей подобает одно только «есть», между тем как «было» и «будет» приложимы лишь к возникновению, становящемуся во времени, ибо и то и другое суть движения. Но тому, что вечно пребывает тождественным и неподвижным, не пристало становиться со временем старше или моложе, либо стать таким когда-то, теперь или в будущем, либо вообще претерпевать что бы то ни было из того, чем возникновение наделило несущиеся и данные в ощущении вещи. Нет, все это - виды времени, подражающего вечности и бегущего по кругу согласно [законам] числа. К тому же мы еще говорим, будто возникло, есть возникшее и возникающее есть возникающее, а имеющее возникнуть есть имеющее возникнуть и не бытие есть небытие; во всем этом нет никакой точности. Но сейчас нам недосуг все это выяснять.

Итак, время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад; первообразом же для времени послужила вечная природа, чтобы оно уподобилось ей, насколько возможно. Ибо первообраз есть то, что пребывает целую вечность, между тем как [отображение] возникло, есть и будет в продолжение целокупного времени. Такими были замысел и намерение бога относительно рождения времени; и вот, чтобы время родилось из разума и мысли бога, возникли Солнце, Луна и пять других светил, именуемых планетами, дабы определять и блюсти числа времени. Сотворив одно за другим их тела, бог поместил их, числом семь, на семь кругов, по которым совершалось круговращение иного: Луну - на ближайший к Земле круг, Солнце - на второй от Земли, Утреннюю звезду и ту звезду, что посвящена Гермесу и по нему именуется, - на тот круг, который бежит равномерно с Солнцем не в обратном направлении. Оттого-то Солнце, Гермесова звезда и Утренняя звезда поочередно и взаимно догоняют друг друга. Что касается прочих [планет] и того, где именно и по каким именно причинам были они там утверждены, то все это принудило бы нас уделить второстепенным вещам больше внимания, чем того требует предмет нашего рассуждения. Быть может, когда-нибудь позднее мы займемся как следует и этим, если представится досуг».

 

Действия демиурга можно представить себе следующим образом. Всю образовавшуюся массу он делит и складывает так, что получает плоскости экватора и солнечной эклиптики, которые пересекаются под наклонным углом (согласно современному представлению, 23°27'42'') в точках равноденствия, вращаясь вокруг мировой оси, причем внешняя плоскость экваториальная, а внутренняя эклиптическая. Обе же они в свою очередь объяты небесным сводом, по кругу которого происходят их движения. Внешняя плоскость обнимает внутреннюю, управляет ею и идет в правом направлении, т. е. с востока через запад снова на восток, так как всякое рождение и начало связано по античной традиции с правой стороной, с востоком, и знаменует собой природу благого, истинного, тождественного. Эклиптика же вращается внутри, справа налево, т. е. с запада через восток снова к западу, и означает природу иного, изменчивого, неразумного. Движение экваториальной плоскости Платон называет движением вдоль стороны, прямоугольника, а движение плоскости эклиптики — движением вдоль диагонали того же прямоугольника. Собственно говоря, это не что иное, во-первых, как движение экваториальной плоскости вокруг мировой оси по прямому направлению вправо, выраженное при помощи мысленно вписанного в небесные свод прямоугольника, две стороны которого параллельны поперечнику экватора (см. рисуно). Во-вторых, это движение эклиптики под углом влево, вдоль диагонали мысленного прямоугольника, т. е. вдоль поперечника эклиптики, а значит, движение непрямое, иррациональное. Движение экваториальной плоскости, тождественное себе в пребывающее в самом себе, а значит, по Платону, разумное, имеет перевес, являясь единым и неделимым. Движение эклиптики, изменчивое и постоянно стремящееся к иному, демиург делит на семь неравных кругов, которые, как видно из дальнейшего изложения (38cd), и являются сферами планет.

 

Интересно, что св. Иустин Философ платоновские космогонические рассуждения воспринимал следующим образом: «то, что у Платона в Тимее говорится в физиологическом отношении о Сыне Божием, когда говорится, что Он (Бог) поместил Его во вселенной на подобие буквы Х, он … заимствовал у Моисея. Ибо в Моисеевых писаниях рассказано, что в то время, как израильтяне вышли из Египта и были в пуствне, напали на них ядовитые животные, ехидны и аспиды и всякий род змей и истребляли народ; и  Моисей по вдохновению и действию Божию взял мед  и сделал образ креста и поставил его во святой скинии и сказал народу: если вы посмотрите на этот образ и уверуете, вы спасетесь через него. Вследствие того змеи, как написал Моисей, стали умирать, а народ через такое средство избежал смерти. Платон прочитал это, и не зная точно и не сообразивши, что было образ креста, в видя только фигуру буквы Х, сказал, что сила, ближайшая к первому Богу, была во вселенной на подобие буквы Х»[23].

          Материя, из которой, по Платону, создаются все чувственные вещи, есть нечто абсолютно бескачественное - а потому и неопределенное, неуловимое. Эту материю нельзя отождествлять ни с какой из известных нам стихий (Тимей, 51 a-b). Но если первоматерия не есть ни одна из природных стихий, то что же представляют собою сами эти стихии. На этот вопрос Платон отвечает вполне традиционно (для себя): природные стихии познаваемы настолько, насколько они являются воплощением математических объектов. В «правдоподобно-мифологической» форме ответ звучит следующим образом: создавая космос демиург «начал с того, что упорядочил эти четыре ряда с помощью образов и чисел» (Тимей 53 a-b). Образы, о которых здесь говорит Платон, - это математические телесные формы. Всякое тело ограничено плоскостями, простейшая плоскость, треугольник, все же треугольники, по Платону, восходят к двум: прямоугольному равнобедренному с отношением сторон 1:1: v2 и треугольнику, представляющему собой половину равностороннего треугольника, в котором гипотенуза вдвое больше одного из катетов, так что соотношение его сторон есть 1: v3: 2 (Тимей 54b):

Из этих-то треугольников и образованы математические тела, которые составляют математическую сущность стихий огня, воздуха, воды и земли. Платон здесь обращается к открытию Теэтета, построившего четыре правильных многогранника. и хочет применить это открытие в своей «космогонии». Это тем более привлекательно для него, что такого рода соотнесение стихий с правильными многогранниками позволяет установить пропорциональные соотношения между стихиями, чего вероятно, никто до него не пытался сделать, но что было признано главным средством познания объектов в рамках математической программы пифагорейцев и платоников:

 

 

 

 

          гексаэдр                икосаэдр                         октаэдр                тетраэдр

 

земля                     вода                                воздух                              огонь

 

 

Разумеется, сопоставление геометрических объектов чувственным свойствам стихий носит, как постоянно подчеркивает Платон, лишь правдоподобный характер (Тимей 56, 56с). Главное, что выделив правильные фигуры в качестве исходных при изучении физических объектов, Платон устанавливает количественное соотношение между тремя космическими элементами, образованными из одинаковых треугольников, а именно между огнем, воздухом и водой. Нетрудно заметить, что каждая грань тетраэдра, октаэдра - икосаэдра состоит из 6 треугольников второго типа, так что в «огне» не будет 6 х 4 = 24, в «воздухе 6 х 8 = 48, в «воде» 6 х 20 = 120 «первотреугольников». Поэтому можно предположить, что эти три стихии могут превращаться друг в друга в следующих соотношениях:

 

          1 Вода120 > 2 Воздуха 48 + 1 Огонь 24,

          1 Воздух48 > 2 Огонь24

          2 ½ Воздуха48 > 1 Вода120

         

Таким образом, в «Тиме» Платон делает попытку выявить в природном мире все то, что может быть предметом изучения математики, и тем самым впервые в истории строит в сущности вариант математической физики. Он уверен, что достоверное знание о мире мы можем получить лишь в той мере, в какой раскроем математические структуры, лежащие в сфере подлинного бытия. Однако специфическое, - весьма отличное от современного, - представление Платона о том, как соотносятся между собой эмпирические свойства природных вещей с лежащими в их основе математическими структурами делает его математическую физику не эффективной, - непрактической. Поскольку реальная вещь - это как бы «идея, отягощенная материей», материя же - нечто аморфно-бескачественное, то материальный мир остался непознаваемым, физику как науку Платону построить не удалось.

Рассуждение Платона могут нам показаться чрезвычайно наивными, однако если мы повнимательнее присмотримся к тому, что делают современные «натур-философы», занимающиеся физикой элементарных частиц, т.е пытающиеся разрешить ту же проблему, которую решает Платон в своем «Тимее» - поиском фундаментальных элементов[24] бытия, мы увидим, что характер их деятельности по существу не слишком отличается от того представляющегося нам «архаическим». Дело в том, что «первые шаги новоевропейского естествознания, - отмечал В. Гейзенберг в своей речи «Естественно-научная и религиозная истина», - были отмечены отходом от Аристотеля и возвратом к Платону. ... место непосредственного опыта заняла некая идеализация опыта ... Переход от непосредственного к идеализированному опыту вызвал к жизни новое искусство экспериментирования и измерения, призванное приближать наблюдения к идеальным /т. е. со-ответствующим «идеям» самого экспериментатора/ условиям»[25]. Естественно поэтому, что стремясь к проникновению в «суть» материи, рас-членяя мир на все более мелкие части-цы и надеясь таким образом дойти до “элементарных кирпичиков” мироздания естество-ис-пытатель, по словам В. Гейзенберга, в конце концов «обретает самого себя»[26], иначе говоря обнаруживает в окружающей его реальности те же самые математические структуры, что имеются и “в нем самом”[27]. «Физика /элементарных/ частиц, - подчеркивает он, - информирует нас, строго говоря, о фундаментальных структурах природы, а не о фундаментальных частицах»[28]. Сама принципиальная возможность установления соответствий между математическими структурами нашего логоса и структурами отношений окружающей реальности обусловлена изначальной со-у(с)троенностью человека и мира, со-творенных единым Творцом. Действительно, только этим и можно объяснить тот удивительный факт, что такой казалось бы “субъективный” метод исследования природы, - метод “наложения” человеческих умо-зрительных конструкции на живой мир и экспериментального их с-равнения с объкт(ив)ной действительностью, - позволяет получать результаты, обладающие предсказательной силой. Взятые “из головы” математические модели потому столь хорошо описывают внешний мир, что и человек и мир созданы Богом, не просто сотворившим человека по Своему «образу …и подобию» (Быт. 1, 26), но и вложившим «мир (<l*ou, ‘olam - “олам”, мир как целостность бытия) в сердце»  человека, «хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца» (Еккл. 3, 11). По наблюдению Яаакко и Меррил Хинтикка, процесс научного познания  представляет собой своего рода “игру с природой”, в которой эта самая “природа” предстает как некое “хранилище” нашей же собственной невербализованной информации. Смысл внешних вопрошаний состоит в том, что правильно поставленные вопросы позволяют нам осознавать в глубине нашего логоса те до поры сокрытые структуры, которые со-ответ-ствуют структурам окружающего мира. «В действительных эпистемических ситуациях, - пишут Я. и М. Хинтикка, - мы имеем двойное движение: вниз ко все большему богатству заключений и вверх за все новыми и новыми исходными данными. И считать, что последнее движение когда-либо приходит к естественному концу, не более разумно, чем считать, что к такому концу приходит первый из названных процессов»[29].

В 1932 г. предполагалось существование всего лишь 3х элементарных частиц, в 1947 г. - уже 14ти. Поиски новых частиц и развитие ускорительной техники привели в 50е-60е гг. к настоящему “демографическому взрыву” в мире элементарных частиц: в 1955 г. их насчитывали 30, а в 1969 г. - уже 200. К настоящему времени известно около 400 «частиц», называемых «элементарными». Большинство из них - так называемые «резонансы», т. е. «объекты», умозрительно представимые нами на основании экспериментов по рассеянию. Характерное время жизни таких «частиц» ~10-23 с, частицы с временем жизни  ~10-20 с (J/?, ?) считаются долгоживущими.

Все наблюдаемые нами сегодня «элементарные» частицы[30] можно разделить на три основных категории:

 

 

Барионы (от греч. ba`ruvÇ - “тяжелый”)

(p, n, ?, ?, ?, … - сотни частиц)

 

 

 

                    Адроны

 

(от греч. aJdrovÇ – “большой”,

“сильный”, “зрелый” – частицы,

участвующие  в так называемых

“сильных” взаимодействиях,

обуславливающих стабильность атомных ядер

и характеризуемых константой взаимодействия ~ 1;     Мезоны (от греч. mevsoÇ – “средний”)

для сравнения константа электромагнитного                (?, K, ?, J/?, … - сотни частиц)

взаимодействия ~ 1/137, константа

гравитационного взаимодействия ~ 10-38)

 

 

 

Лептоны                                            (e-, ?e, ?-, ??,?-, ??)

 

(от греч. leptovÇ – “мелкий” , “слабый” –

частицы, участвующие в “слабых” взаимодействиях,

обуславливающих стабильность частиц,

входящих в состав атомных ядер

и характеризуемых константой взаимодействия ~ 10-10 )

 

                    Кванты поля                                     (?, W+, Z0, ???)

(переносчики взаимодействий)

 

Все барионы и лептоны обладают спином (собственным моментом количества движения, своего рода “внутренним вращением”) 1/2; все мезоны и кванты полей (переносчики взаимодействий) имеют спин 1. Чтобы разделение частиц со спином 1/2 на барионы и лептоны имело смысл, не должны происходить переходы между этими различными типами частиц. Например, не должно наблюдаться распада

 

p > e+ + ?

 

Из-за чего он может быть запрещен? Электрический заряд, энергия и угловой момент в таком распаде сохраняются. Физики отвечают, что причина этого - сохранение барионного заряда - формально приписываемого частицам параметра, имеющего значение 1 для барионов и 0 для всех остальных.

          Когда был обнаружен процесс

 

?- + p > ? + K0

 

чрезвычайно большое сечение его указывало на то, что он должен идти за счет сильного взаимодействия. Однако времена жизни частиц ? и K0 по отношению к распадам

 

? > ?- + p ,  K0 > ?- + ?+

 

столь велики (~10-11с), что могут соответствовать лишь процессам, протекающим за счет слабого взаимодействия, хотя все частицы, участвующие в распадах – адроны. Для того, чтобы объяснить это, долгоживущим частицам, рождающимся в сильных взаимодействиях, был формально приписан параметр, получивший наименование “странности”, такой, что странность сохраняется в сильных взаимодействиях и не сохраняется в слабых.

          Для того, чтобы хоть как-то ориентироваться в этом “зоопарке” “элементарных” частиц, характеризуемых различными квантовыми числами непонятной природы, надо прежде всего попытаться его упорядочить. После многочисленных неудачных попыток, в конце концов остановились на следующей:

          Если выбрать какое-нибудь значение спина J и четности Р, то можно составить диаграмму значений заряда Q  и странности S всех частиц, обладающих этим значением JP. Пусть J = 3/2, P = +1. Тогда получим следующую картину

 

 

 

 

 

Подобные же схемы возникают и при других значениях JP. Например, при JP = ½+

 

 

 

 

 

Наличие столь упорядоченных диаграмм наводит на мысль, что все эти «элементарные» частицы являются составными состояниями, построенными из более фундаментальных объектов, кварков. Термин “кварк” был позаимствован американским физиком М. Гелл-Манном из романа Джеймса Джойса «Поминки по Финнегану», где герою снится сон, в котором чайки кричат: «Три кварка для мистера Марка», и введен им в физику элементарных частиц в 1964 году). Кварки, обозначаемые буквами d, s, b (от англ. down, strange, beauty), имеют электрический заряд -1/3; кварки u, c, t (от англ. up, charm, truth) - заряд +2/3; спин кварков равен ½. Кварки могут быть упорядочены следующим образом:

         

 

 

 

 

 

Тогда p = uud, n = udd, ?0 = uds, ?+ = uus, ?0 = uds, ?- = dds, ?0 = uss, ?- = dss, ?- = sss … и т. д. Впоследствии, для того чтобы объяснить «конструкцию» еще двух групп элементарных частиц, открытых в 1979 и 1984 гг., пришлось ввести еще два кварка - b и t. Предполагается, что эти-то кварки и есть «подлинно элементарные» частицы, из которых “состоят” остальные.

Упомянув, «элементарные» частицы “состоят” из кварков, мы не случайно взяли это слово в кавычки. Еще В. Гейзенберг отмечал, что «слово “состоит” обладает сколько-нибудь отчетливым смыслом только тогда, когда соответствующую частицу удается с малой затратой энергии разложить на составные части, масса которых заведомо больше этой затраты энергии; иначе слово “состоит” не имеет смысла»[31]. Удивительнейшее свойство кварков заключается в том, что в свободном состоянии они, похоже, не существуют: будучи четко различимы внутри адронов, они несмотря на все усилия экспериментаторов не обнаруживатся вне их, “сами по себе”. Для того, чтобы объяснить этот факт, была придумана гипотеза конфайнмента (от англ. confinement – “ограничение”, “тюремное заключение”, но также и “роды”): предполагается, что в отличие от всех остальных известных нам типов взаимодействий, силы, связывающие кварки друг с другом в адронах, не уменьшаются, а возрастают с расстоянием, так что ни один кварк не может выйти из адрона и стать свободной частицей, - кварки как бы заключены во чреве адронов. Несмотря на очевидную парадоксальность такой гипотезы она замечательна тем, что позволяет упорядочить считающиеся нами в настоящее время элементарными частицы.

        Отметим, что помимо (внутренней) симметрии сильновзаимодействующих адронов по-видимому существует (внешняя) симметрия между кварками и лептонами, природа которой пока нам до конца не ясна. На существование такой симметрии и указывает приведенная ниже таблица, естественным образом разделяющая двенадцать лептонов и кварков на три поколения фундаментальных частиц так, что разности зарядов нейтрино и заряженных лептонов равны разности зарядов верхних и нижних кварков, причем в каждом последующем поколении заряженные частицы тяжелее, чем в предыдущем[32]:

 

Тип частиц

 

Семейства

 

Электрический заряд

 

1

2

3

 

Лептоны

e-

ne

m-

??

t-

nt

-1

 0

Кварки

u

d

c

s

t

b

 2/3

-1/3

 

Частицы первого поколения в совокупности с фотонами являются той материей, из которой построена современная Вселенная: из u- и d-кварков состоят протоны и нейтроны, а стало быть и ядра атомов, из электронов - атомные оболочки; электронное нейтрино является неотъемлимым компонентом реакций ядерного синтеза, обеспечивающих существование звезд и “производство” тяжелых элементов, из которых построены тела живых существ. Частицы второго и третьего поколений, по всей вероятнояти, играли большую роль на ранней стадии развития Вселенной. Именно их свойствами обусловлено как соотношение между количеством водорода и гелия во Вселенной, так и стабильность водорода, без чего было бы невозможным существование органической жизни в ее нынешней форме. Однако почему понадобилось создавать именно три поколения частиц остается для нас совершенно непостижимым. Причина столь странной ограниченности знаний в той области физики, которая претендует на обнаружение “окончательной истины” миробытия сокрыта в самом принципе используемого наукой “объкт(ив)ного” метода познания: в проводимых физиками “объкт(ив)ных” измерениях исследуется со-отнесенность качеств различных объектов без понимания сути того, что за этими качествами стоит.

 

Попытка преодоления Аристотелем сложностей платонизма;

Переосмысление понятия сущности

 

К сожалению, не смотря на логическую стройность и красоту, платоновская концепция оказалась неспособна объяснить живое динамическое многообразие вещей чувственного мира. Пропасть между идеей вещи и ее реальным воплощением Платону преодолеть не удалось. Мир чистых идей - это, по Платону, мир чисел. Чуть «ниже» («ниже» в смысле онтологическом) лежит мир геометрических объектов: фигуры - это числа, «отягощенные» идеей пространства. Еще ниже лежит мир реальных объектов: вещи - это как бы отягощенные материей геометрические объекты. Однако, бес-форменность и бес-качественность материи не позволяют сделать ее предметом умозрительного логического исследования. Именно поэтому Платон не считал возможным «научно» исследовать природу, а свою работу соотнесению чувственного мира с лежащим в его основе математическим миром, проделанную в «Тимее», он принимал лишь на уровне «правдоподобного» и «мифологического». Именно за это Платона справедливо критиковал его ученик Аристотель. Именно он и выполнил работу непосредственного соотнесения чувственного мира с теоретической конструкцией, - но выполнил ее совсем иначе, отбросив «дискретную» платоновско-пифагорейскую программу объяснения мира и заменив ее другой - «сущностно-континуалистской».

 

Аристотель (384-322 гг. до Р.Х.РРРР) в течение 20 лет учился у Платона: он пришел в Академию в 368/7 г. в возрасте 17 лет и был там до самой смерти Платона - до 348/7 г., когда ему исполнилось 37. Ему была хорошо известна проблематика, которой занималась Академия при жизни ее основателя, так же как и после смерти; он прекрасно понимал, в чем состояла научная программа его учителя, но с этой программой не был согласен.

Неправильно было бы считать, будто по своим философским взглядам Аристотель совершенно разошелся с Платоном: несмотря на критику платонизма по ряду основных пунктов, Аристотель во многом обязан своим философским учением именно Платону. Однако, собственно научные взгляды Аристотеля радикально отличались от платоновских. Так, если Платон считал, что достоверное знание может быть получено только относительно неподвижного и неизменного бытия, то Аристотель утверждал, что относительно вещей изменчивых и движущихся тоже может быть создана наука, и притом вполне достоверная: таковой он считал физику.

Влияние Платона на Аристотеля сказалось, прежде всего, в характерном для Аристотеля внимании к логической стороне любого рассматриваемого им вопроса, причем интерес этот у Аристотеля едва ли не больше, чем у самого Платона. Тем не менее, Аристотель считает основным недостатком платоновской натур-философской программы ее односторонний - логико-математический характер. То обстоятельство, что математика изучает «статические связи и отношения», привело Аристотеля к убеждению. что физика не может быть наукой, построенной на базе математики, ибо физика есть наука о природе, а природе присуще изменение, движение.

Созданная Аристотелем наука о природе - физика - просуществовала - не без некоторых, впрочем, изменений и уточнений - на протяжении почти двух тысячелетий - с IV в. до РХ по XVI в. по РХ. Дело в том, что именно Аристотелю удалось - впервые! - создать стройную систему понятий для определения того, что такое движение, а тем самым - первую последовательно продуманную и теоретически обоснованную науку - физику. В XX веке было в полной мере осознано, что физика Аристотеля «была прекрасно разработанная наука, хотя она и не была математической. Она не являлась ни плодом детской фантазии, ни топорно сколоченной системой словопрений здравого смысла: это была теория, т.е. некоторое учение, которое, естественным образом исходит из данных здравого смысла, подвергая их чрезвычайно связному и систематическому истолкованию»[33]. Если современная наука «претендующая на «объективность» своих построений, это, так сказать, наука с «ничьей» точки зрения, то опирающаяся на «очевидный здравый с мысл» физика Аристотеля - это, если так можно выразиться, наука «с человеческим лицом».

Отметим, что не случайно именно аристотелевская космология оказалась воспринята святоотеческой традицией (хотя и платоновский «Тимей» не оставался вне поля зрения отцов Церкви): конечная вселенная, состоящая из нескольких простых первоэлементов, естественным образом согласуется с христианским представлением об ограниченности тварного мира. Отметим также, что в настоящее время намечается определенный «возврат» к Аристотелю. Так, аристотелевская ограниченная Вселенная, образовавшаяся из нескольких разделившихся первоэлементов, ближе согласуется с современными космологическими моделями, чем ньютоновский бесконечный статичный универсум. И это вовсе не случайно; причина этого - в осознании выделенности положения человека во Вселенной, получившем выражение в так называемом антропном принципе[34].

Аристотель строит свою философскую систему в русле основной темы размышлений греческих любомудров: что такое бытие? Что значит «быть»? Как уже говорилось выше, в теоретически отрефлектированной форме понятие бытия впервые предстает у элеатов: «мыслить и быть - одно и то же», - утверждал Парменид (ParmenivdhÇ, р. 540/539 или 515 г. до Р.Х.). В этой формуле следует подчеркнуть три момента, которые сыграли ключевую роль в античной философии, в том числе и у Аристотеля:

Ø бытие - есть, а небытия - нет;

Ø бытие - едино, неделимо;

Ø бытие - познаваемо, а небытие - непостижимо.

          Эти моменты в разных философских школах получали разную интерпретацию., но принципиальное, парадигмальное их значение сохраняется на протяжении многих веков - от Парменида и Демокрита до Платона, Аристотеля и Плотина.

          Платон считал, что подлинное бытие принадлежит миру идей - вечных, неизменных, неподвижных, недоступных чувствам. «Истинное бытие, - говорит он, - это некие умопостигаемые и бестелесные идеи» (Софист, 246 b). Платон называет их истинно сущим – o[ntwÇ o[n или сущностями – oujsiva. Слово сущность, образованное от глагола «быть» toV eh?nai- собственно, означает «существующее»[35].

          Именно понятие «сущности» становится ведущим у Аристотеля. Однако, он дает ему иную, отличную от платоновской интерпретацию, отвергая платоновское учение о сущностях как бестелесных, отделенных от чувственных вещей идеях. Разумеется, Аристотель, размышляющий в русле греческой философской традиции, мыслит бытие как вечное, неизменное и неподвижное. Однако, в отличие от Платона, Аристотель ищет то постоянное, что пребывает в самом изменчивом природном мире. Только так, по его убеждению, можно создать науку о движущемся и изменяющемся, т. е. о природе. В результате Аристотель ищет новые способы выражения бытия в понятиях, давая свое истолкование сущности как истинно сущего.

          Метод мышления Платона состоит в том, что понятие определяется через свою противоположность: единое - через многое, а многое - через единое. Лишь взаимоотнесенность противоположностей и может конституировать их бытие, иначе говоря, идеи существуют лишь в системе отношений, так что, отношение первичнее самих своих отнесенных элементов. Именно против этого главного методологического принципа Платона и выступает Аристотель. Он утверждает, что противоположности не могут воздействовать друг на друга, между ними должно находиться нечто третье, которое Аристотель обозначает термином uJpokeivmenon, букв. - «под-лежащее», т. е. лежащее внизу, в основе, лат sub-stantia, sub-strat. Вводя «средний термин», опосредующий противоположности, Аристотель получает новую - «формальную» - логику, в которой справедлив закон исключенного третьего, а истинные положения «силлогистически» выводятся одно из другого, подобно тому как одно из другого выводятся все движения в физическом мире.

          «Невозможно, - утверждает Аристотель, - чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении»[36]. Этот важнейший закон бытия и мышления Аристотель считает «самым достоверным из начал». Именно он лежит в основе всех доказательств и составляет условие возможности всех остальных принципов мысли. Таким образом, формулируя закон противоречия в качестве первейшей предпосылки доказательного мышления и условия возможности истинного знания, Аристотель выступает против многочисленных форм скептицизма и релятивизма, восходящих к Гераклиту с его принципом «все течет», а затем получивших широкое распространение благодаря софистам. Как известно, софисты в поисках аргументов в пользу любой точки зрения опирались на многозначность естественного языка, служившую источником паралогизмов. Аристотель же настаивает, что такая многозначность не является препятствием для адекватного познания в том случае, когда число значений определено[37].

          Аристотелевский закон исключенного третьего можно было бы назвать принципом определенности: наличие множества свойств у любого сущего, которое используется «релятивистами», не может сбить с толку тех, кто отличает эти свойства от того самотождественного и определенного, чему они присуще, т. е. от сущности. Таким образом, закон исключенного третьего, категория сущности как первая среди категорий и наличие определения взаимно предполагают друг друга. Все они введены Аристотелем в качестве защиты от релятивизма, подчеркивающего изменчивость и текучесть, которые, по мнению античных философов, препятствуют созданию науки вообще и науки о природе в частности.

          Аристотель начинает свою «Физику» критикой метода «соединения противоположностей»: он говорит, что действительно, правильно начинать свое рассмотрение природы с уразумения наличия противоположностей[38], однако нельзя двинуться дальше, если исходить из них в качестве неопосредованных. Должно быть нечто «третье», «особое природное начало», которое лежит «в основе» противоположностей. Это третье начало - uJpokeivmenon - под-лежащее - само уже не будет противоположностью чего-либо; оно является тем подлежащим, сказуемыми которого (правда, не в одно и то же время и не в одном и том же отношении), являются противоположности[39].

          Вводя «средний термин», опосредующий противоположности, Аристотель порывает с тем методом мышления, у истоков которого стоит элейская школа, а завершителем которого в античности по праву считают Платона - методом «диалектическим», как его называет сам Аристотель. Так, где для элеатов возникали неразрешимые трудности: как из небытия может возникать бытие, из не-сущего - сущее - трудности, которые пытался разрешить Платон, открывший, что бытия нет, если нет небытия, что единого нет, если не иного, - там для Аристотеля дело обстоит весьма просто, можно даже сказать прозаически (в отличие от Платоновской философской поэзии как «рифмического» со-единения противо-положностей): для него сущее и не-сущее - это не противоположные друг другу подлежащие, но предикаты некоторого подлежащего, сказуемые по отношению к нему. Вместо абсолютного различия сущего и не-сущего, Аристотель говорит о переходе от существующего одним способом к существующему другим способом относительно некоего «природного субстрата», того подлежащего, предикатами которого и являются «сущее» «не-сущее».

          Этот «лежащий посередине» «средний термин», о котором сказуются противоположности, Аристотель называет сущностью - oujsiva, - термин, вводимый им с целью прояснения новой системы понятий и призванный служить опорным пунктом его мышления. Сущность для Аристотеля - это начало устойчивости и самотождественности в бытии и, соответственно, определенности в познании. Сущности могут быть при-сущи противо-положные свойства (противоположности могут сказываться о ней, говорит Аристотель), но сама она не является противоположностью чего бы то ни было: в этом признак ее само-стоятельности, «субстанциональности». «Ни одна из прочих категорий не существует в отдельности, кроме сущности: все они высказываются о подлежащем “сущность”»[40].

          В «Категориях» Аристотель таким образом определяет категорию сущности: сущность - это то, что «ни сказывается ни о каком подлежащем» (Категории, 5, 2а), т.е. то, что не может быть предикатом чего-либо другого, но, напротив, сама и является тем подлежащим, о котором сказывается все остальное. Т.о., сущность есть «сама по себе», нечто «первичное», а не вторичное по сравнению с «отношением», как то было у Платона. Но кроме того, добавляет Аристотель, сущность также и «не находится ни в каком подлежащем» (Категории, 5, 2а). Как же различает Аристотель «сказывание» о подлежащем и «нахождение» в нем? То, что «сказывается» о подлежащем, является характеристикой рода или вида этого подлежащего (так «живое существа» - это то, что сказывается о человеке); то же, что «находится» в подлежащем, не является его родовым или видовым определением, а есть лишь его сопровождающий признак (так цвет - то, что «находится» в отдельном человеке, но не «сказывается»о нем; «живое существо» - то, что «сказывается» о человеке, но не находится в нем).

          Далее, сущности делятся Аристотелем на первичные и вторичные: вторичные сущности - это те, которые сказываются о первичных, а первичные - те, которые уже ни о чем не сказываются (в этом смысле вид - более сущность, чем род, а отдельный индивид - более сущность, чем вид: «животное» (род) сказывается о «человеке», но «человек» о «животном» - нет)[41]. Что касается первичных сущностей, то ни одна из них, по словам Аристотеля, не является «в большей мере сущностью», чем любая другая: «отдельный человек является сущностью нисколько не в большей степени, чем отдельный бык», - говорит он[42]. Поэтому все первичные сущности равноправны ( - а отсюда проистекает аристотелевский интерес ко всем явлениям природы в равной мере). Все остальные категории - качества, количества, отношения, места, времени, положения, обладания, действия, страдания, - сказываются о сущностях - первичных или вторичных. Благодаря такому «сказыванию» сущность может принимать противоположные определения, ибо противоположности всегда от-несены к «третьему» - к сущности, а не просто со-отнесены между собою, как то было у Платона.

          Аристотель создает свое учение о сущности в полемике с пифагорейцами и Платоном. Он не согласен признавать в качестве сущностей сверхчувственные идеи, существующие независимо от вещей; именно в этой связи Аристотель подчеркивает, что первая сущность - это неделимый индивидуум. Общее, говорит Аристотель, не есть сущность[43].

          Учение о сущности как условии возможности отношения дает согласно Аристотелю, прочный фундамент для возведения на нем здания подлинного знания и для критики релятивизма и скептизма. Действительно, те, кто подобно софистам, приходят к релятивизму, опираясь в познании на чувственный опыт и в то же время подчеркивая его относительность, совершают ошибку, ибо они ставят отношение выше сущности: ведь чувственное восприятие основано на отношении воспринимаемого предмета к органам чувств. На деле же условием возможности этого отношения является, как уже было сказано, наличие некоторой сущности.

 

Аристотелевское понятие материи

 

          Пытаясь обойти трудности, вставшие перед Платоном, Аристотель натолкнулся на другие, - не менее сложные. Дело в том, что определив первую сущность как единичный индивид, как «вот это»[44], Аристотель не мог не видеть, что в качестве единичного она не может быть предметом познания. А между тем именно стремление найти в качестве сущего то, что познаваемо, руководило Аристотелем в его рассуждениях о сущности. Поэтому уточняя и углубляя в своей «Метафизике» то, что прежде было сказано в «Категориях», Аристотель указывает на то, что принимая за первые сущности единичные чувственно данные существа, мы не в состоянии достичь знания о них, ибо чувственное восприятие не есть знание. И причина этого - в том, что в них присутствует материя, которая вносит с собой неопределенность.

«Суть бытия (toV tiv h?n ei?nai) каждой вещи и ее первая сущность» есть, по Аристотелю, форма[45]. Суть бытия - это сущность, освобожденная от материи; иначе говоря, это платоновская идея, получившая имманентное вещи бытие, представшая как сущность, тождественная самой единичной эмпирической вещи. В плане бытия «форма» - сущность предмета; в плане познания «форма» - понятие о предмете или те определения самого по себе существующего предмета, которые могут быть сформулированы в понятии о предмете. Форма сама по себе неуничтожена, - возникает и погибает то, что состоит из материи и формы, то есть конкретный индивидуум. Следует подчеркнуть, что Аристотелевское понимание формы радикально отличается от современного. Поясняя на примере человека, что такое материя и форма, Аристотель пишет: «Душа есть первая сущность, тело - материя, а человек или живое существо - соединение той и другой»[46]. Таким образом, по Аристотелю, душа живых существ есть их сущность, т. е. форма[47].

          Объявив отягощенность материей ответственной за невозможность непосредственно усматривать сущности единичных вещей, Аристотель, по существу «запрятывает» в материю неадекватность своего собственного умозрения реальной природе мира. “Созерцательно-теоретическая” методология познания, подразумеваемая Аристотелем (да, впрочем, с некоторыми модификациями, и большинством представителей античной и средневековой мысли), в современной истории науки именуется эмпиризмом. «Согласно методологии эмпиризма, - поясняет Л. М. Косарева, - непосредственный, “естественный” опыт “беременен” теорией, и мышление человека “извлекает” теорию из этого опыта» [48]. Считалось, что внимательное, созерцание естественного течения со-бытий позволяет - “теоретически”[49] - проникнуть умным взором в самую “суть” естества, постичь онтологическую структуру реальности, про-зреть сквозь внешнюю поверхностную изменчивость естества неизменные закономерности.

Основным недостатком эмпирической гносеологии является низведение истины до уровня человеческого рассудочного восприятия. Вера в возможность адекватного познания мира при помощи рассудочных категорий обуславливалась отсутствием диа-логичности в рамках данной концепции. “Феоретик” лишь на-лагал свои умо-зрительные концепции на пред-ложенную ему оче-видность, не вопрошая о степени их со-ответствия реальности, не ожидая от-клика. То, что оказывалось не соответствующим теоретическим умозрениям, не исчерпывающимся при помощи понятий человеческого разума, то, что было непрозрачно для теоретизирующей мысли, объявлялось не существенным, как бы почти “не существующим” – скажем, бескачественной материей. И лишь то, что оказывалось рационально познаваемым, объявлялось “подлинно существующим” - истинной Реальностью, миром вечных идей, сферой Единого.

Резкое раз-личение и противо-поставление материального и идеального бытия, обусловившее необходимость введения понятия опосредующей аморфной материи, связано тем, что подлинным идеалом знания для античной “науки” было обнаружение неизменной, не зависящей от времени, места, личности истинной по-ту-сторонней, мета-физической Реальности: Логоса Гераклита и стоиков, платоновского мира идей, плотиновского Единого и т. п.[50] Материальный же мир, вечно текучий и потому “не-о-пределенный”, мог быть предметом лишь “мнения” (dovxa)[51]. Материя была необходима лишь для того, чтобы обеспечить ино-бытие само-сущных, т. е. подлинно существующих идей, объяснить характер со-причастности сферы подлинного Бытия иллюзорному текучему миру “бывания”. Вынеся за скобки познания материю, “феоретики” возложили на нее вину за несоответствие своих умозрительных конструкций реальному положению вещей. Материя же оказалась средоточием всего темного, неистинного, непрозрачного для света разума[52]. Казалось - все хорошо, и - концы в воду (т. е. в материю). Однако, насилие над (материальным) миром не прошло бесследно: основанная на умозрительных постулатах “фюсика” античности и средневековья оказалась почти бесплодной, неспособной постичь “фюсис” материи.

Платон противо-поставлял друг другу два начала: единое (оно же сущее) и иное (оно же не-сущее); второе он называет также «материей». Из соединения единого с иным возникает все сущее, иное есть принцип бесконечной изменчивости. Таким образом, для Платона и платоников материя представала как начало небытия. Полемизируя с платонизмом, Аристотель: расщепляет платоновское «иное» на два понятия: лишенность (stevresiÇ) и материю (u[lh). Лишенность - это противоположность сущего, а материи - среднее между этими двумя противоположностями - сущего и не-сущего (Физика, I, 9, 192 а 16-23).

          Ища в соответствии со своей общей концепцией «лежащее в основе» третье, которое было бы посредником между противоположностями, Аристотель, таким образом, вводит понятие материи. В отличие от лишенности, материя характеризуется им как «возможность» - duvnamiÇ - нечто промежуточное между бытием и небытием, в противоположность Парамениду, для которого «либо бытие, либо небытие». (Метафизика, II, 2, 994 а 27-28).

Следует подчеркнуть, что вводимое таким образом Аристотелем понятие материи радикально отличается от платоновского. У Платона материя - некий абсолютно бескачественный субстрат всех вещей; она никоим образом не вещество - она бестелесна. Материя не постигается ни  умом, как идеи, ни чувствами, как вещи. О ней, собственно, вообще ничего нельзя сказать, т. к. она сама по себе неопределима: будь она хоть чем-нибуль, определенной хоть в каком-нибудь отношении, о на не соответствовала бы совему назначению - неискаженно воспринимать любые формы (идеи), она привносила бы свою собственную форму и перестала бы быть сама собой. Таким образом, понятие материи - чисто отрицательное понятие в системе платоновских категорий, она ставится в ряд «первоначал» или «причин» мира, но это не столько причина, сколько необходимое условие существования Вселенной; сам Платон называет его «необходимостью» (Тимей, 47-е-48а). Материя является началом не потому, что она для чего-нибудь нужна, а потому что от нее никуда не денешься, - она лишь препятствует миру целиком уподобиться идее. Поэтому нет ничего странного в том, что когда неоплатоник Плотин поставил вопрос: "что такое зло и каков его источник?" - ответ на него однозначен. Материя есть зло как таковое и источник зла[53]. Впрочем, платоновские тексты допускали и иную возможность интерпретации. Так, Плутарх утверждал, что у абсолютно пассивной, бескачественной, никакой материи не может быть той разрушительной активности и неукратимой силы, которую мы вкладываем в понятие зла (с его точки зрения источник зла - душа); она активна, бессмертна, изначально беспредельна и неукратима). В своем комментарии к «Тимею»[54] Плутарх отмечает, что материя, так как она описана в «Тимее», не может быть ничему противоположна, а является лишь тем «субстратом» («под-лежащим») на котором (или в котором) взаимо-действуют противоположности. Таким образом, согласно Плутарху, платоновская материя - «кормилица» и «восприемница» в «Тимее» - первая в греческой мысли конструкция того самого учения о подлежащем, принимающем противоположности, с которым Аристотель выступил против Платона. Сам же Аристотель, заметим, воспринимал Платоновское учение как предельный дуализм: первоначалами мира у Платона в аристотелевской трактовке являются два абсолютно противоположных принципа: первый - единое - предел - благо, второй - двоица - беспредельность - материя. Из взаимодействия единого и двоицы возникает многое, из них же как предела и беспредельного - пространственное, из идеи и материи - телесное. Поскольку первый принцип есть также благо, то второй - зло, и все, возникшее в результате их соединения, представляет смешение блага со злом, т. е. в конечном счете все, кроме самого благого первопринципа, причастно злу (Метафизика,   1075 a-b). У самого Аристотеля материя не только не является злом сама по себе, не только не абсолютно а-морф-на, но даже напротив «близка к сущности и в некотором смысле есть сущность» (Физика, I, 9, 192a3-6), поскольку она способна принимать определения - в отличие от «лишенности» (хотя, как уже говорилось выше, не материя, а форма есть для Аристотеля сущность в первую очередь). Именно эту-то способность материи и о-форм-лении Аристотель и характеризует как «возможность» - duvnamiÇ.

В качестве коррелята понятию возможность выступает у Аристотеля понятие деятельности - ejnevrgeia[55]. В философском обиходе чаще всего употребляются латинские эквиваленты duvnamiÇ и ejnevrgeia - potentia и act (потенциальность и актуальность, действительность). Важнейший тезис аристотелевской философии - положение о приоритете ejnevrgeia над duvnamiÇ. «Деятельность (ejnevrgeia) производна от дела (e[rgon) и нацелена на осуществленность (ejntelevceia)», - говорит Аристотель[56]. Это утверждение чрезвычайно важно для понимания физики Аристетеля. Оно означает онтологическое первенство формы по сравнению с материей и является выражением того - априорного - убеждения, что высшее не может возникать из низшего, что из хаоса «сам по себе» никогда не родится космос, ибо осуществленность есть форма, тогда как возможность - материя. О-существ-ляясь potentia-duvnamiÇ переходит из "бытия в возможности" в "актуальное бытие", "бытие за-вершенное" - ejntelevceia o[n, или просто "о-существленность" - ejntelevceia, в которую при-ходит "деятельность" - ejnevrgeia. Всякое движение есть, согласно Аристотелю, целе-направленный пере-ход, целе-со-образный процесс. Движение со-образует себя со своей целью, тем самым "уловляя" себя в своем "конце", в своей "цели" - tevloÇ. "О-существленность", таким образом, это "имение себя в конце" - ejn telei e[cei, - и отсюда - его ejntelevceia. Всякое движение может быть объяснено лишь исходя из целостности космического порядка, из целе-со-образного устройства мироздания и обусловленной этой целесообразностью иерархической структуры космоса. Однако, - отсюда вытекает чрезвычайно важное следствие: в рамках аристотелевой физики математика не имеет права претендовать быть фундаментом мироздания в силу своей а-телеологической структуры. Действительно, «в математике полностью отсутствует понятие цели, поскольку она вообще не имеет дела с движением»[57], - и даже сегодняшние «математическая физика» не описывает «процессуальность» природных процессов, но представляет движение в виде последовательности состояний покоя - положений в пространстве.

 

[1] Подробнее см.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980, с. 135-254.

[2] «Бессловесными» (алогичными) и непознаваемыми Платон именует первоначала потому, что они неразложимы (бесчленны), и тем самым членоразделяющему логосу нет здесь применения; по определению «элемент» и «логос» несовместимы, также по определению неприложимо сюда и обсуждаемое знание, предполагающее применение логоса. Но отсюда можно заключить также и то, что обсуждаемое здесь знание есть логическое знание, а не какое-либо другое, на возможность которого Платон указывает в диалоге «Менон» (86 а), где состояние сведущей души, имеющей истинные воззрения, не пробудившиеся еще к логическому знанию, обозначается причастием от глагола manqavnw, что дает нам основание условно назвать это знание «математическим».

[3] I Апология, 46; цит. по: Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 317.

[4] Св. Иустин Философ. Апология II, 10       -  Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 355.

[5] Св. Иустин Философ. Апология II, 13       -  Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 359.

[6] Отсюда, заметим, вытекает важное следствие: поскольку пространство есть предпосылка существования геометрических объектов, то «начало», которого сами геометры «не знают», то они должны постулировать его свойства в качестве недоказуемых аксиом. а значит могут существовать и различные - в том числе и неевклидовы - геометрии.

[7] Немецкий ученый Ю. Штенцель попытался проанализировать этимологию слова hJ cwvra, (переводимого чаще всего как «пространство»), привлекая также значение «соседних» слов. «Слово cwvra, cwrivon - пишет Штенцель,  означало первоначально “поле” или “поля”, которые ограничивались “пограничными камнями”, этими точками числовых фигур» (Stenzel J. Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles. Leipzig/Berlin, 1924, S. 84-85). Этот образ поля, поделенного с помощью пограничных камней, ассоциируется у пифагорейцев, по Штенцелю, с образом ночного неба, беспредельность (она же тьма) которого “членится”, как бы ограничивается, определяется звездами (свет — предел, единое). А поле и ночное небо, в свою очередь, представляют собой аналог геометрической фигуры, в которой тоже явлено ограничение беспредельного («поля», «пространства» - cwvra) с помощью чисел, которые изображались пифагорейцами первоначально в виде камешков.

При этом не только «камешки-числа ограничивают «поле» - пространство, но и последнее, в свою очередь, играет роль начала, «разделяющего» числа; благодаря наличию расстояния между ними, они предстают как отдельные, каждое из них - как «одно». В этом смысле, говорит Штенцель, - cwvra обнаруживает свое значение, связанное с однокоренным глаголом cwrivxein - «отделять», «обособлять». Это значение особенно наглядно выступает у ранних пифагорейцев в их учении о том, что «пустота существует и входит из бесконечной пневмы в само небо, как бы вдыхающее в себя пустоту, которая определяет природные существования, как если бы пустота служила для разделения и определения предметов, примыкающих друг к другу» (Аристотель, Физика, IV, 6). Пустота, согласно пифагорейцам, разграничивает также природу чисел. В этом смысле cwvra, как видим, выступала у ранних пифагорейцев не только как беспредельное, но и как «пустота». В связи с этим дополнительным значением Штенцель указывает на связь слова cwvra с другим «соседним» словом – ch`roÇ означающим «опустевший», «овдовевший», «осиротевший» и в этом смысле «лишенный».

Что же касается Платона, то ему, пишет Штенцель, нужно было новое начало «как промежуточный член между идеями и физической действительностью для математического построения мира... И это начало наглядного [данного созерцанию] протяженного развертывания он назвал cwvra» (Stenzel J. Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles. Leipzig/Berlin, 1924, S. 84-85), - см.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980, с. 175.

[8] Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980, с. 204-207.

[9] См.: Платон Тимей, 45b-47c; 67d-68d; Менон, 76с; Теэтет, 156; Государство, 508-509.

[10] Sunaugiva – букв., “со-светие”, “со-очие”; ср.: sunauliva – “со-единенная игра на многих инструментах”, в пер. смысле – “со-звучие”.

[11] JReu`ma – “течение”, “поток”; ojyeivw – “желать видеть”.

[12] jAporjrJevw – “вы-текать”, “ис-текать”.

[13] Meq-hmerinoVn – букв., “еже-дневный” в смысле “обычный”;  fw`Ç – “свет”.

[14] Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980, с. 208.

[15] Отсюда и определениеточки: «точка - это то, что не имеет частей» (Евклид «Начала», книга I, определение 1).

[16] Здесь, заметим, возникает затруднение, на которое обратил внимание Аристотель (Метафизика, XIII, 8): если «единица» - это «единство», а «двоица», содержащая «единое и иное», может быть названа «идеей раз-личий»; далее «троица», со-единяющая посредством третьего члена «единое» и «иное» может быть названа «тождеством единства и различия», т. е. «целым» и т. д., то вместо абстрактных, безразличных друг к другу «чисел» возникают определенным образом организованные структуры, где каждая из единиц не может рассматриваться «сама по себе», - а потому следует различать «идеальные» и «математические» числа (что и делали ученики Платона Спевсипп и Ксенократ).

[17] Аналогично, четверка, соединяясь с пространством, порождает тетраэдр - трехмерную фигуру.

[18] В «Пармениде» единое есть и становится старше и моложе себя, так как переходя от «было» к «будет», оно встречается с «теперь», которое, будучи границей между прошлым и будущим, заключает в себе сразу пребывание и становление. У Аристотеля в «Физике» две главы (IV 10-11, 217b 29-219a 26) посвящены времени и его движению в связи с категорией «теперь». В них высказывается близкая платоновскому «Пармениду» точка зрения об одновременном нахождении частей времени в прошлом и будущем, причем «одна часть его была и уже не существует, другая - в будущем, и ее еще нет»; отсюда делается вывод: «То, что слагается из несуществующего, не может, как кажется, быть причастным существованию» (218d 2-3). Поэтому если врем существует, то его нельзя делить механически на части, но необходимо ввести понятие «теперь», которое всегда иное и иное; «исчезнуть в самом себе ему нельзя, потому что тогда ого есть; исчезнуть «теперь» в другом «теперь» немыслимо».

Однако в отличие от диалектики «Парменида», где единое есть и становится  благодаря «теперь», Аристотель, признавая в «теперь» наличие предыдущего и последующего, видит в этом только затруднение для определения времени, которое не определяется ни качеством, ни количеством и, «таким образом,  не есть движение». Но оно и «не существует без движения», так как, «если бы «теперь» не было каждый раз другим, а тождественным и единым, времени не было бы» (218d 26-27). «Теперь» измеряет время, поскольку оно предшествует и следует. Оно «всегда в ином и ином времени (в этом и состоит его сущность, как «теперь»)». Аристотель делает вывод. Что «если времени не будет, не будет и «теперь», а если «теперь» не будет, не будет и времени», т.е. он приходит к тому же выводу, что и Парменид, о «теперь» как источнике бытия и становления времени.

[19] Понятие «вдруг» параллельно понятию «теперь», о котором говорилось выше. В своей основе они тождественны, ток как «вдруг» есть точка, от которой происходит изменение в одну и в другую сторону, это граница между покоем и движением, так же как «теперь» - граница между бытием и становлением. Аристотель, так же как и Платон, считает «вдруг», или «внезапно», моментом начала изменения движения: « «Внезапно» - то, что выходит из своего состояния в неощутимое по своей малости время, а всякое изменение по природе есть выхождение из себя». (Физика IV 13, 222 b 15 сл.)

[20] Любопытно, что распределение о вне-временном «вдруг», о-по-средующем противоположные со-стояния, весьма близки к представлениям современной квантовой физики о характере происходящих в микромире изменений. Оказывается, что переход системы из одного состояния в другое происходит мгновенно, «скачком». При этом физическая теория не позволяет нам однозначно предсказать, куда именно будет осуществлен переход, но указывает лишь вероятность реализации одного из ожидаемых исходов, один из которых и о-существ-ляется.

[21] Подробнее см.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980, с. 135-254.

[22] Подробно об этом см. в кн.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. с. 607-615.

[23] Св. Иустин Философ. Апология I, 60       -  Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 330-331.

[24] Напомним происхождение слова el-em-en-tum – “буква”, “стихия” как сакральной синтагмы алфавита - el-em-en-taria, (см.: Степанов Ю. С., Проскурин С. Г. Контексты мировой культуры. Алфавиты и алфавитные тексты в периоды двоеверия. М., 1993, с. 75-77).

[25] Гейзнберг В. Шаги за горизонт. М., 1987, с. 329-331.

[26] Цит. по: фон Франц М. Л. Наука и подсознание. – В кн.: Юнг К. Г., фон Франц М. Л., Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы. М., 1997, с. 308.

[27] В качестве примера удивительного со-ответствия между “внутренним” и “внешним” мирами можно привести теорию групп. Возникшая первоначально как абстрактная математическая конструкция, она совершенно неожиданно оказалась основным инструментом классификации элементарных частиц  в квантовой теории поля.

[28] Гейзнберг В. Шаги за горизонт. М., 1987, с. 149.

[29] Хинтикка Я., Хинтикка М. Шерлок Холмс против современной логики: к теории поиска информации с помощью вопросов. - В сб.: Язык и моделирование социального взаимодействия. М., 1987, с. 276.

[30] См. напр.: Мякишев Г. Я. Элементарные частицы. М., 1973, 144 с.

[31] Гейзнберг В. Шаги за горизонт. М., 1987, с.173

[32] См.: Садбери А. Квантовая механика и физика элементарных частиц. М., 1989, с. 30

[33] А. Койре. Очерки истории философской мысли. М., 1985, с. 132.

[34] Суть “антропного принципа” состоит в том, что параметры Вселенной удивительно точно соответствуют тому “окну”, в котором только и возможно существование человека.

[35] Как отмечал Этьен Бенвенист, аристотелевские онтологические категории есть, по существу, категории самого языка: «Аристотель выделяет совокупность предикатов, которые можно высказать о бытии, и стремится определить логический статус каждого из них [см. «Категории», гл. IV]. Однако ... такие типы являются прежде всего языковыми категориями и Аристотель, выделяя их как универсальные, на самом деле получает в результате основные и исходные категории языка, на котором он мыслит. … Какова природа отношений между категориями мысли и категориями языка? В той степени, в какой категории, выделенные Аристотелем, можно признать действительными для мышления, они оказываются транспозицией категорий языка. То, что можно сказать, ограничивает и организует то, что можно мыслить. Язык придает основную форму тем свойствам, которые разум признает за вещами. ... под видом таблицы всеобщих и постоянных свойств Аристотель дает нам лишь понятное отражение одного определенного состояния языка. ... За приведенной категоризацией за аристотелевскими терминами проступает всеобщеее понятие “бытие”. ... Однако и это понятие отражает весьма специфическое свойство языка. В греческом языке не только имеется глагол “быть” (отнюдь не являющийся обязательной принадлежность всякого языка), но он и употребляется в этом языке в высшей степени своеобразно. На него возложена логическая функция - функция связки (уже сам Аристотель отмечал, что в этой функции глагол “быть” не означает, собственно говоря, ничего и играет всего-навсего соединительную роль). В силу этого глагол “быть” получил более широкий смысл, чем любой другой. Кроме того, благодаря артиклю глагол “быть” превращается в именное понятие, которое можно трактовать как вещь; он выступает в разных обличиях, например как причастие настоящего времени, которое может субстантивизироваться и в основном своем виде, и в некоторых своих разновидностях (toV o[n - “сущее”, oiJ o[nteÇ - “сущие”; taV o[nta - “подлинно сущее”, “истинное бытие” у Платона); он может служить и признаком к самому себе, как в выражении toV tiV h\n ei\nai, указывая на идею-сущность на какой-либо вещи, не говоря уже о поразительном многообразии конкретных предикатов, с которыми он образует конструкции при помощи предлогов и падежных форм... только в таких своеобразных языковых условиях могла зародиться и расцвести вся греческая метофизика “бытия”... Разумеется. язык не определял метафизической идеи “бытия”, у каждого греческого мыслителя она своя, но язык позволил возвести “быть” в объективируемое понятие, которым философская мысль могла оперировать, которое она могла анализировать и с которым могла обращаться как с любым другим понятием. ... греческие философы в свою очередь воздействовали на язык, обогатили его содержательную сторону, создали новые формы. Ведь именно у философского осмысления “быть” возникло абстрактное существительное, производное от ei\nai “быть” (инфинитив), и мы можем проследить его историческое становление - сначала как ejssiva как у дорических пифагорейцев и Платона, зщатем как oujsiva которое и утвердилось» (Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974, с. 107-114).

[36] Метафизика, IV, 3, 1005 В 20-22.

[37] Метафизика, IV, 4, 1006 В.

[38] См.: Физика, I, 5.

[39] См.: Физика, I, 6: «...подлежащее есть начало и, по-видимому, первее сказуемого», - утверждает Аристотель.

[40] Физика, I,1, 185а 31-32.

[41] Категории, 5, 2b.

[42] Категории, 6, 2b.

[43] Метафизика, VII, 16, 1041а, 1040b 25.

[44] См.: Категории, 5, 2b 35, 6, 2b.

[45] Метафизика, VII, 7, 1032 b 1-2.

[46] Метафизика, VII, 2, 1037 а 4-6.

[47] См.: Метафизика, VII, 10, 1035 b 14-16.

[48] Косарева Л. М. Социокультурные истоки экспериментального метода в науке. – В кн.: Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997, с. 57.

[49] Напомним, что греч. qewriva восходит к глаголу qewrei~n , который М. Хайдеггер производит от сращения двух корневых слов: qeav - “зрелище”, “взгляд”, “облик”, и oJravw – “видеть”, “смотреть”, “обращать внимание”. Таким образом, “теоретизировать” - qewrei~n - это qvevan oJra~n - «видеть явленный лик присутствующего и зряче пребывать при нем благодаря такому видению» (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993, с. 243). Этот явленный лик, под которым присутствующее вы-являет себя, называется ei\doÇ’ом. У-вид-еть этот вид, значит про-вед-ать, по-знать.

[50] При этом, согласно античным критериям, достигнутое знание, для того чтобы быть знанием в собственном смысле слова, а не просто мнением, непременно должно быть доказанным, образцом же доказательств считались доказательства геометрические; таким образом представление о том, что, якобы, знание о мире, бывшее в древности “субъективно-умозрительным” и “чуждым идеалу доказательно-научной достоверности”, в эпоху Нового времени наконец-то становится “подлинно объективным”, лишенным какой бы то ни было “субъективности”, является, мягко говоря, слишком упрощенным.

[51] Лосева И. Н. Понятие «знания» в древнегреческой традиции. – «Вопросы истории естествознания и техники», 1984, № 4, с. 33.

[52] См.: Бородай Т. Ю. Идея материи и античный дуализм. – В сб.: Три подхода к изучению культуры. М., 1997, с. 75-92.

[53] Плотин Эннеада Iя, кн. 8, «О том, что такое зло и откуда оно».

[54] Плутарх «О рождении души в «Тимее».

[55] Отметим, что русское слово «энергия» не эквивалентно греческому ejnevrgeia. Дело в том, что Аристотель различает два варианта реализации способности: а) реализация как сама деятельность осуществления (так, видение - это процесс реализации способности к зрению); б) реализация как получение результата, продукта деятельности (так, этот стол есть продукт осуществления технических способностей мастера). Аристотель употребляет термин ejnevrgeia как для характеристики деятельности, так и для обозначения результата, продукта этой деятельности. Поскольку в русском языке нет слова эквивалентного греческому ejnevrgeia, в котором совмещались бы оба эти значения, то целесообразно было бы в первом случае употреблять слово «деятельность», а во втором - «действительность».

[56] Метафизика, IX, 8, 1050 а 22-24.

[57] Огурцов А. П. Дисциплинарная структура науки. М., 1988, с. 116.



Помощь проекту
Для развития проекта и оплату поступлений новых материалов нужны финансы, которых у разработчиков нет. Если Вы хотите помочь проекту, перечислите любую сумму на кошелек webmoney R326015014869.

Аудио

Из-за отстутсвия какой-либо финансовой помощи рубрика закрыта
Икона дня:


Поиск по порталу:



Мысль на сегодня: