Маркидонов Александр Васильевич Лекции по истории Древней Церкви II курс Академии 2-е полугодие Санкт -Петербург •199 8 год

Лекции по истории Древней Церкви II курс 2-е полугодие 21 01 98 1 Александрийский Собор 362 года (повторение и продолжение) С моменча формального, официального торжества ариан в 360 году даже в самом этом торжестве, с одной стороны, обнаруживает себя внутреннее дробление арианства, а с другой стороны, в православной ориентации, в самом широком смысле, обнаруживается сочидарность Потому что никейство как таковое не исчерпывает всего православия, возникают попытки восполнить попытки иметь ввиду не только единосущие как таковое, но и единосущие, которое не давало бы соблазна исказить троичность, само единосущие не искажает троичности, но без учета гроичности для кого-то оно может способствовать склонности к савсчлианству Собор 362 года оказался этапным, очень важным Собором потому что обнаружил в никейских кругах в лице ев Афанасия ту необходимую, взвешенную степень открытости к православно мыслящим вне узко понимаемой никейской триадологии, он протянут им руку, тем самым этот Собор и оказался связующим звеном между первым этапом борьбы за Православие и вторым который, по существу, может быть назван кануном II Все юнского Собора Александрийский Собор 362 года, собравшийся в связи с тем, что император Юлиан решил продемонстрировать свою либеральность, отпустил всех, кто был в ссылках, в Александрии оказалось возможным собрать Собор, Александрия оказалась на Ю7 момент достаточно стабильной, в связи с авторитетом ев Афанасия На этом Соборе, где было всего 22 епископа, было подгверждено никейское исповедание вслед подобного подтверждения на Сердикском Соборе 343 года, было сказано, чю Никеиекии Символ достаточен для всякого опровержения всякой нечестивой ереси к сохранению безопасности и пользы церковного учительства Был сделан ряд канонических постановлений икономического характера было решено принимать приходящих из арианства в сущем сане Впервые гак определенно встал вопрос об исповедании Духа Свя1аю эю исповедание не было положительно сформулиро вано, но Собор анафематствовал реально существующие в то время движения (или отдечьные мнения), где либо Отца и Духа считачи одним Лицом, либо Духа-Утешителя именовали нерожденным либо называли Его часгью Огца, либо исповедывали трех богов либо признавали Духа Святаго творением Собор засвидететьствова I чю Дух Святый не очделен от сущности Христовой, и исповедание Духа требовалось как "Духа не чуждого но собственного сущности Сына и Отца и нераздельного с ним" В принципиальном смысче было сформулировано церковное учение о единосущии Духа Свячаю О гцу и Сыну Правда имея ввиду пос1ед\ющую перспективу, нужно подчеркнуть что эти почожения о Д\\е Святом уже тогда насторожили б\дущих духоборов Кроме тою это демонстрировало некую изыскательную, но в ю же время гибкою открытость Собора к нюансам, терминологическим разноречиям не нарушающим, а (как окажется), VI чубчяющим правое швную триадолошю Это обнаружилось в юм чю на Соборе проб тема антиохийскои схизмы, противостояния рашы\ движении прежде всего это противостояние евечафиаи ко-юрых геперь возгтавлял пресвитер Павлин который в эпп самый момент был посгавлен Лукифером Калорий-ским во епископа Во 1лаве угла был вопрос не о достоинстве Пав щ на а о противосгоянии его ориентации Мелетия Анти-охниского с гавшего епископом в 360-м году изгнанного, потом опять во шратившегося Мелетии употреблял выражение "три Ипостаси" Святой Афанасии как староникеец, не мог подвергать сомнению выражения Павлина евстафианина, когорый тоже был впо 1не в русте старониксиства Святой Афанасий в послании к Ашиохийской Церкви ог лица Собора пишет, что "мы изведали, в каком смысле употребляется подобное выражение и, поскольку они не учат о трех богах то, соединяя с этим выражением лишь свидетельство от трех самостоятельных Личностях в Боге, мы не имеем ничего против тех, кто употребляет подобное выражение если они мыслят православно" Бьпа продемонсгрирована открытость, гибкость в то же время трезвость взвешенность, которая открывала перспективу 1а согласие, некое соединение, восполнение двух ориентации новоникейской (как позднее ее стали называть) и староникей-ской Правда реально исторически так до конца жизни полного общения так и не было у святого Афанасия и Мелетия Анти-охийскою а уже отцы- каппадокийцы, которые застали в живых свягою Афанасия уже епископствовали при нем и получили от него поддержку (в частности святой Василий Великий) богословски были более связаны с ориентацией Мелетия Антиохий-ского Еще точнее будет сказать, чю ощы-каппадокийцы объединит эти две ориентации, тем самым завершили триадологию которая доныне продолжаег оплодотворять православное богословское сознание и самосознание

2. Политические события Далее церковные события вновь развиваются на условиях которые им будут заявлены конкретными политическим обстоятельствами тогдашней Римско-Византийской империи В 363 году император Юлиан погибает, успев отдать приказ о ссылке святого Афанасия, но тот не успел ею исполнить Юлиан погиб на войне с персами, и новый император Иовиан(9) в феврале 364 года восходит на Римско-Византийский престол Этот довольно пожилой генерал был возведен на престол по согласию Сената и действующей армии, всего около года он находился у власти и скоро скончался Правда, его православная по существу ориентация дала небольшую во времени, но энергичную по существу возможность православно ориентированным епископам почувствовать почву под ногами, возыметь надежду вопреки постановлениям Собора 360-го года который низложит со своих кафедр многих православных, эти кафедры снова воспринять Эти надежды где-то осуществились и в смутное правление Ючиана (потому что он попустил эти нестроения связанные с претендентами на кафедры), а теперь Иовиан оказывал поддержку именно православным Как император он быт слаб недостаточно энергичен да и времени ему было отпущено немного На смену Иовиану на Римско-Византийский престоч восхо дит император Вачент, которому было суждено с 365 года по 378 год возпавтять восточную половину империи На Западе царствовал его старший брат Валентиниан, человек, который, будучи опыгным военоначальником и правителем, был весьма благораспотожен к Православию, и на Западе его благорасположенность сразу повлекла за собой и без того естественно-исгорически более склонного к Никее Запада, хотя, как мы ви дели, в недавнее время и Запад тоже был подвергнут такому сильному давлению, что даже и сютпы Православия были вы нуждены отрекаться от верности Никее, идти на компромиссы Тем не менее эго было настолько насильственно настолько принудительно что, как только появитась возможность свобод ного исповедания Православие на Западе было очень скоро восстановлено Пока еще на кафедре Римской Церкви оставался тот самый папа Либерии, который в канун 359-360 года бьп сослан даже подписал компромиссную формулу, но теперь он вновь с еще большей отчетливостью исповедовал свою православную ориентацию при императоре Валентиниане Валент не оттнчался трезвостью в своих христианских воззрениях и был сориентирован просто на арианско-омийское большинство официальной Восточной империи говорят, что жена его Доминика быча явной убежденной арианкой очевидно, была окружена ариапским епископатом Сам Валет в 36:) году пока еще не очень энергично а после 367 юда когда он в страхе по\ода на готов принял Крещение от руки Евдоксия КП-го Ватент бьп связан духовной присягой на верность этом^ крылу Восточной Церкви и уже совершенно определенно поддерживал именно омиев, чем дальше тем менее имели под собой какую-то почву надежды православных епископов на свое восстановление на кафедрах Иногда у древних историков мы находим свидетельства о довольно широкомасштабных, хотя и не система 1ических гонениях на правое 1авных есть свидетечьство что был потоплен цетый корабчь с находившимися там право славными епископами, но некоторые историки считают, что эго преувечичение Во всяком случае свободы не бычо, в почи-тике по отношению к Церкви была твердая установка на под держку омиев 3. Собор в Лампсаке 364 года В 364 году состоялся омиусианский Собор в Лампсаке на котором была осуждена т н ариминская вера (аримино селевкийского исповедания которое угвердил Собор 360 года в КП-ле) Собор остановился на чукиановской формуле (вюрая антиохийская формула), которая была близка к Правосчавию хотя теперь уже заметно что омиусиане не удовлетворяются этой формулой и вносят в эту максимально омийски ориентире ванную формулу ("подобен по самому Божеству", "неотличный образ Отца") выражение "подобен по существу", эго очень важ но, это максимально приближает их к Никее, хогя сама по себе эта формула таит в себе некоторые терминологические и богословские опасности, как мы разобрали выше Вопрос о Святом Духе здесь не решался Одной из главных была тема восстановления на кафедрах Было отправчено посольство к Валенту на утверждение этого Собора которое столкну чось с оппозицией императора - он приказал им всту пить в общение с Евдоксией и К° столичным омийски Орион чированным епископом и теми кто входил на эту паргию В ответ на возражения последовали ссылки, церкви ссылаемых передавались омиям Весной 365 юда, по следам обнаружившейся активности омиусиански ориентированных епископов, император издает рескрипт с посгановлением изгонять епископов низложенных при Констанции и восстановленных при Юлиане нам лишний раз указывается граница когда поше I процесс оппозиционного православного движения когда Юлиан либерализировач обсгч

новку после Констанция. Валент же здесь подчеркивает свою солидарность с политикой Констанция и пытается восстановить то положение в восточном епископате, которое было при Констанции, а это радикальное, принципиальное, жесткое ущемление всяких православных притязаний. Вновь изгоняется Меле-тий Ашиохийский и другие православные епископы своих кафедр. 4. Обращение восточных епископов к папе Либерию Тем не менее, пока ещё не было запрещено официально собираться, омиусиане составили целый ряд Соборов (в Смирне, Писидии, Исаврии, Памфилии, Лампсаке) и выработали довольно перспективный и тогда единственный план реального действия для восстановления Православия на Востоке. Памятуя о благосклонности императора Валентиниана к православным, имела место даже встреча восточных епископов с ним, восточные епископы антиарианского направления решили отправить к иещ посольство с тем, чтобы, опираясь на власть императора и на его авторитет, как они надеялись, и по отношению к своему младшему брату (Валент был ставленником Валентиниана, правда, это не обязательно предполагало зависимость), и опираясь на положение вещей на Западе, повлиять на Восток, не просю действовать от лица группы не имеющих своих кафедр, не связанных реально с народом Божиим епископов, а опереться на реально-каноническую, богословскую и политическую солидарность с Западом, обнаружив эту солидарность как уже более авторитетную, чем официальная политика Востока, взятого без антиарианского движения, потребовать от Востока восстановления себя в достоинстве правящего епископата и восстановления православного вероисповедания. Но пока это исповедание мыслится не столь отчетливо, как то омиусианство, которое в 01 дельных своих представителях и выражениях соотносится с Никеей, но для кого-то это соотношение скоро окажется связью или даже тождеством, а для кого-то оно этим тождеством не окажется. Можно себе представить себе ситуацию, когда речь шла о самом существовании, и пока могли стираться какие-то тонкости и возможные обострения, важна была общая анти- омийская платформа. Дейс1вительно, в связи с намерением посланничества на Запад, произошло замечательное событие: были направлены несколько епископов, среди них были Евстафий Севастийский, Сильван Тарский и другие, в поисках императора Валентиниана (он находился с боевых действиях). В Медиолане, где была одна из императорских резиденций, его не застали, император был уже в Галлии, на фронтах войны с варварами. Тогда решили обра-жться к самому западному епископату в широком смысле, прежде всего к Римскому епископу папе Либерию, с надеждой, чго союз с Римским епископом, затем разделенный другими западными епископами (а на Западе были уже осведомлены положением дел на Востоке, сослан был Илларий Пиктавийский), надежды на поддержку были реальными, и в данном случае они оправдаю юн. Друюе дело, что восточное движение пока ещё не было абсолютно однозначно в плане богословского исповедания, и к этой однозначности оно было как бы "вынуждено" именно в тот момент, к-01да речь зашла о поддержке папы Либерия, потому чю папа выразил готовность поддержать это движение, чтобы Восгок действовал в своей арианской среде, представляя Вселенскую Церковь Востока и Запада, но с конкретным условием; для Римского епископа после Сердикского Собора конкретным условием было исповедание Никейского Символа. Здесь происходи! любопытный момент. Восточные предлагают послание папе Либерию, в конце которого приложено исповедание веры. Послание есть у Сократа; они говорят, что держат "кафолическую веру, утвержденную на святом Никейском Соборе при блаженном Константине тремястами осмьнадцатью отцами, пребывающей непрерывно доныне чистой и непоколебимою..." Здесь они отчасти вынуждены, потому чго Евстафий Севастийский, Феофил и Сильван были омиу-сианской ориентации, согласиться с термином "единосущный"; осуждаюгся Савеллий, Маркионит, фотиниане, Павел'Самосат-ский; особенно осуждается исповедание, читанной на Аримин-ском соборе, "...как составленное вопреки той вышеупомянутой вере святого Собора в Никее..." В конце прилагается самый символ: "Вера же наша такова. Веруем во Единого Бога-Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И во Единого Единородного Господа Иисуса Христа, Сына Божия. рожденного от Отца. Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого всё произошло на небе и на земле; ради нас человеков и ради нашего спасения сшедшего и воплотившегося и вочеловечшегося, и страдавшего, и воскресшего в третий день; и возведшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И в Д) ха Святого А кто говорит, что было время, когда..." и далее анафематизмы I Вселенского Собора. Вы могли заметить, что в этом Никейском исповедании нет выражения "из сущности Отца", одного из ключевых выраже

ний Никейского вероизложения, направленного непосредственно против тезиса Ария, что Сын рожден "из несущих". Это, скажем, омиусиански ориентированная форма принятия Никейского исповедания, омиусиански подкорректированная форма; она окажется перспективной, плодотворной; это даже не поправка, а уточнение. Самое замечательное, что папа Либерии принимает послов, принимает эту формулу как основу для единства; мы можем здесь припомнить, что св. Илларий Пиктавийский, присутствующий наблюдателем и в КП, и в Александрии, вошел в эту проблематику глубоко; говоря г, чю одним из мотивов его сочинения, одной из задач его творчества становится показать, что в глубинном смысле выражения "подобен" и "единосущен" сопрягаемы, что для библейского языка "подобен" означает "единосущен". Он отдавал отчет опасениям омиусиан, что единосущие без некое коррективы, некоих уточнений исповедуемое, для кого-то может стать поводом впадения в савеллианство; омиусианское отстаивание "подобия" связано с более острым, более ответственным продумыванием и исповеданием троичности Божества. Папа Либерии в ответ через посольство отправляет послание на Восток. В начале он обращается к восточным и многих исчисляет прямо по именам; это по-своему интересно, потому что проливает свет на го, что пока еще (в 365-366 году) многие из тех, кто находится в омиусианском крыле Восгочной Церкви могут мыслиться как представители Православия, но пройдет время, и они окажутся антиникейцами, они как бы не выдержат "восхождения к Никее"; ведь, сейчас был сделан очень огветст- венный шаг принятия термина "единосущие"; для некоторых он был, може1 быть, несколько искусственным. В списке упомянут и Македонии, по имени которого будет дано название духоборческой ереси; пока речь идег о епископе, который ещё недавно был КП-м, но в это время он низложен с КП-й кафедры по проискам более крайних ариан; он был омиусианской ориентации; примерно около 366 года он скончался. Духоборы вполне себя обнаруживают в канун II Вселенского Собора. Иногда ограничивают, говоря, что II Вселенский Собор осудил только македо-ниан или духоборов; на самом деле, он был посвящен в первую очередь не этим проблемам, но, может быть, ещё при жизни Македонии давал повод к духоборчеству. Сам он реально зго движение не возглавлял, и это исторически важно. Был в списке ещё ряд имен, которые не всегда будут находиться в русле православного движения по своим важнейшим ориентация^. Папа Либерии пнше-1, что "против безумия ариева не случайно, но по Божьему изволению собралось именно такое число епископов, с каким блаженный Авраам верою обратил в бегство целые тысячи; это вера, заключающаяся в ипостаси и имени Единосущного, как твердый и неодолимый оплот разрушает и отражает все нападения ." Далее он свидетельствует, что принял в общение гроих епископов как представителей всего Востока. Э^1 епископы не останавливаются на том, чго получили поддержку Римского папы. 366 год - это последний год жизни папы Либерия, он успел поддержать восточных, скончался, преемником его станет папа Дамасс, более известный в истории. После полученной и засвидетельствованной лично папой Римским поддержки восточные, видимо, проезжают разные облает Запада и заручаются подписями, письмами других западных епископов. Эго тоже очень важно в плане того, что в последующее время Римский епископ часто будет выдвигать свою фигуру как исключительную и достаточную, очевидно, что восточные нс осознавали э-ю таким образом - авторитетность Рима осга-валась авторитетностью, но она не отменяла, а сама реализовывала себя в контексте соборного авторитета; письма получили от Галльских, Италийских, Африканских епископов, и через Сицилию эти послы направились на Восток. 5. Собор в Тианах и запрещение Валентом Соборов Приехали они на Восток уже к 367 году (почти 2 года находились в путешествии) и составили большой Собор в Тиана\ (каппадокийская область), где Кесарию Каппадокийскую возглавлял предшественник св. Василия Евсевий, здесь были Пелагий Лаодикийский, Григорий (отец св. Григория Богослова) и участники омиусианского Антиохийского Собора 363 года На этом Соборе было постановлено разослать западные письма по всем восточным Церквам с просьбой известить о согласии, и, в ожидании ответных писем, был намечен Собор в Тарсе Кили-кийском, где бы согласившиеся восточные, опираясь на авторитетную поддержку всего Запада, могли бы заявить о себе как о свидетелях вселенского церковного сознания перед лицом, уже можно было сказать, какой-то горстки ариан, хотя и занимавших высокое официальное положение. Это замысел почти уже осуществлялся, но император Валет все это узнал и не разрешил Собора. С 367 по 378 год (смерчь Валента) было запрещено всякое соборное движение. Этот момент мы должны очень полноценно восчувствовать: Церковь остановилась уже на последнем шаге, эго предыстория II Вселенского Собора: схематично говоря (схематичность нужна, чтобы правильно оценить деяния кануна II Вселенского Собора и самого П Вселенского Собора со всеми его сложностями),

недостава-ю только полигической воли императора Церковь изнутри именно Восточная Церковь созрела для того чтобы заявиль о своей никеискои ориентации Но правда с 367 по 381-2 год было не только временем подспудной богословской работой по уточнению, восполнению, вызреванию православной триадологии, и эту работу возьмут на себя главным образом отцы-каппадокийцы, параллельной с ней, иногда в ответ на нее в определенной полемике, омиусианское движение, доросшее в 365 году до того, чтобы сделать шаг прямо к Никее, начнет внутри себя разделяться, и некоторые пошли настолько вспять, что из омиусианства отпочковывается духоборчество - арианство на почве учения о Духе Святом Но все это в целом может быть названо углублением, штифовкой богословского сознания для внешней деятельности почти не остается никаких резервов на Собор наложили запрет Правда, тактика, связанная с мыслью о том, что нужно получить поддержку на Западе и действовать на Востоке опираясь на авторитет в т ч и Запада, чтобы не мыслили этих епископов здесь как горстку оппозиционе ров, отщепенцев, будет оставаться в силе Она должна была быть возобновлена, отчасти потому, что шло время, умер папа Либерии, теперь могли сказать, что может быть, папа Дамас не поддерживает позицию Либерия Внешняя деятельное! ь была ограничена то 1ько такими попытками и мы обрагим внимание на некоторые драматические стороны этой попыгки в частно сти связанные с самолов леянностью римского сознания наверное уходи ти уже в прош юе события, когда Запад волей-неволей должен был участвовать в этом, когда ссылали на Вос-лок представителей Западной Церкви, - они уходили и на Западе пришло новое поколение епископов, большинство из которых опять стали забывать обо всем драматизме продолжающейся совершаться на Востоке истории арианской церковной узурпации А павным образом начинается период внутренней богословской деятельности, связанной с именами свв Василия Великого Григория Богослова и Грш ория Нисского 2601 98 Эта богословская деятельность и оказалась наиболее важной, а, отчасти, и исключительно возможной областью жизни Восточной Церкви в период после 367 юда когда был достигнут в движении омиусиан союз на почве Никсйского Символа с чрезвычайно важным уточнением Но этот союз Запада и значительной части омиусиански ориентированного Востока не смог осущес! виться как основание для торжества Никеискои ориентации потому (на видимом тане), что политическая воля императора Ватента оказалась в тругой богословской ориентации омиев, потому что их как казалось имп Валенту, было большинство, и император запретит собираться омиусианским епи скопам В связи с этим решением императора, видимое соборное движение было прервано Это было дополнительным внешним устовием для того, чтобы нараставшая и углублявшаяся богословская деяюльность приобрета еще более напряженный и исключительный характер прежде всего, в лице отцов каппадокиицев Оценивав и осмыс тять эту деяюльность необ холимо в общей перспективе того, что было уже сделано на \ 1ександрийском Соборе и еще раньше (в 368, 360 юдах) в дог-магических декларациях оми\сианскою движения в лице Василия Анкирского и Георгия Лаодикийского, как вождей этого движения Но деятельность отцов- каппадокийцев стоит совер шенно особо они сгоя! на промежутке между святым Афанасием Александрийским и омиусианами Никейство уже в лице Афанасия оказывается открыто восприимчиво к тем кто именует три Ипостаси, кто отличает понятие "иттоотаоь^" от понятия "оынсс", и это сказалось в т н "Ангиохийском свитке" - посла нии к антиохийцам от лица Александрийского Собора 362 года стало быть уже и святой Афанасий оставаясь в русте узко понимаемой никеискои ориентации был открыт к тому, чтобы принимать в общение тех, кто выражался формально существенно иначе, что для многих звучало как арианство - триипо- стасносгь Ариане тоже исходили из того что н^жно принципиально оттичать Сына Божия от Отца как самостоятельную реальность и эта самостоятельная реальное гь не может быть не связана с инаковостью по природе, всякий раз, когда выговаривалось "три Ипостаси" оставалась почва для возникновения подозрении в том или ином виде арианства К 370-м I одам всем стало очевидно что арианство многолико и соскользнуть в него бьпо нетрудно, хотя для кого-то (для святого Афанасия, потом и дтя святого Василия Великого) становилось не менее очевидно (хотя для такого рода очевидности нужно бы ю внутренне усилие) что и в среде т н "полуариан" возможны православно мыслящие епископы или просто члены Церкви В этом сосюит живой парадокс в истории Церкви чго богостовски-теоретическое прояснение какой-то проблематики отнюдь не сразу обнаруживает себя в формах церковно-историческо!о сознания и самосознания Церкви различения сущности и ипостаси, которое сделано в 70-е годы отцами-каппадокийцами, будет воспринято в недра церковного созна ния гораздо позднее, для этого потребуется еще преодолеть трудности христологическои проблематики пережить раскол в Церкви пока смысл, когорыи вносится в эти термины стал бы общезначим, отправным дтя церковного самосознания

6. Терминология отцов-каппадокийцев различение понятий "сущность" и "ипостась" Итак, отцы-каппадокийцы различают понягия "ошкх" и "иттботаок:" принципиально и точно, и это является существенным уточнением никейского исповедания, потому что, как ни говори, в анафематизмах никейского вероизложения эти два термина принципиально не различались, это были синонимы в общем семантическом круге, для них был общий смысловой предел Термины эти уже приобрели универсальное и ключевое значение в философской традиции, восходящей к самым ранним эпохам становления греческого философского а потом и религиозно-философского самосознания, но главным образом это греческое философское сознание приходит к своему самосозна нию в деятельности Платона и Аристотеля 6 1 Термины "итгоатаан^ и "оиоСа" в истории философии Аристотель различал две сущности сущность конкретно-индивидуальную (частную), т е "первую" и общую "вторую" Конкретно-индивидуальная сущность предметно себя обнару-живаеюя именно в конкретных индивидуальных вещах будь то камень, дерево, вода или другая любая реальность, конкретно выраженная именно в этом предмете "Вюрая" сущность только идеально мыслится, она объединяет в своем смысловом поте разные в видовом отношении предметы (разные деревья, разные камни) в виду общности их сущности, их родовой природы Это различение было доведено Аристотелем до предельной ясности и в его философии играло ключевое значение в связи с опреде ленной оппозиции платоническому учению Полагают, что это не было элементарной оппозицией, это было усложнением учения с элементами отрицания того, что было у Платона, обычно на поверхностном общезначимом уровне говорят о том, что у Платона реальностью обладают общие (идеальные) сущности, а конкрепю-индивидуальное их выражение не обладает полнотой реальности реальность конкретно-индивидуальных проявлений той или иной сущности соразмерно степени причастности именно этою дерева общему родовому началу "древесности" (или "каменности" если речь идет о камне) Реальностью у Платона обладают общие сущности Аристотель сделал прямо противоположный акцент огстан вая точку зрения, что подлинной реальностью ооладаки кон кретные сущности, хотя они реатизуюл общую родовую приро ду, может быть, речь идет о том, что подлинная реальность ос\ ществляет себя в единстве (или встрече, или конкретном выр1 жении) идеального начала идеальной сущнопи взаи\юсо\ч г стии одного через другое, но в конкретном выражении Это различение конкретной индивидуальной и общей идс альной сущности было важно, потому что вся философия связа на с прояснением именно поняшя "сущности" "природы" "бытия" в конечном счете - есть то, что существует Определение этой реальности есть определение ее бьпия Эго направление мысли было центральным и в позднейших философ ских движениях ориентированных аристою шански (в школах перипатетиков) К началу христианской эры школьные различия осложнились, они не были так отчетливы, стоики и п штоники в чем-то пересекались, и появляется некий сдоически-плаюнический перипатетически ориентированный взгляд на основные проблемы философии Поздние стоики 11-1 столетия до Р Х были хорошо осведомлены и в аристотелевской традиции, но усвоили в большой мере и платоническую традицию Одному из поздних стоиков Посе-донию усваивают самое первоначальное отождествление понятия "иттоотаок;" с "первой" конкретной сущностью Арисготеля Это конкретно существующая природа в отличие от "второй" сущности которая связывалась с "оною" Это оюждествление тоже было сделано не вдруг, и у самою Аристотеля мы можем увидегь понятие "ипостасности" с самого раннего времени со относилось, главным образом с качес1вом бытия с реально етью бытия Ипостасно существует тот, кто с} ществ^ет на самом деле в отличие от того кто только мыслится представляется имеег спекулятивный характер существования Правда здесь мы входим в достаточно сложную проблему потому что когда мы говорим "спекулятивный", "умозрительный" то мы очень легко привносим в эти понятия смысл 01влеченный последнее слово тоже не очень сильно звучит в конюксю греческой традиции потому что абстрактный отвлеченный, идеальный умозритель ный для платонической традиции и значит реальный реально то, от чего отвлечены все случайные признаки Для нас же абст рактный - нереальный Еще в дохристианскую эпоху в частных проявлениях проис ходил отождествление "иттоотаок;" с конкретным предметом человеком в отличие от человечества как таковою 'Неоп штоники в чем-то очень близко особенно формально-терминологически подходят к христианскому богословию и уместно обратить внимание на радикальные отличия в первую очередь, в терминолошческои области Некоторые полагают что Плогин один из первых перенес термин "три Ипостаси" на

Божество и в связи с эгим попытался провести некоторую границу между понятиями "оиокх" и "штоошок;". Ориентировочно это различение у Плотина мыслится как различение между "что"-бытием и "как"-бытием - между тем, что есть вещь по своему существу и тем, как именно конкретно она это существо обнаруживает, реализует - "чтбйность" существа и "образ" (тротто*; бттйр^Слх;) - образ существования. Это различение принципиально общее, и само по себе оно недостаточно, и может уводить в сторону крайнего ослабления этого различения, потому что образ бытия или состояние бытия - то, как именно бытие себя обнаруживает, может иметь отношение лишь к проявлению, модусу, в этом смысле это недалеко от савеллианства; именно неоплатоническая триадология могла бы косвенно содействовать савеллиански ориентированным направлениям мысли в христианстве. Другое очень часто приводимое выражение, принадлежащее Порфирию, в контексте христианского, которое в контексте христианского богословского самосознания является отправной почвой для полемики с неоплатонизмом и языческой теологии христианской эпохи: "До трех Ипостасей развилась божественная сущность". Мыслится некая единая божественная сущность и три Ипостаси, до которых развивается, в когорых себя обнаруживает эта единая божественная сущность, но как в чём-то вторичном онтологически, может быть и хронологически. Исходный момент самодовлеющего божественного быгия - это единая сущность, она первична онтологически, хронологически (во всяком случае, логически), а потом только гри Ипостаси. В неоплатонической триадологии, действительно, есть Первоеди-ное, которое изливается из своей собственной полноты, и появ-ляе^я ей подчиненная нижележащая реальность ума, мировой души, которая посредствует между Божеством и этим миром; иначе говоря, само понятие развития обнаруживает пресловутый эманатизм языческой неоплатонической триадологии - эманация оказывается формой бытия и самого Божества, а не только мира (хотя и это уже неприемлемо для библейско- христианской теории творения мира); это значит субордина-тизм, соподчиненность одной Ипостаси другой предполагается как нечто естественное. В этой связи прп. Иоанн Дамаскин совершенно отчетливо видим критику подобных воззрений (хо1я и у каппадокийцев к подобным воззрениям прямо или косвенно было выражено радикальное неприятие), где он прямо говори!: "Троицу мы не полагаем после одного начала, как то желают утверждать не только новейшие, но Ямвлих и Порфирий". Принципиальный момент в христианской триадологии недопустимость мыслить какой-нибудь онтологический перевес сущности над ипо-стасностью, как, впрочем, и обратное - то и другое одновременно и взаимосоотнесенно, поэтому говорится о триединстве. 6.2 Терминология каппадокийцев Святой Василий Великий в своем послании к Григорию Нисскому (38-е) предлагает различение ипостаси и сущности как частного и общего в Боге и приводит конкрегный пример: "Общеизвестно, что одни наименования, употребляемые о предметах многих и численно различных, имеют некое общее значение; таково, например, имя "человека, ибо произнесший это слово, означив этим именованием общую природу, не определи этим речением одного какого-либо человека, собственно означаемого сим именованием, потому что Петр не больше есть человек как Андрей. Иоанн. Иаков: поэтому общность означаемого, подобно простирающаяся на всех, подводимых под то же именование, имеет нужду в подразделение, через которое познаём не человека вообще, но Петра или Иоанна" Это общее понятие - "оиою" - единая природа известного рода реальности. "Другие же именования имеют значение частное, под которым разумеется не общность природы в обозначаемом, но (здесь св. Василий выговаривае! краткое сжатое, неоднократно им повторенное определение того, что подразумевается под ипо- стасностью) очертание какого-либо предмета по отличительным его свойствам, не имеющее ни малой общности с однородным ему предметом" " ..Таково, например, имя Павел шш Тимофей, ибо таковое речение нимало не относится к общему естеству, но изображает именами понятия некоторых определенных предметов отделив их от собирательного значения". В этом общем простом по-существу различении ипостасного и усййного на деле св. Василий кропотливо определяет нечто важное и глубокое - подчеркивает момент принципиальной несводимости частного к общему, это частное даже в этих определениях приобретает не только схема жчески-логический характер, а он-юло! ический или такой, какой с самого начала дает нам первые посылки представления о Личности, о несводимости личностного к общему родовому даже в тварной реальности. Святой Григорий Нисский: 1. К Авлавию о том, что не 3 бога; 2. К эллинам на основании общих понятий.

Главным образом, в этих двух специальных сочинениях святой Григорий Нисский непосредственно обращается к названной теме. Святой Григорий, прежде всего, обращает внимание не на то, о чем мы только что сказали, но на связанное с этим: "Есть некое неправильное словоупотребление в этом обычае - неразделяемых по естеству называть во множественном числе одним и тем же именем естества и говорить: "многие человеки", чему подобно будет сказать: "многие естества человеческие"" Святой Григорий обращает внимание на то, что в обычном словоупотреблении мы можем именовать единое общечеловеческое естество во множественном числе (люди, многие человеки), хотя, в строгом смысле, если мы ведем речь о едином естестве, то и выражаться оно должно в слове единственного числа, т.е. мы не должны были бы применять к человечеству никакого другого слова, как "человек", именуя единственным числом единое общее родовое естество человеческое. Он приводит пример, как мы иногда говорим о войске или собрании, или народе, эти собирательные в русском языке слова имеют некое подобие и форму единственного числа; и человечество тоже должно было быть обозначено существительным в единственном числе. Этого не происходит, прежде всего, потому, что человеческое сознание не совершенно; связано это, к тому АС, с тон реальностью, в какой находится человеческая природа - она находится в том состоянии, когда её единство самими условиями бытия поставлено под сомнение. Грех, войдя в жизнь человечества, расколол это единство; мы имеем это единство скорее идеально, чем реально, и это отражается в языке, поэюму мы только отвлеченно, а не реально можем назвать всё человечество именем "человек". Обращение внимания на недостатки, как будто, только одного человеческого языка, на самом деле, отзываются в другой теме, которую то там, то здесь намечает святой Григорий - в теме соборного человечес^ва в пра-Адаме; до грехопадения единство человеческое природы было реально, и перво-Адам его являл, а в падшем состоянии человечество представляет собой дробное разрозненное множество. Но, всё так-н, когда мы говорим о едином естестве в строгом смысле, "Естество одно - сама с собою соединенная и в точности неделимая единица, не увеличиваемая приложением, не умаляемая отъятием, но как есть одна; так, хотя и во множестве является сущая нераздельною, нераздробляемою, всецелою, не уделяемую причастникам ея по особой части каждо щ\ а призванная присутствовать, добавим, в каждом участнике этого естества всецело". Когда каппадокийцы говорят о Святой Троице, они и говорят, что единая неделимая природа присутствует в каждой Ипостаси всецело, поэтому схематично-логическое различении сущности как общего и ипостаси как частного ещё целое га'1 очно, в этом различении ещё не содержи гся смысла, что в части необходимо присутствует вся сущность всецело, а коиа \\ы говорим о Святой Троице, это необходимо имегь ннид>. Это те принципиальные установки подхода к гриадологиче-ской проблематике; сами послания святых Василия и Григория затем прилагают эту логическую часть к самой триадологии говорят об Отце, Сыне и Духе Святом совершенно конкретно Всегда нужно помнить органичную еоожесепиосчь, одновременность троичности и единсгва в Свяюй ^роицс 1рпе динство. Это существенно отличает христианскую трпадологию от триадологии неоплатонической или какой-либо другой \\л важно почувствовать, что в связи с этой соогнесешюсгью, органической взаимосвязью троичности и единства преображается, переосмысляется и понятие "гроичность", и понятие "единство", потому что подлинная реальность Бога в хрисгианском исповедании - это именно триединство, и единство, которое в злон троичности - это не то единство, о котором учили и которое выговаривали достаточно тонко вне- христианские мыслители; и троичность не может быть соотнесена с такого рода вершинами вне-христианской традиции и с их низинами (политеизм). Категория единства - определение природное; античное богословие учит и о Боге как некоей сущности, эта религиозная философия не знает личности - этого нового измерения бытия в Боге, стало быть, и в человеке. С этой роковой неизбежностью (хотя Э1а тема философски очень плодотворная и внутренне необходимая в атичной культуре) мыслить всё в категориях природы связано и то, что даже Божество вне- христианские и некоторые христианские мыслители были вынуждены понимать как нечто ограниченное. Что касается вне-христианских мыслителей, то в полемике с библейско-христианской традицией; в частности, один из примеров - философ и врач Галсн (II) говорил: "Нашему Богу не достаточно только захотеть, чтобы возникли или были созданы вещи той или иной природы, ибо, если бы он мгновенно захоте1 превратить камень в человека, то это было бы нс в его силах. Именно здесь наше собственное учение, гакже и учение Платона и остальных греков отличается от учения Моисея: мы утверждаем, что некоторые вещи невозможны по природе, и Бог даже не пьпается создавать их, он лишь выбирает наилучшее из возможных". Здесь необычайно ярко и рельефно обнаружено прима г сущности над бытием даже и божественным; и )тот примат природы проникает даже и в богословие Оригена, когда он го- 4

ворит "Нужно сказать, что и Божие могущество ограничено, и под предлогом прос явления Бога не должно отвергать ограниченность могущества Его В самом деле, если бы могущество Божие было безгранично, то оно по необходимости не знало бы само себя, потому что по природе безграничное непознаваемо" Здесь оказался предел даже для христианского, слишком пубоко еще вовлеченного в античную традицию мысли великого в своем роде Оригена, который он полагает мышлению и, вместе с тем, бытию Бога, Его могуществу - оно не может быть безгранично, иначе Бог был бы непознаваем, то, что безгранично, что не имеет предела, а все природное, сущностное, мы осознаем как таковое, как существующее, именно имея ввиду предел - как только мы усматриваем пределы чего-либо, мы говорим оно есть - мы опознаем через обнаружение границ между сущностями в предета\ природной реальности, поэтому что безгранично - то непознаваемо, то нельзя даже охватить самосознанием понятийно, а что невозможно объять, то невозможно понять, сети Бог необымаем то Он непознаваем Это элемент гно- стичности (не гностицизма) у Оригена, а также инерция мысли категорией природы Т е "ипостась" мыслится только как выражение природы В отличие от этого, ев Васичий Великий в 38-м послании говори г о едином бытии Святой Троицы "Между Лицами устанавливается некое общение недомыс-лимое неизреченное но общение непрерывное и нерасторгаемое" Понятно, чго "общение" характеризует сколько единство, столько и тех, кто в этом общении участвует, значит - ипостас-ность в данном ст\чае троичность в Боге "Это общение таково что ни разность ипостасей не расторгает непрерывности прирооы ни общность по сущности не сливает отличительных признаков" Это общение и есть универсальная категория бытия Святой Троицы, в этой категории одновременно просматривается и единство, и троичность Чтобы не опустить тему переосмысления понятия "сущности", "природы" в отношении к Богу, приведем замечательное выражение святого Гриюрия Богослова, который в своем 38-м слове говорит "Бог выше всякой сущности всего мысленного Он выше блага выше красоты даже выше Божества " Здесь атиоригенистическая тема превосходства Бога в Своем бытии над всякой в т ч и собственной божественной сущностью Эта попытка описать реальность божественного бытия всегда будет выглядев парадоксально " Он есть безграничное и неопределимое неопределенное море бытия " Сое-тесте с Оригеном это совершенно парадоксальное для античной и дтя раннехристианской традиции выражение - "ыоре бытия" Ее ти до сих пор самое понятие "сущность" могло быть опредстсно обнаружено и име7ь место только как то, что ограничено то в отношении к Богу, говорит ев Григорий, мы должны иметь ВВИДУ такое бытие, которое ничем не ограничено, даже в Своей собственной СУЩНОСТИ То, как Бог превосходит Свою сущность и есть Ипостась Личность Если для Галена и Оригена был вопрос существует ли то что беспредельно, безгранично то каппадокийцы более 1лубоко входя в христианское Откровение более сообразно ему устрояя христианское богосповие отвечаю г "существует это беспредельное как Тот, К ю ботьше Своего собственного существа кто - бесконечная Личность бесконечная Ипос^ась а не только природа Таким образом, до 1/кно оыло измениться само предс1 авление о божественной природе а затем и человеческой, в связи с тем, что новое значение Личности превосходящей собственную природу, всецсчо содержащей в себе эту всецелую природу - Ипостась, те появляется новое измерение в эюм значении Напоминаю, что исторические контекст этого - омиусианское движение, где понятию "ттриоотто^" придавалось ипостасное значение, и ипостаси, тем самым придаватось значение чего-то отличного от природы, иного по отношению к природе Уже эта, подготовленная в омиусианском движении почва позволила в 365 году уточнить Никеиское исповедание изъячь "из сущности Отца", потому чю понятие божественною "рождения" уже мыслилось как ипостасное собыже а не как природное событие, как образ отношения Отца и Сына именно в Их ипостасном измерении Поэтому Григорий Богослов может в своем 39-м слове прямо сказать "Отец есть имя Божие не по сущности и не по действию, но по отношению, какое имеет Отец к Сыну или Сын к Отцу" ТУ г может быть, уместно логически упредить исторически развернувшееся в последствии на Западе особенно со времен бчаж Августина, уклонение триадолоши, где ипостасность мыстичась как рсзутьтат или как субстантивация отношений - отношения определяют ипостась Упреждая этот опасный поворот в триадотогии нужно сказать, что характер ипостаси определяет отношение Отца и Сына и, слагаясь, как некое обнаружение единой же СУЩНОСТИ как бы формирует Ипостась логически и чуть ли не онтологически Те 0-1 ношения обнаруживают характер Ипостаси и обнаруживаются как рождение (в отноше

нии Отца-Сына) и как исхождение (в отношении Отца-Духа Святаго) "Отец есть имя не по сущности и не по действию, но по отношению какое имеет Отец к Сыну или Сын к Отцу" Наряду с этим, ему же принадлежит выражение "Отец больше Сына по причинности и равен по природе" Это совершенно немыслимое в докаппадокийском и вне-христианском контексте выражение, до сих пор причинность в контексте античной философии существеннейшим образом связана с категорией природы, с тотальным характером природно-сти в философии и в общественной мысли - то, что порождает - природа Здесь впервые это принципиально различено Это то, что мы когда-то назвали как возможность ипостасной субординации, которая не соподчиняет Лица по природе Природа равна, но есть особенность в ипостасных отношениях, где допустимо говорить о юм, что Отец есть больше Сына как виновник бытия, но это "бочьше" никоим образом не относится к равносущности их в плане природного бытия Причинность (слав виновность) соотнесена с ипостасным отношением, а ипо-стасные отношения отличены от единства и равенства по природе, но то и другое соотнесено в бытии Святой Троицы, и это логическое и онтологическое отличение не нужно доводить до разрыва, до противостояния бытия по природе и бытия по ипостаси - речь снова идет о триединстве, поэтому природное бытие в Троице личностно окрашено, но личностность осуществляет себя как обнаружение всецечой Божественной природы Святой Василий в 38-м письме говорит "Не дивитесь если говорим что одно и то же и соединенно и разделение, и если представляем мысленно как бы в гадании некое новое и необычайное как разделение соединенное так и единение разделенное" Что касается темы о реальности единства в Святой Троице в отличие от того что мы находим в человечестве, которое взято у каппадокийцев как аналогия для представления о Святой Троице Относительно человечества мы имеем ввиду единую природу, но реально она для нас как нечто раздробленное, множественное В отличие от этого, подчеркиваег ев Григорий Бо гослов и обращает внимание на языческую философию где " единство или общность представлены только мысленно однако же неделимых много и они разделены между собой временем страстями и силой " Имеет в виду языческую теологию но мы можем иметь вви ду пример человечества, где единство мы скорее представляем мысченно " разделены смертью и рождением. " Мы не можем человечество застать конкретно сейчас в его единстве - одни уже умерли другие еще не родились, этот раскол, который являет собой историю падшего человечества В отличие от такого положения человеческого естества или божественного естества как оно мыслится в языческой традиции, " наше учение, напротив мыслит, что Каждый из Них (из Лиц или Ипостасей) по тождеству сущности и силы имеет един ство к соединенному не менее, чем с Самим Собой " Каждая Ипостась имеет единство к другой Ипостаси не ме нее, чем с Самим Собой Более напядно и содержательно в смысловом отношении выразт ь суть божественного единства не представ чяется возможным это именно гакое единство где личностное бытие каждого из Лиц Святой Троицы осуществля ется в единстве с Другим именно само личностное единство осуществляет себя в единстве с другим В тварном мире бывает что, если мы силимся объединиться с другим то вынуждены потесниться сами вплоть до крайней миниматизации своего индивидуального существования во Святой Троице личностное бытие осуществляется в таком образе бытия, которое есть Любовь - полная прозрачность для Другого Лица наполняемая онтологически-этическим смыслом Такова в общих чертах триадология отцов-каппадокийцев которая остается непревзойденной, особенно когда мы видим что реально исторически эта триадология будет на протяжении десятилетий и даже веков прорастать в церковном самосознании взятая как цечое, но обнаружена она бьпа достаточно рано - в канун II Вселенского Собора - 70-е годы IV столетия 7. Деятельность св. Василия Великого в 70-е годы 02 02 98 Каппадокийская мысль в этот довольно напряженный и трудный для Церкви период с 60-го по 80-е юды IV века сущест венно в основных положениях уяснило то, что мы называеу! теперь учением Церкви о Святой Троице Внешняя деятельность Восточной Церкви была связана с тем противостоянием, которое осуществлялось в лице омийскои ориентации и было поддержано императором Валентом, царствовавшим вплоть до своей кончины в 378 году Конечно, попытки к тому чтобы во внешнем плане умиротворить и разрешить жизнь Восточной Церкви в духе этого уче ния о Святой Троице, в согласии с православным исповеданием Святой Троицы, имели место, но оценить их однозначно до вольно трудно Скорее, они оказались в значительной степени

безрезультатными, но сказать, что они были бессмысленными, недопустимо Они оказались безрезультатными - не они привели ко II Вселенскому Собору, на котором окончательно разрешилась триадологическая проблематика и ситуация в Восточной Церкви в пользу православных Попытки к тому, чтобы изнутри, из самого церковного движения разрешилась ситуация были предпринимаемы и святым Василием, и его единомышленниками, тогда был еще жив ев Афанасий, и до года кончины ев Афанасия (373) была предпринята первая попытка к тому, чтобы использовать для урегулирования ситуации тот же способ, который был применен в середине 60-х годов и который едва не привел к окончательному разрешению ситуации, т е налаживание отношений с Западом с тем, чтобы свидетельствовать на Востоке от лица Вселенской Церкви по подлинной богословской ориентации К 372 году святого Василия окружало небольшое, но достаточное для того, чтобы составить начало этого движения, чисто епископов (ок 31), хотя изнутри они, как окажется, не были едины хотя бы потому, что среди них находился Евстафий Севастийский, который уклонится в духоборчество Но пока это были люди, сориентированные антиомийски и никейски в общем плане Прежде всего, святой Василий пишет послание ев Афанасию А [ександрийскому и предлагает план действий, в частности, он пишет "Для нас оказалось и показалось благовременным писать к Римскому епископу (тогда папа Дамас), чтобы обратил внимание на здешние дела, и подать ему мысль, чтобы по затруднительности послать кого-либо из тамошних по общему соборному определению сам себя упо помочил в этом деле, избрав людей, которые были бы способны перенести тру ды путешествия, а кротостью и постоянством нрава могли привести в разум совратившихся у нас употребляли слово кстати и осмотрительно, имели при себе все что учинено после Ариминского Собора к уничтожению сделанного там по принуждению И вот, обо всем этом никто не должен знать, и посланным надо прибыть сюда без шума морем. прежде нежели дойдет сие до сведения врагов мира" Этот замысел был, к тому же, конспиративным, потому что опасались омиев, которые имели твердую поддержку императора Ватенга Уже в этом послании к святому Афанасию ев Василий очень определенно и достаточно жестко ориентирует предполагающийся им союз совершенно определенно в богословском плане "Некоторыми же из здешних как и нам самим кажется необходимо требуется и то, чтобы отрину ш и они (т е западные епископы) маркеллову ересь, как несносную, зловредную и чуждую для здравой веры " Далее он характеризует, в чем состоит ересь Маркелла Маркелл нечестиво учил о самом осуществлении Божества в Единородном и неправо принимал именование "Слова" Итак, на Западе еще не было высказано опредетенно отрицательное отношение к Маркелту и его учению, с 40-х годов IV столетия на Западе Маркелла всегда мыслили рядом со ев Афанасием и, оправдывая одного, оправдывали другого Самое тонкое и сложное, чго и сам святой Афанасии не высказался однозначно не1агивно по отношению к Маркеллу Был ли он еще жив к 371 году, когда пишется эю послание сказать достаточно трудно Во всяком стучае, еще в 368-9 году он был, вероятнее всего, жив, потому ч-ю ко1да ев Василий пишет послание к Анкирской Церкви по поводу -юю, что там скончался епископ, и ею нужно замещать, он выражает свое сочувствие в связи с кончиной Ан-кирского православного епископа и в конце замечает, что надо предприняв все меры для того, чтобы замещение епископа не вызвало волнений, которые вполне могут быть, очевидно, это связано именно с гем, что Маркелл претендовал на свое восста-нов [ении на этой кафедре, против чего выступал ев Василий К ев Афанасию ев Василий пишет, прежде всею, с тем, чтобы найш поддержку в этом святителе, который был известен на Западе и мог стать наиболее авторитетной фигурой в этом намерении завязать отношения с Западом Правда, нужно отдавать себе отчет в том, что прошло достаточно много лет с тех 40-х и нач 50-\ юдов, когда ев Афанасия знали на Западе, не было уже того епископа, который его знал лично, и это тоже имело свое значение Кроме того, самому святому Афанасию было непросто участвовать в этом движении за установление союза с Западом с тем, чтобы на Востоке действовать от лица Всеченскои Церкви, потому что непроста была ситуация в Ан-тиохии, и с течением времени она сганет еще более напряженной, и ев Афанасий здесь еще не нашел, и до конца жизни не найдет определенного отношения к этой проблеме, во всяком случае, их общение со ев Мелетисм Антиохийским не осуществится реально, хотя сказать, что они были в жесткой и сознательной оппозиции нельзя Имея ввиду то, что произойдет позднее, понятно, что ев Афанасий не^ мог сейчас активно действовать По отношению к Маркеллу он тоже не высказал определенного мнения Эти проблемы носят довольно объективный характер, потому что нельзя сказать, что ев Афанасий занимал пристрастную позицию, он очень остро и глубоко чувс1вовать всю напряженность и сложность а1мосферы, которая так и не

разрешится и на II Вселенском Соборе, и сразу после него Чувствуя эту напряженность, он не торопился действовать слишком жестко и однозначно Все таки, он посылает своего представителя для участия в этом движении, хотя и сдерживается в том смысле, чтобы принять самому непосредственное участие (написать послание, обратиться к Западу) Это делает сам ев Василий в том же 371 году, о чем и указывает Афанасию В послании на Запад ев Василий довольно кратко и определенно пишет о неустройстве в Восточной Церкви и говорит, что он надеется "возобновить уставы древней любви и мир отцов, этот небесный и спасительный дар Христов, увядший с течением времени. для нас это было бы необходимо и полезно, и знаю. что покажется сие приятным и твоему христолюбивому сердцу" Очевидно, это послание папе Дамасу, хотя оно сохранилось без надписания "Весь почти Восток, достопочтеннейший отец. а под Востоком разумею страны от Иллирика до Египта, приводится в колебание, великую бурю и волнение, и мы ожидали, что единственным избавлением от этого будет посещение Вашего сердоболия, всегда утешали себя необычайностью Вашей любви в прошлое время ненадолго укреплялись в духе радостным с пухом, что посетите нас как-нибудь Но надежда наша не исполнилась, и, не удерживаясь долее приступаем к письменному изложению нашего прошения, чтобы восстали Вы на помощь нашу и прислали кого-либо из единодушных с нами и они были бы теми, кто сблизил ставших между собою далекими или привели опять к содружеству в Церкви Божией, или яснее показали нам виновников неустройства, чтобы и Вам уже стало известно, с кем надлежит иметь общение Без сомнения мы требуем не нового чего, но бывшего в обычае у блаженных и боголюбивых мужей особенно у Вас ибо знаем по преемству памяти, наученные отцами нашими и пост ниями, поныне еще у нас сохранившимся что вот блаженный епископ Дионисий (Римский), отличавшийся у вас и правотой веры, и прочими добродетелями посещал своими письмами и нашу Кесарийскую Церковь, утешал посланиями отцев наших и присылал нарочных людей выкупать из плена братство А ныне дела наши еще более в затруднительном и печальном положении и требуют у сильнейшего попечения " Святой Василий упоминает участие в делах Кесарииской а мы можем припомнить, что и в Александрийской Церкви Дионисия Римского еще в III столетии Правда, характерно, чго автор не поминает ближайших событий конкретно, хотя в нача ле, очевидно, ссьпается на то, что любовь со стороны Западнои Церкви к Восточной обнаруживала себя в недавних событиях но не упоминает конкретно папу Юлия Может быть, это связано с тем, чю не во всем ев Василий соглашался с позицией Запада Восточные посылают своих посланников на Запад с письмами ев Василия, очевидно, были и другие послания, с изложением плана, чтобы по возможности западные прибыли сюда, познакомились с сигуацией на месте и, по слову ев Василия сблизили ставших между собою далекими или яснее показали виновников неустройства с тем, чюбы ясно было, с кем надлежит име1ь общение Здесь ев Василии, к великому своему прискорбию сюлк-нулся, мягко говоря, с равнодушием (более жестко - с надменностью) папы Дамаса По получении этою обращения восточных к западным с просьбой о помощи, западные откликнутись то сначала пос 1алп некоею диакона с мало относящимся к делу "Посланием Римского Собора" 369 или 370 года к иллирийским епископам - там, правда, кратко излагалась православная вера, в частости, имелось ввиду, что Дух Святой имеег одну и ту же сущность и ипостась с Отцом, доселе э-ш термины на Западе не различались Это послание не имело ближайшего отношения к ситуации 70-х годов, кроме того, на Востоке ожи далось более авторитетное представительство со стороны Запада и более активные действия Когда же последовали допотпи-тельные шаги со стороны Вое 1 ока, наконец, был послан пресви тер Евагрий на Запад еще раз с тем, чтобы привез ги с Запада письма и, по возможности, понудить западных прислав представительное посольство После этого прибыл Евагрий (был из Антиохийской Церкви, и впоследствии будет преемником еп Павлина после II Вселенскою Собора) В 138-м послании ев Василий с недоумением скорбью рассказывает, что Евагрий просит у него письма, в котором бы до слова содержалось написанное ими самими (т е западными), а мое письмо, как не понравившееся тамошним любителям точности, принес назад" Кроме того, ев Василий требует поспешить с отправлением к ним людей достоверных - т е не диаконов, а епископов, чтобы иметь благовидный предлог к посещению нас Это требование, такой формализм, пронизанный духом самолюбования со стороны Западе, особенно в той ситуации, когда Церковь на Востоке находилась в очень тяжечой ситуации, вьплядело совершенно неприемлемо и даже оскорбительно Здесь мы впервые так ярко видим выразительный жест со стороны Запада, когда они требуют подписи под документами, коюрые бы они сами написали по формуляру, который им более подходит, посылают этот 6

формуляр, нужно только переписать и послать с людьми которые были бы облечены большей полнотой власти, нежели те, которые до сих пор посылались на Запад Несмотря на то, что Антиохийская Церковь была склонна в лице евстафианской ориентации, которую возглавлял Павлин, более отзывчиво относиться, может быть, к любому выражению воли Римского епископа, Евагрию не удалось собрать достаточного числа подписей под этим формуляром (либелусом), а ев Василий после этого устраняется от активного участия в этом движении Но продолжаются попытки завязать официальные отношения с Западом, которые оказались бы якорем, точкой отсчета или, хоть в какой-то степени, опорой для действия на Востоке Стоит заметить, что это приведет к тому, что тот план, который в намерениях святого Василия имел ввиду всю Восточную Церковь, широкую вселенскую перспективу, начнет осуществляться лишь в границах Антиохийской Церкви и будет спроецирован на Антиохийскую Церковь именно в том смысле на кого же опираться в Антиохийской Церкви в этом движении к торжеству Православия^ Ответ складывается и осуществится к середине 70-х годов на Павлина, поскольку Павлин в общении с Западом Это интересный поворот дела, потому что он сузит ту перспективу, которую мыслил себе ев Василий, но тем самым он ее исказит, потому что речь шла о том, чтобы обнаружить Вселенское сознание (как 65-м юду заручились подписью не одного только Римского епископа, но многих западных епископов) Уже в это время у ев Василия мы находим послание не только к папе Дамасу, а еще и к Игалийским, и Галльским - ко всему Западу Это послание более развернуло, нежели то, которое мы находим без надписи, но которое явно обращено к Римскому епископу, но суть его более-менее та же, что и в послании к папе Дамасу Теперь этол план и эта перспектива свернется и исказится, потому что утратит свой замысел о Вселенском единс1ве, о единстве тех, кто будет являть и свидетельствовать о Православии от лица именно Вселенской Церкви, а он приобретет узкий характер, и даже в Антиохийской Церкви не приведет к исцелению, к согласию, а, напротив, будет усугублять тот раскол, ко-горый в значительной степени был еще раньше усугублен по-ставлением пресвитера Павлина во епископа, которое было осуществлено западным представителем Лукифером Калорий-ским И теперь этот процесс будет так, к сожалению, однобоко продолжаться вместо того, чтобы получить более широкую более мягкую и емкую перспективу И гак святой Васи 1ий в значительной степени устраняется и даже когда спрашивают его совета, не послать ли на Запад, раз уж прося 1 его брага Григория Нисского Святой Василий даже возражает прогив этого "Прежде всего там. на Западе одни не знают вовсе здешних обстоятельств, а иные по-видимому и знают но объясняют их бо чее партийно нежели справедливо " Это намек на узкую ориентацию на одного из Антиохийских епископов Впрочем в этом послании к Комит\ Теренцию (правительсгвенному чиновнику) он замечает, что "Если бы кто пришел к нам и с неба и не стал бы держаться здравого учения веры то и того мы не признали бы сообщником святых" Эти с юва ев Василия где он повторяет принцип >.в ап Павла очень выразительны в конгексте формализации .этою движения за соединение с Западом на пути к обнаружению, выражению и утверждению Вселенского сознания Этот исторически вполне оправданный путь, и уже в чем-то себя оправдавший, геперь формализуется, юридизируелся, имея ввиду примат Римского епископа, мы 01мечаем, чго это происходит уже теперь Святой Василий инициировал это движение и поддержал бы его, но он мыслит его как способ, как образ действия в этой ситуации, образ, способствовавший бы наиболее адекватно обнаружив вселенское православное сознание, но эло не такая форма дейслвия, которая сама по себе 1арангируе1 обнаружение злого вселенского сознания такой формы нет вооб щс даже Все юнский Собор механически не обнаруживает вселенское православное сознание, тем более само по себе общение с Западом не гарантирует обнаружение и закрепление это1 о вселенского православною сознания Поэтому здесь очень важно упоминание слов апостола Павла в данном случае речь идет \/ке о конкретной большей сориентированности святого Василия на Мелегия Антиохийского, чем на Павлина И гак, святой Василий Великий отводит кандидатуру святого Григория Нисского на это лею, говоря, чю эю не та фигура, которая подошла бы, "ибо нрав его далек от подлого ласкательства", те от образа поведения, который увы оказывался необходим в общении с надменным Западом, святой Василий с Горечью добавляет "Да и беспокоить об одном и том же не смешно ли будет?", I е уже неоднократно описывали то, что происходит на Востоке, и глухота Запада уже обнаружилась достаточно определенно Но все таки, это движение продолжалось и к известным результатам оно приведет оно конкретизируется в ситуации,

которая еще более дополнительно осложнит Антиохийскую схизму Это осложнение связано с тем, что в Анлиохии появляется новое движение - аполлинариан Некий Виталий, который происходил из общины Мелетия Антиохийского, откалывается от него, становится последователем и представителем Аполлинария, тогда уже епископа, обнаружившего известное неправославное христологическое учение, и к середине 70-х годов оно стало широко известным и имело довольно большое число сто ронников, даже если судить по свидетельствам древних историков, которые говорили, что весь Восток всколыхнулся этим движением Виталий, отойдя от Мелетия и будучи аполлина-рианином, пустился, видимо, с согласия Аполлинария к папе Дамасу с тем, чтобы получить его благословение на вступление в общение епископа Павлина, поскольку уже было давно небезызвестно, что Павлин является конкретным ориентиром западных на Востоке Любопытно, что папа Дамас дает такое благословение и едва ли не санкционирует аполлинарианское усугубление антиохийского раскола Правда, может быть в связи с тем что на Западе были тогда и восточные, в частности Александрийский епископ, который тогда там проживал поскольку после кончины ев Афанасия его преемник Пелр Александрийский был вытеснен арианским епископом Лукисм, и кто-ло нашел возможность информировать папу Дамаса о том, кто такой Виталий, что он учит в области христологии неправославно хотя является никейцем в области триадологии (каковым был и сам Аполлинарий), и тогда уже вслед Виталию папа пишет Павлину письмо, где, между прочим, говорит о том, что "недопуспшмо принимать в общение тех, кто говорит, что Слово вместо человеческого ума обитало в плоти; того следует анафечатство- вать, а равно и тех, которые исповедуют двух Сынов во Спасителе, т.е. иного до Воплощения, другого по Воплощении..." Те здесь в 376-77 году впервые Запад в лице само! о папы откликается на аполлинарианскую ересь и анафема ютвует ее Ввиду эюго Виталий не мог уже вступить в общение с Павлином и он создает, уже в качестве епископа, поставленного аполлинариа-нами, свою общину в Антиохии Во1 как осложняется ситуация в Антиохии, раскол приобретает уже гораздо более широкий необратимый характер Святой Василий скончался 1 января 379 года и уже не бьп непосредственным участником II Вселенского Собора Но еще раньше, 9 августа 378 года, погиб в войне с готами император Валет Освобождение престола в Восточной части империи раскрывает перспективу к тому, чтобы то, что было подготовлено в ходе внутренних усилий Восточной Церкви, ПОЛУЧИЛО бы надежду обнаружиться и утвердиться и во внешнем положении Церкви Но, прежде, чем эта надежда себя оправдает начинаются очень серьезные, трудные даже опасные столкновения на Востоке различных партий С августа 378 года по ноябрь 380 года восточная половина империи будет находиться без непосредственного управления законно пос1авленною импераюра хотя вскоре после гибели императора Вален га на Западе на вос точный престо I будет выдвинут и провозглашен императором Феодосии, будущий Феодосии Великий Но его прибытие на Восток затянется, главным образом, потому, что уже на п\ти к Востоку он серьезно заболеет так что даже, опасаясь за свою жизнь примет Крещение в Фессалониках от предстоятеля Церк ви епископа Пахолия (Асхолия), пограничной между Западом н Востоком на ту пору находящейся в юрисдикции РИМСКО! о епископа Именно этот епископ буде! исповедовал ь ел рою никеи-скую ориентацию, при этом он огличался личным блаючестием Феодосии еще и до этого был сориентирован на никейскую веру ввиду ее господства на Западе, но теперь он еще и особо будет наставлен Фессалоникийским епископом в Православной вере Только в ноябре 380-го года имп Феодосии прибыл в КП До эюго времени после кончины ев Василия инициатором православного движения на Востоке остается Мслетий Антиохии ский, который еще при жизни ев Василия был одним из самых авторитетных православных святителей на Востоке, теперь он остается в одиночестве в качестве главы православного движения способно! о организовать его и укрепить 8. Антиохийский Собор 379 года Через 9 месяцев после кончины ев Василия в Антнохии со стоялся Собор из 146 епископов Прсдседалельствовал \1е 1епш Здесь никаких особенных богословских прорывов сделано нс будет, да и необходимости в такого рода прорывах уже нет Тем не менее, здесь уже осуждается учение Маркелла и кстати, Аполлинария подтверждается послание Римского Собора, где анафематствовалось учение Аполлинария Но что касается кон-крегных восточных дел, ни о Евстафии, ни о Павлине речь не идет т е этот Собор не задумывался и не выглядел как противо стоящий Павлину, эло тоже показательно полому что Ме 1етии не обостряет и без того сложную ситуацию в Антиохии но наоборот, предчувствуя возможное осуществление перспективы на объединение православных, он очень мягко проводит линию' этого Собора

9 Святой Григорий Богослов в Константинополе Может быть, от этого же Собора или в свете деяний этого Собора в КП направляется ев Григорий Богосчов с очень трудной миссией в столицу, где теперь после гибели императора, тем более неспокойно Здесь ев Григорий был призван укрепить тех православных, которые в КП были и, по возможности привлечь к этой группе православных еще большее количество столичной пастве и во всяком случае, конкретно, живо противостоять еще формально остающемуся у власти омийскому столичному епи скопу Демофилу и другим еще более крайним партиям, которые имели здесь своих приверженцев и лидеров, в частности, Евно-мию который был настолько опасен для Церкви ввиду определенных талантов к проповеди, способности убеждать что пра-восчавные даже боялись, что, по прибытии императора, тот подпадет под обаяние проповеди Евномия и, может быть даже выдвинет его на столичную кафедру Ввиду такого рода очень трудно предсказуемых перспектив небезопасных для Православия в КП, стало быть и на Востоке вообще святой Григорий бьп послан сюда от православной партии Востока Действитечьно, он стал здесь проповедовать Несмотря на нескчонносгь его к активной организаторской деятельности, он привлекает к себе глубиной своих проповедей "Слов о богосчовии", которые он именно здесь и именно тогда в канун II Вселенского Собора, осуществляя свою миссию произноси г в домовой церкви Анастасии В значительно степени Григории осуществляет и миссию по привлечению к Православию значительного числа сточичной паствы и в этой трудной обстановке когда приходится опасаться за свою жизнь (бывало что святого Григория побивали камнями а другого православного епископа Евсевия Самосатского который тоже здесь присутствовал, даже убили в одной из учичных сит\аций, когда чернь с трудом была контролирована, кто-то бросил с крыши черепицу, и он погиб), самое присутствие православного святите тя тем более такого как святой Григорий имечо огромное значение Правда, свое представительство в столице захотели иметь не только представители мелетианской (новоникейской) ориентации но и александрийцы, придерживающиеся еще ста роникейской ориентации, в лице получившей одиозный харак тер фигуры Максима Киника Это некий представитель александрийского Православия, довольно известный в кругах ни-кейцев, известный и святому Афанасию который даже находил ся с ним в переписке и свягому Василию Максим несколько странный человек, поскольку он сопрягал приверженность ни-кеискои ориентации и энергичное участие в правоечавном движении с демонстрацией своей связи с фичософскими движения ми он носил плащ философа и киником был прозван видимо потом} что это движение бьпо ему близко Во всяком случае таким запечатчелся его образ в церковной истории Максим вступает в общение со ев Григорием присутствует на ею проповедях атодирует ему, святому Григорию приятно в хорошем смысле слова, что в этих трудных жестких обсюятечьствах где он, наверное, иногда испьпывал глубокое одиночество находится человек, который безусловно православен и способен оценить тонкости и глубину ботосчовия и проповеди святого Григория как человек интеллектуально просвещенный Все это им понирует на первых порах святому Григорию и по своей доверчивости и мягкости характера он упускает из виду всю сложное [Б ситуации в которой он находится и оказываегся оеззащитным перед крайним вероломством Максима Киника который оказывается, прибывает в КП не один чуть позднее сюда приезжают Александрийские епископы Однажды когда святой Григории будучи бочьным находился дома и не мо1 даже встать ночью в КП-м храме Александрийские епископы начинают хиротонию Максима во епископы Констангинополя с целью выдвинуть Максима на КП-й престол как Ачександрии-ского представителя ввиду прибытия сюда нового императора В этом факте много что подспудно сказывается не все здесь ви 1.ИМО сводится к тому противостоянию которое уже намечается между Ачександрийской и заметно в эту эпоху возвысившейся КП-й кафедре Хотя это еще не закрепленное канонически возвышение но на II Вселенском Соборе будеч сформулировано правило согтасно которому КП-й епископ займеч на Востоке 1-е место, 2-е после Римского епископа месчо и значение этого епископа возрастает в глазах вое I очных и западных Нельзя сбросить со счетов и вполне искреннего стремчения видеть сво его представителя как представителя именно того Православия которое до сих пор обнаруживало себя внешне как союз Алек сандрийского и Римского епископа Мы подходим к тому мо мен ГУ ко1да Феодосии Великий провозгласит эдикт к житечям КП-чя, и здесь мы услышим что нужно держаться веры которую исповедует первосвященник Дамас и Петр епископ Алек сандрии Это одновременно соответствуеч том} факту, что Петр Александрийский находился в Риме и на Западе было досконально, безусловно и исчерпывающе известно цсповедание именно Александрийского епископа именно оно было надежно и плюс к юму может быть даже и в первую очередь исповедание Павлина Антиохийского Совпадение факта присуюгвия А юксандрииекого епископа на Западе и сложившеися и еще нс

утратившей и еще долго имеющей быть оси "Александрия-Рим" тоже нельзя упускать из виду Факт исторический и православ ность, которая в форме этого факта была наиболее напядна особенно с точки зрения Запада и того императора которого ожидают с Запада, - совпадало Поэтому выдвижение Максима на КП-ю кафедру было, в какой-то мере естественно со стороны Александрии и не только Александрии, а, опять же и Запада Если для восточных эта хиротония с самого начала вызывает неудовольствие православное насечение КП-ля не даст этой хиротонии совершиться благочинно (ввиду ворвавшейся право ставной КП-й паствы, ее будут вынуждены довершать в частном доме), а потом это неприятие оформится и канонически на II Вселенском Соборе, но для Запада каноничность этой хиро тонии даже в отличие от выдвижения на КП ю кафедру святого Григория, не будет вызвать никаких сомнений Но пока именно так Максим поставляется епископом, хотя настотько неблагообразно и вызывающе что ев Григорий из состояния доверительности, симпатии к Максиму резко перейдет в другое состояние и не пожалеет жестких и колких слов в адрес этого псевдо-епископа даже назовет его очень жесгко "стриженной собакой", намекая на то что Максим носил парик а в хиротонии имело место и пострижение волос и даже в этом отношении это выгляде ю искусственно - будуч выпущены постригать парик "стриженая собака" еще погом\ ч-ю "киник > одновременно и название философского движения и "соочка> по-гречески К ноябрю 380-го года Феодосии Великий наконец, прибы вает в КП Оценивая деятельность этого императора на Востоке, особенно в эти сложные ближайшие 2 3 года, н>жно припомнить чго историки большей частью скчоняются к тому чтобы видеть в лице Феодосия едва ли не воскрешение языческого им ператора который сопрягает в своих руках и власть имперскую, и власть первосвященническую, поскольку он в частной рукой задаст единственное исключительное православное направ пение жизни Церкви в восточной половине империи начиная с 383 го года он будет издавать эдикт за эдиктом в почьз> православных и все более ужесточая положение еретиков в КП и вообще в Византии лишая еретиков всяких гражданских прав тем самым придавая Православию строго юридически государствен ный характер Не с Константина Великого а с Феодосия Веч" кою начинается (точнее завершается) процесс приобре гения христианства модуса государственной религии Но ее ти мы еще раз припомним то, что произошло посте 3601 о юда в лице омиусианского движения, которое уже в 365 м ЮЛУ всгупи ю в общение и нашло согласие с Римским епископом и даже подав ляющим большинством представичелей Западном Правосчавиои Церкви то что было сделано усичиями отцов каппа токийцев в обчасти богословия и в т ч в об тасти православною движении на Востоке эта жесткая поступь Феодосия Вечикою на самом деле есть не инициатива в строгом смысче имея ввиду весь объ ем исторической ситуации это эпохи это нс навязывание веры извесгного определенного искчючительною исповедания всем безраздельно в форме государственной релшии а зго огвеч это шаг навстречу православному движению которое из пубиш I подспудно но на пути движения из под спуда вмесче с этим движением из глубины восточной церковной исгорпн происхо дича и формовка Православия и к этому правое чавном\ оор-тз\ мысчи и канонического поведения приобщаен-я вю оо II шее число восточных или говоря обобщенно приоощаюгся те кто мог состояться как православные и даже те кго еще не могли исчерпывающе православно исповедать учение о Д\хе Святом и чут икономия святого Василия который принимач даже их А если иметь ввиду евномианское движение то ТУ] вряд ли можно говорить нс только о возможности приобщения Правосчавию но тут все труднее говорить даже о христиансчве вообще, здесь совершенно разрушается учение о Троице о смьиле Крещения евномианство в чем-то приобретает и манихеискии характер во всяком счучае есть свидетельства, что евномиане погружали точько верхнюю часть человеческого тела и с этой верхней ча стью как символом духовного в чечовеке связывачи возмож ность погрузиться приобщиться Богу нижняя же часть принад-чежала диавочу В нравственной же стороне эчо выражалось так что как говорят когда сказа ж Аэцию что кто то из числа их приверженцев ведет безнравственный образ жизни впач в блудодсяние, Аэций весьма выразительно замечаеч чго это ничего не значит это дейсгвие совершенно безразлично это все равно что в ухе поковырять видимо глубинно аномеиская ориентация инициировала дуалистическое мироощущение Раз в Воплощении мы всгречаемся не с Богом, то, в строгом смысле материальное начало тварная реальность не освящается неспо собно быть освященной ибо освящает только Бог она остается себе довлеющей и в этом самодовлении принад южит учету зча Эта крайне еретическая триадология можеч логически и пр^кти чески как мы увидели выразиться и обнаружить сеоя в этичс ском самосознании ее приверженцев Как покажут ближайшие события попытка найти общение с евномианами найти какие-то точки соприкосновения окажется абсолютно безнадежной и оставалось только провести резкую границу между подобными движениями и Правосчавием 8

Итак, я думаю, оценка деягельности императора Феодосия, как инициирующей и решающей, должна быть сделана с большими оговорками, с учетом того, что Восток глубоко созрел для того, чтобы уже в политической области был сделан этот шаг навстречу. Император Феодосии делает этот шаг, и, тем самым, осуществляется событие II Вселенского Собора. Но прежде Феодосии обращается с указом к жителям КП-ля, где он провозглашает, что его желание состоит в том, чтобы "все народы следовали той религии, которую божественный апостол Петр передал Римлянам и исповеданию, которым прославляется первосвященник Дамас и Петр, епископ Александрии, муж апостольской святости, чтобы мы все верили в одно Божество Отца и Сына, и Святаго Духа, при равном величии Их и благочестивой троичности". Очень кратко, просто изложено никейское исповедание, и далее следует указание на то, что император будет держаться очень жесткой политики: "Прочих же дерзких и безумствующих, которые должны быть принуждены нести бесчестие (т/ат1а) еретического учения. Собрания их не должны называться Церквами, и они сами будут подвергнуты наказаниями не только по Божественному осуждению, но и по Нашему повелению, принятому по небесному внушению". Император уже примеряет, а потом будет и причинять юридические меры по отношению к тому, кого он в духе римской языческой религиозной традиции называет "бесчестными" - "нечестивые", "неблагочестивые"; человек, который не принадлежит правоверному культу, не может принадлежать и обществу, гражданскому союзу с единственной существенной поправкой к этой языческой форме решения религиозной проблемы, что для язычества очправным было положение человека в гражданской общине, а первоначально просто в семье, которое определяло принадлежность к культу. В жертвоприношении, в молитве, общении с покровителями рода те, кто этому роду принадлежит; потом это экстраполировано на государственный союз, как союз естественный, но имеющий уже социально-политические и юридические измерения. Если в язычестве принадлежащий к общине, тем самым принадлежит и к религиозному союзу, то теперь обратное соотношение: кто принадлежит к Церкви, к религиозной общине, только тот имеет юридическое гражданское право пользовав теми возможностями, которые усваиваю гся гражданину, члену известной гражданской общины, социального союза. 04.02.98 10. II Вселенский Собор Предыстория II Вселенского Собора уже составляет ткань самих деяний Собора, задает им тематику и ориентирует будущие события так или иначе. В период междуцарствия, когда провозглашенный на Западе Феодосии Великий ещё не приехал в КП (больше года) там проповедует святой Григорий, там, ожидая возведения на КП-ю кафедру нового епископа, александрийцы поставляют кандидагом на эту кафедру своего представителя Максима Киника. Кроме того, мы упомянули о новых осложнениях в Антиохийской Церкви, связанных с появлением там представтеля аполлинарианской "Церкви", потому что по распространенное! и и по влиянию )го движение не уступало арианскому, а теперь, может быть, преимуществовало. Есть свидетельство, что Максим Киник был аполлинариански настроен; в этом свидетельстве есть чему доверять, потому что Аполлинарий был никейцем. Александрийская ориентация тоже никейская, и поскольку никеец Аполлинарий смог оказаться еретиком, то не мудрено, что Максим с его, как выяснилось, авантюрностью в поведении (возможно и в мысли), мог оказаться еретически настроенным в христологии. Феодосии I прибывает в КП, обращаегся к гражданам КП с эдиктом, где вкратце провозглашает Никейскую веру и своей рукой вводит в храм (видимо в главный храм КП-ля 12-ти апостолов) свят и геля Григория Богослова делает этот долгожданный выбор, ос1анавливает свой взор на православном представителе Восточной Церкви, хотя есть сведения, что и Ев-номий претендовал на это достоинство, и опасались, что он сможет по прибытии императора воздействовать на него своей богословской (вернее философской) эрудицией и риторикой. Максим Киник после своей скандальной хиротонии пустился было даже в Фессалоники, чюбы заручиться там на пути императора в КП его благосклонностью, но был отвергнут императором 1 -о мы видим, и впоследствии это будет ещё более внятным, чю Феодосии Великий сознательно, обдуманно, взвешенно делает выбор на православном епископе Востока. Кроме него в КП .был Демофил, бывший арианский епископ (омий), которого мы знаем ещё со времени конца 50-х, к которому ссылали православных, арианин сравнительно умеренной ориентации; говорят, когда его хиротонисали, то в ответ на возглашение "аксиос", кто-то из толпы выкрикнул "анаксиос" (недостоин), это обнаруживало, что КП-я паства чрезвычайно разноречива, по-разному ориентирована.

Максим Киник уже не мог ни на что реально претендовать на Востоке. А сам Григорий только по послушанию Церкви принял это достоинство, и для того, чтобы его утвердить в этом достоинстве, собирается КП-й II Вселенский Собор в мае 381 года. Основная проблематика Собора - утвердить нового православного КП-го архиепископа. Это одновременно означало утверждение никейской веры. Мы должны это подчеркнуть, потому что, если не знать всего того, что мы сказали, и не отдавать этому должного внимания, эта цель выглядит условным, даже почти формальным; но, зная, какова была ситуация на Востоке, мы не скажем, что цель утвердить никейскую веру, - что-то внешнее, условное, не столь значительное, само собой разумеющееся; нет, именно поэтому первое правило II Вселенского Собора гласит: "Вера трехсот осмьнадцати отцев, собиравшихся в Никее Вифинской да не отменяется, но да пребывает господствующею, и да предастся анафеме всякая ересь, и именно ересь евномиан, или аномеев, и ариан или евдоксиан, иполариан или духоборцев, также и савелиан, и маркелиан, фотиниан и аполлинариан". В вероисповедной формуле первого периода Вселенских Соборов положительная часть всегда завершалась анафематизма-ми в сторону наиболее активных еретических движений. Тот факт, что главная цель сопряжена с выдвижением и утверждением КП-го епископа, обращает наше внимание на то, что важнейшими оказались на Соборе и канонические проблемы, потому что утвердить веру как пребывающую и господствующую означало утвердить на кафедрах Восточных Церквей православных епископов. Именно этот Собор впервые укажет на конкретных восточных епископов - столпов Православия, общение с которыми должно быть первичной, исключительной и единственной формой восстановления своего единства со Вселенской Церковью; для любого епископа общение с названными на Соборе конкретными епископами означало именно конкретное выражение вселенского самосознания, вселенского бытия Церкви вообще; для тех, кто приходил из ереси, это означало приобщение к Православию. Были указаны Тимофей Александрийский, Григорий Нисский, Кирилл Иерусалимский, Диодор Тарсийский, - всего 11 имен и исключительно восточных епископов не потому, что было противопоставление Западу, а потому, что это отвечало конкретной задаче - на Востоке всё было проблематично, поэтому речь шла именно о восточных епископах. Итак, в мае 381 года собирается Собор. Число епископов достигает по одному латинскому списку 147 восточных епископов. С именем Собора традиционно связываегся число 150, называется "Собором ста пятидесяти отцов". Даже если это условно округленная цифра, разница небольшая с той, которую мы находим по сравнительно позднему списку. 10.1 Источники II Вселенского Собора Даже о I Вселенском Соборе сохранилось больше документированных материалов, чем о 11-м. О протоколах пока речи нет, как и на I Вселенском Соборе. Источников немного. Это только 7 правил Собора, в латинской версии 4 правила (юворят, что последние 3 могли в сжатом виде примыкать к этим четырем и быть извесгными и на Западе); "Известия святого Григория Богослова" - это его прощальное слово на Соборе. И в других своих писаниях Григорий, как очевидец Собора, в речах, в сочинении "О самом себе" он рассказывает или намекаег, отчасти в силу риторичности его стиля, на то, что было на Соборе, какова была ситуация в пред-соборное время, и как развивались события. Кроме того, указания историков нач. V века относительно II Вселенского Собора, многие из которых могли быть очевидцами событий или знать некоторых из тех людей, кто примыкал к этим событиям непосредственно: Сократ, Созомен и особенно блж. Феодорит (дает много документов, посланий). В частности, блж. Феодорит оставил нам послание КП-го Собора западным епископам, который представляет собой очень важный документ, примыкающий к самим деяниям Собора; это примерно то же, что мы находим в деяниях I Вселенского Собора в числе послания императора, Евсевия Кесарийского, которые не есть непосредственно деяния самого Собора, но о Соборе извещают. 10.2 Утверждение Никейской веры Никейская вера в данном случае утверждается с учетом того, что было сделано в 365 году в момент соглашения с папой Ли-берием, и того, что в след и в углубление этому шагу навстречу Никее, но с уточнением некоторых её выражений было сделано омиусианствующими, то, что, в свою очередь, совершается в богословской деятельности отцов-каппадокийцев, в богословской и пастырской деятельности Мелетия Антиохийского, который председательствует, по крайней мере, на первых заседаниях II Вселенского Собора. Так что само выражение "Никейская вера да не отменяется, но пребывает господствующей", мы имеем возможность и внутреннюю необходимость осознавать гл\- 9

боко богословски Чго значиг "не отменяется"9 Уже чисто формально буквалистично понимать "да не отменяется" нет никакой возможности, потому что у нас есть достаточные основания быть убежденными в том, что Никео-Цареградский Символ восходит ко II Вселенскому Собору, а он не передает нам буквально Никейскую веру, он ее корректирует, восполняет, раскрывает еще полнее, с уточнениями Стало быть, "да не отменяется, да пребывает господствующею" означает углубить Трудная проблема, как отличить развитие, прогрессистское умножение той или иной истины, того или иного понятия о вещах (в данном случае вероисповедание), от раскрытия, от более глубокого обнаружения, более полного объявления и более точной формулировки9 Отличить это всякий раз непросто, всякий раз это требует богословской и духовной зоркости, трезвости, осторожности, верности Преданию не шуточной, не голословной, а живой Тем не менее, об этом различении можно заявить как о прототипе к проблеме соотношения Ветхого и Нового Завета "не нарушить, но исполнить", исполнить - исчерпывающе обнаружить, но мы знаем, что это значило в самой истории - это расколото богоизбранный народ, драматичнейшим образом эта ось мировой религиозной истории, этот раскол внутри богоизбранно!о народа, и многие ереси возникают именно ввиду невозможности воспринять сообразно эту проблему, и сам этог опыт, который мы находим, прежде всего, в самом Иисусе Христе, опыт исполнения ветхозаветных обетовании, ветхозаветного Закона и пророков - это прообраз того, как следует решать эту в догматической области церковной истории "ни одна черта не прейдет от Закона" Никейская вера, - тот самый закон, мерило, ничто из него не преходит, и эта не-преходящность обнаруживает себя динамично, как живая реальность, а не только как факт интеллектуального сознания, где господства формуч, неподвижных символов было бы достаточно для сути дела Эта проблема стоит очень серьезно, в частности, в связи с II Вселенским Собором. 10.3 Положение Константинопольского архиепископа Константинопольским архиепископом был утвержден святой Григорий Богослов Это положение по разным причинам оказалось весьма сложным, и мы знаем о нем кое-что из самого "Слова" святого Григория, которое он говорит как прощальное, обращаясь к отцам собравшимся здесь, и где-то прямо, где-то намеками обнаруживая те мотивы, в согласии с которыми он вынужден был заявить о том, что он оставляет кафедру Из видимых причин нужно указать на то, что Александрийские епископы, прибывшие на Собор с существенным опозданием, бьпи очень недовольны, что их кандидат на кафедру Максим Киник уже бьп квалифицирован на Соборе как совершенно незаконный, неканоничный кандидат, и 4-е правило Собора именно 1ак и формулирует свою оценку Максима Киника "О Максиме Цинике и происшедшем от него беспорядке в Константинополе определено: ни Максим не был и не есть епископ, ни рукоположенные им не были и не состоят ни в какой степени клира - все и для него сделанное, и им сделанное уничтожено как недействительное". Очень жестко однозначно Собор квалифицирует эти происшествия неско 1ько авантюрного харакгера Мы уже говори [и, чло для западных эта хиротония не покажется чем-то явно беззаконным, тем более александрийцы в данном случае в союзе с западными Этот союз, естественным образом сложившийся и длящийся, поскольку Петр Александрийский прсбыват в Риме В канун Собора он скончался, на Александрийской кафедре уже другой епископ - Тимофей, но отношение александрийцев к гекущим делам остае-юя прежним, "западнически" ориентированным Прибыв на Собор и увидев что здесь осуществляется антиалександрийская церковная политика, они очень обескуражены и не упускают возможности огыскать повод, по которому можно было бы предъявить канонические претензии и уже утвержденной кандидатуре ев Григория Богослова И такой повод лежит на поверхности он, будучи поставленным ев Василием Ве-шким на кафедру в Сосимы, покинул эту кафедру и сейчас оказываеюя на стотичной В соответствии со строгими положениями канонов перевод епископов с одной кафедры на другую недоп\сгим Это правто, особенно в широкой ретроспективе с сегодняшнего дня, не являлось в истории непреодолимым препятствием д 1я перевода епископа с кафедры на кафедру, но оно было достаточно безусловно и жестко особенно в древнее время, хотя, конечно, бывали исключения В данном случае исключение особенно уместно, хот бы потому, что реальной связи ев Григория с Сосимами не бьпо верояшее всего он не совершил там ни одной хиротонии значит, нс вступил в органическую живую (не только формально-каноническую) связь со своей паствой, с этой Церковью, свершение хиротонии делает эту связь неразрывной Связь епископа со своей Церковью лучше всего мыслить как реальную живую связь До сих пор церковное сознание с неодобрением отмоется не юлько к переводам епископов, но и к переводам священников (это тоже ненормальное), приход-эло

его семья не в фигуральном смысле, а даже в более действенном, духовная связь со своей паствой - это не менее, а еще более тесная и ответственная связь, чем кровная В такую связь со своей общиной святой Григорий фактически не вступил Не только потому, что возникло недовольство его кандидатурой среди александрийцев, а по ряду других улавливаемых нами или не совсем улавливаемых причин, святой Григорий покидает кафедру Были, видимо, и чисто психологические мотивы, он был не совсем тот человек, не совсем был расположен к образу жизни павы, властителя Церкви в столичном граде со всем его своеобразием - весьма тяжкие условия особенно для святого Григория, который был склонен к уединению, созерцанию, к естественным отношениям с людьми, не любил условности, не умел в границах эчих условностей осуществлять человеческое общение В своем довольно пространном обращении он говорит, что его огорчает состояние дел в Церкви, его огорчает, что атмосфера в церковном сознании безответственная, легкомысленная, он прямо говорит о том, как много среди нас тех, кто так легко меняет веру сегодня говорят одно, завтра уже другое, как легко идут на поводу у времени как стремятся восхитить власть, как часто проблема вторичная и второстепенная выдвигается на первый план Легковесность оттичает не только тех, кто перехо-дт из веры в веру, но и тех, кто слишком легко подходит к самой вере, сама страсть к словопрениям (как он говорит, к диалектике), спорам, пытливым вопросам о неизреченном рожде нии и исхожденни Бо1а, с которыми дерзко восстают против Божества, ".как будто необходимо, чтобы или одним им было постижимо превышающее разу ч, или не могло то и быть, чего они не поняли" Удивтельное выражение, казапось бы, он говорит, что не нужно входть в неизреченное, непостижимое, и тп, здесь он, как будто, совпадает с омиями, которые говорили ни шагу дальше, там - непостижимое Но как тонко говорит святой Григорий "как будто необходимо, чтобы или одним им было постижимо превышающее разум, или не могло то и быть, чего они не поняли" Между тем и другим осуществляется подлинное богословие между надмением тех, кто вторгается в неизреченное и между малодушием богословской мысли, которое свою собственную ограниченное гь осознает и культивирует как принцип подхода к богословию вообще В связи с проблемой отношения к Ашиохийской Церкви, которая лежит в сердцевине Собора Святой Мелетий АН!И-охийский скончался во время заседаний Собора, и остро встал вопрос о положении в Антиохийскои Церкви замещать ли Ме-летия, поставлять ли на ею место новою епископа, и тем самым продлевать противостояние двух по сути православных ветвей павлиниан (евс1афиан) и мележан, которые теперь составляли значительное чис ю антио\ииской пастве Об Аполлинарии речь не идет отношение было общеотрицательным как со стороны запада, так и со стороны восточных участников Собора Раз так случилось, надо оставить одного Павлина, который достаточно православен в с\щносги особенно в свете принятия Никео- Цареградского Символа с уточнениями, предполагающими более огчетливое различение Трех Ипостасей Этою желал был Запад, потому чю он давно общается с Востоком только через Павлина, это даже форматьно-канонически их ставленник, ве- роучитетьно он - представитель тою движения, которое тоже более внятно для Запада который еще путается в выражениях "Три Ипостаси" - "Одна Ипостась", не имея возможности аде кватно это перевести на латинский язык Может быть святой Григорий склонялся к тому, чтобы ос тавить Павлина Твердо можно надеяться, что через это уврач>-ется этот раскоч ввиду того, что Павлин православен Имея ввиду деятельное 1ь ев Василия Великою, мы обращали внимание на то, что жетание Востока заручиться поддержкой Запада наталкивалось на непредвиденные, неожиданные и во многом формально-психоюгические препятствия, может быть имеется этот широкий спектр проб тем, когда ев Григорий говорит "Восток и Запад разделились на две противные стороны, и есть опасность, что они, составляя разные уделы, столько же будут различаться и мнениями" Это сказано в 381 год\1 "Долго ли б\ дут в употреблении слова " чои" и "твои", "старый" и "новый", ученее или духовнее, благороднее или неблагороднее, богаче или беднее, стыжусь старости, когда мне, спасенному Христом, дают имя от чего-нибудь другого! Несносны мне ваши ристалища, зрелища..." Уже несколько иная тема - нраве! венная атмосфера в КП-ле "...И те расходы заботы, которым предаетесь вы с таким неистовым рвением. И мы то впрягаем, то перепрягаем коней, предаемся восторгу, едва не бьем воздух, как они, бросаем пыль к небу, как иступленные споря за других, удовлетворяем собственные страсти спорить, бываем худыми оценщиками соревнований, несправедливыми судьями дел. Ныне у нас один престол и одна вера, если так внушают нам наши вожди, завтра подует противный ветер, и престол, и вера у нас будут разные; вместе с враждою и приязнью меняются имена. А что всего хуже, не стыдимся говорить противное при тех же слушателях, и сами не 10

стоим в одном потому, что любовь к спорам делает нас то такими, то иными". Здесь он затрагивает в широком аспекте тему своего несочувствия несообразию той атмосферы, в которой он находится А что касается Востока и Запада, то, вероятно, святой Григорий склонялся к тому, чтобы оставить Павлина но восточные (участники Собора) никоим образом на это не соглашались На видимом плане мотив был внешний ("мой"-"твой", "восточный"-"западный") Это звучало примерно так "Как, разве не с Востока свет, разве не на Востоке родился Христос, чтобы мы слушали Запад7" Думаю, что к этой риторике или оформляющейся мифологеме противостояния Запада как страны тьмы и Востока как страны света не сводится нежелание восточных оставить одного Павлина хотя бы потому, что можно усомниться в том, что исцеляюще подействует на Антиохиискую Церковь решение оставить одного Павлина, захотят ли меле-тиане вступить в общение с Павлином9 Имея ввиду, что святой Мелетий был человек, о котором при жизни было ясно, что он - святой и он был очень авторитетен в Восточной Церкви тем более в Антиохии среди мелетиан, так что вряд ли можно было ожидать чтобы его непосредственные ученики так легко примкнула бы к Павлину после стольких лет противостояния Так или иначе, факт остается фактом восточные избирают на Антиохиискую кафедру нового епископа из среды мелетиан - Флавиана Этот факт вызовет недоумение, переходящее в негодование, со стороны Запада, потому что одно дело, пока Мелетий бьп жив, и даже была декларация доброй воли, та и другая партия желали бы договориться, чтобы, если скончается один епископ то пусть остается тот, кто будет жив Но такая декларация хотя имела место, но не имела характера договора в жестком смысле Пока был жив Мелетий, была еще надежда, что такого рода добрая воля восторжествовала бы, теперь уже стало ясно, что восточные совершенно не считаются с западной т зр и действуют прямо вопреки ей Это очень раздражило западных епископов Поскольку святой Григорий расстается с кафедрой, говоря что "может быть и за то будут порицать меня, как уже и порицали, что нет у меня ни богатого стола, ни соответственной сану одежды, ни торжественных выходов, ни величавости в обхождении; не знал я, что мне должно входить в состязания с консулами, правителями областей, знатнейшими из военоначаль-ников, которые не знают, куда расточить свое богатство, что и чне, роскошествуя из достояния бедных, надобно обременять свое чрево, употреблять необходимое на излишество и изрыгать на алтари, не знал, что и чне надобно ездить на отличных конях, блистательно выситься на колеснице, что и мне должны быть встречи, приемы с подобострастием, что все должны давать мне дорогу и расступаться предо мной, как пред диким звере ч, лишь только издали увидят мое шествие" Так остро он характеризует почти необходимые \словия жизни столичного епископа и святого Иоанна Златоуста будут упрекать в чревоуюдии в связи с тем, что он не участвовал в общее! венных трапезах а предпочитал вкушать пищу в одиночестве хотя это как раз было связано с совершенной невозможностью для него разделять трапезу здоровых люден а при холилось себя очень ограничивать в связи с болезнью жеч\дка "Ее 7й что для вас было тяжело, то прошло, простите мне эту горечь; поставьте над собою другого, который будет угоден народа, а мне отдайте пустыню, сельскую жизнь и Бога" Святой Григорий оставляет кафедру и снова встает вопрос о замещении КП-й кафедры Предлагаются несколько кандида тур и опять происходи г нечто неожиданное даже для восточных и еще оолее неожиданное для западных, потому что выдвигается на кафедру из мирян некий сановник Нектарий, который был внесен в список кандидатов на кафедру последним, его имя было вписано как говорят Диодором Тарсийским потому что Дио-дор хорошо знал этого человека но вряд ли он надеячся что этого мирянина выдвинут на кафедру Император Феодосии которому был предложен этот список для того, чтобы он определится и определил кандидата, остановился именно на Некта-рие Формально канонически это было не в соответствии со сложившейся и утвержденной традицией не избирать из мирян че^века сразу во епископа да еще такого города Но имея ввиду то что стало ясно уже и для императора Феодосия что очень напряженная и противоречивая ситуация имела место в КП те слишком сильно бьпо противостояние Даже из того факта что ев Григорий не удовлетворил полноту Восточной Церкви мы можем сделать вывод, какой же тогда требуется кандидат кто же мог бы удовлетворить отцов7 Тем более, что к этому времени среди прочих епископов многие могли быть заподозрены а многие прямо обличены в том, что они знались с арианами или поставлены были арианами, как это было с самим Мелетием Антиохийским Кириллом Иерусалимским, такими знатными, видными, безусловно благочестивыми епископами, нечего говорить уже о других Объективная трудность избрать такого кто удовлетворил бы всех и, 1ем самым способен был умиротворить решилась таким образом избрать не из среды епископов а мирян человека который не участвовал в этих распрях непосредственно не

принадлежал ни к какой партии, не мог быть обличен в чем-либо зазорном в смысле вероисповедной ориентации, был новым человеком для клира Восточной Церкви Видимо, это представилось перспективным здравому политически зоркому уму Феодосия Великого Нектарий становится архиепископом КП-м Проблема Антиохийской Церкви не разрешилась на момент II Вселенского Собора, затем поставление нового епископа для КП-ля, формулирование нескольких правил Первое мы уже упомянули Второе правило говорит о том, чтобы "областные епископы не простирали своей власти на другие Церкви вне своих областей, не смешивали Церквей, но по правилам Александрийский епископ должен управлять церковными делами только в Египте, а епископы Востока начальствуют только в Восточной Церкви с сохранением преимуществ Церкви Антиохийской, утвержденными никейскими правилами,,." Если 6-е правило I Вселенского Собора именно на примере Александрийского епископа говорила об особьтх преимуществах епископа этой Церкви, центрального епископа этого округа То теперь отчасти на примере этой же Церкви может быть уже имея ввиду определенный азарт александрийского епископата связанный со стремлением распространить свой внушительный реальный исторический авторитет на канонический план церковной жизни, обнаружить этот авторитет теперь и канонически, попытка поставить епископа для КП-ля уже говорила об этом азарте Поэтому, вероятно, не случайно напоминание о том, что действие (безусловно гласное) имеет свои границы и не должно простираться на другие Церкви Это правило в этом смысле чрезвычайно важно 90298 Итоги II Вселенского Собора сводятся к поставлению в очередной раз епископа для КП-ля, им стал Нектарий, к поставлению епископа Флавиана в Антиохию на место почившего здесь во время заседаний Собора ев Мелетия Антиохийского Бьтло сформулировано положение о недействительности хиротонии Максима Киника Кроме важнейшего первого правила где утверждалась никейская вера и осуждались важнейшие ерс си, имевшие место от I до II Вселенского Собора третий канон II Вселенского Собора кратко, и тем более многозначительно поскольку впервые, формулирует положение об особом досто инстве КП го епископа, который "да имеет преимущество чести после Римского епископа, т.к. КП-ль есть новый Рим" Скорее всего, это правичо соотнесено с тем, что сказано во 2 м правите где как кажется в соотношении с 6-м правилом I Вселенского Собора как бы в дополнение к 6-му правилу де чается акцент на границах пределах власти епископов Поместных Церквей главным образом Александрийской, поскольку 6 е правило 1 Вселенского Собора тоже было посвящено, главным образом епископу Александрии, там достоинство этого епископа было утверждено как безусловно ключевое, главенствующее в Александрийской Церкви Здесь имеют место свои исторические по воды поскотьку исторически оказалось, что Александрия в ^це ев Афанасия защищала Православие наиболее последова тельно находилась в связи с Римом который тоже оьп наиоо лее последоватетьным приверженцем никейской веры Теперь же 2 м правилом акцентируется предел юрисдикции власти он остается соответствующим границам Александрийского округа несмотря на то что в отдельные исторические периоды роль Александрийского епископа оказалась более заметной ботес плодогворной для Церкви, но это не должно теперь непосредст венно и автоматически переходить в достоинство канонической власти канонические отношения должны строиться в соо1ветел вии с уже учрежденными границами между отдельными Поме стньши Церквами Поэтому 3-й канон выгляди! как дополнение ко 2- му правилу КП-я кафедра тоже имеет особое положение и по преимуществу чести поставлена даже на 2-е место после Рим ского может быть подчеркнуто, что тут не должны иметь месл о такие события когда бы пытались выдвинуть своих сгавленни- ков и руками Александрийской Церкви пославлять епископа для КП ля Здесь - своя юрисдикция, свои канонические границы, своя каноническая власть, которая приобретает даже осо бое в перспективе первое на Востоке, значение по преимуществу чести Кроме того на Соборе были осуждены те 36 епископов из начально омиусианского направления, которые прибыли на Собор, но вступить с ними в общение, когда в основу злого об щения было положено именно Никейской исповедание (единосущие), отказались, обнаружив при этом духоборчество что позднее было названо македонианством Духоборческая ересь ближайшим образом стала связана с именем Македония бывшего краткое но напряженное время епископом КП ля по том он был низложен по стороннему, обвинению - что он с не брежением огносился к памяти императора Будучи низложен ным он скончался примерно в середине 60 х годов Уже тогда папа Либерии направил послание к восточным епископам после соглашения с омиусианами на никейской почве и в числе тех к кому обращается папа в довольно длинном списке восл очных епископов есть имя Македония

Видимо, надо предполагать, что неслучайно духоборчество стало квалифицироваться как македонианство, видимо, при жизни Македонии склонялся к уничижительным, субординати-стским воззрениям на Духа Святаго но тогда эти воззрения только лишь на Александрийском Соборе были определенно осуждены и только в своем крайнем неуточненном варианте когда речь идет о том, что Дух есть творение, если иметь ввиду арианство то и в духоборчестве могла быть широкая область для различении в каком смысле творение, в таком ли как прочие твари или в ином и т д Во всяком случае, при жизни Македония это направление еще не оформилось, поэтому сюда могут быть привлечены такие фигуры как Евстафий Севастийский, едва ли не наставник Василия Великого, позднее Василий Великий был вынужден разорвать отношения с этим епископом, поскольку он не только впадал в крайности аскетического плана, но и в области учения веры тоже оказался в среде неправославных Итак, со II Вселенским Собором связано осуждение духоборчества, стало быть и утверждение правой веры о природе 3-го Лица Святой Троицы - Духа Святаго Это отразилось в существеннейшем из дополнений к никейскому вероизложению "И в Духа Святаго, Господа животворящего, Иже от Отца исходящего, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшаго пророки" И далее исповедание веры в Церковь во едино Крещение чаяние воскресения мертвых и жизни будущего века - этим тоже восполнен Никейский символ Пока предваряя практику использования Никейского символа как крещачьного, можно говорить именно о символе Правда эти дополнения не стоит преувечичивать, они менее всего могут вносить напряжение в проблему раскрытия веры, утверждения через раскрытие Собор утверждает раскрытие состоявшееся еще ранее Собора, еще в середине 60-х годов был сделан этот прорыв и закреплен в богословии отцов-каппадокийцев Что касается положений Символа о Церкви о Крещении во оставление грехов, о воскресении и жизни будущего века, то это имеет как раз более формальный характер, поскольку такие исповедания имеют место в разных крещальных символах, может быть и не в такой буквальной формулировке теперь речь идет чишь о закреплении этой поместной практики с некоторыми формальными отличиями на Всеченском Соборе А что касается раскрытия учения о Духе Святом то тут речь идет о более существенном восполнении, связанном с раскрытием, с обнаружением того что до сих пор так внятно так доктри-нально не было сформулировано Нужно обратить внимание и на то, как этот Сооор исклю читечьно восточный по своему составу почти исчерпывающе восточный по своей проблематике был воспринят на Западе 30 июля 381 года, когда окончились последние заседания имперагор от лица Собора и на основе итоговых материалов Собора издает новый рескрипт, в котором он повечевает пере да1ь все церкви епископам исповедающим одно вечичие и силу Отца Сына и Святаго Духа и одну славу и одн> честь, и тем, которые состоят в общении с Нектарием Тимофеем Александрийским, Пелагием Лаодикийским Диодором Тарсииским Ам-филохием Иконийским Иаптимом Антиохииским Селадием Каппадокийским Отрием Милетинским и Григорием Нисским с Терентием епископом и Мартирием Маркианопочьским Называются имена исключительно восточных епископов в ознаме нование того, что именно общение с ними теперь зримо и в обя затечьном порядке для всех епископов Востока и Запада обнаруживает и закрепляет православную ориентацию Вселенской Церкви Необходимо было указать на конкретных лиц и мы видим что теперь волей императора только закреп чяется траектория намерении вое I очных епископов кочорые счожились у них и кристализовались еще в 60-е годы - указать на тех епископов, общение с которыми обнаруживает правую веру, православное кафолическое сознание Церкви в данный момеж ее истории и это теперь совершилось хотя нестроения продолжа чись потому что не все захотели вступить в общение именно с этими епископами и сложить оружие прожводействия и отдель ным из этих епископов и в целом никейскои ориенчации Эю еще довольно трудная история, но не очень продолжительная достаточно лишь сказать о том, что еще в 382 году и даже в 383 году были сделаны попытки найти кроме официального указа ния на столпов Православия, почву для объединения с возможно большим количеством восточных епископов которые в зна чительной степени были несколько расслаблены в смысле веро-учительной ориентации на что указывает ев Григорий обличая тех, кто так легко переходи! от одной веры в друтую но среди таковых были наверное и такие, кто искренне сомневался к кому так икономично подходил ев Василий Вечикий не желая 01пу1ну1ь кого-либо слишком (в контексте икономии) отчетли вым почным обнаружением православной доктрины и был готов воздерживаться от исповедания всей полноты веры, чтобы постепенно привлечь к Православию тех кто стояч на границе на пор01 е

После того как 36 омиусианских епископов отошли таких которых стояли на пороге, теперь было значительно меньше, но все таки, были сделаны попытки, которые, в конечном счете ни к чему не привели Император Феодосии не нашел возможности отыскать общую почву в древних исповеданиях, в древних книгах, в общепризнанных выражениях веры у отцов, в Предании, срыв такого рода попытки подстерегал потому, что сам Крите рий "древних", в этом смысле безусловно авторитетных исповеданий, оказался различным именно потому, что древность с самого начала была соотнесена с истинностью а нс просто с хронологической давностью Поэтому император Феодосии заставил написать всех свои исповедания веры, уничтожил их все оставил одно исповедание Нектария и уже в 383 году в подкрепление того, что было уже сделано в 381 году, просто обязал восточных либо присоединяться к Нектарию и тем кто был указан на II Вселенском Соборе, либо нести "тГагтпа" "бесчестие" ереси 10 4 Отношение западных ко II Вселенскому Собору Западные отнеслись к Собору весьма раздраженно поскочьку Запад был уже достаточно осведомлен о том что происходи чо в Антиохийской Церкви и мыслил себя распорядителем антиохий скнх дел этот критерий, "через Павлина с Западом" тем самым через Павлина с оплотом Православия осчавался для них само собой разумеющимся, и они, наверное думачи что и ччя оо 1Ь шинства восточных это окажется тоже так Но восточные из брачи преемника Мелетию, тем самым подчеркнули что ориен тир на западную хиротонию Павлина не является исходным дчя Востока Поэтому западные, еще до созыва восч очного Собора ставшего Вселенским, собравшись в Аквилее во главе со ев Амвросием Медиоланским, писали императору, делая ударе ние на антиохийских событиях и просили что необходимо созвать Собор, видимо, осознавая, что просить о Соборе на Западе будет почти неприлично, просичи о созыве Собора в Ачек-сандрии потому что Александрия - это опора дчя западной ориентации, это естественно-исторический союз, недаром и им ператор заявил о вере, которую "разделяет папа Дамае и Печр Александрийский" Теперь там был Тимофей Александрийский, который находился в той же ориентации Когда восточные не откликнулись на эчо обращение созва-чи Собор в КП-ле, это само по себе обижало западных Кроме чого решения Собора В своем послании к императору запад ные с плохо скрываемым негодованием пишут что "гораздо легче оказалось изгнать еретиков, чеч справиться с православными, какой наступил теперь соблазн^" " И касательно Максима мы не имееч никаких основании сомневаться в законности его епископства" Не хотечи по'юж да1ь нашего решения и низложили Максима с КП и кафедрп О Некгарие у них тоже были сомнения поскочьку он бьп им непз вестей совершенно ибо избран из мирян Относитечьно посвя щении Нектария КП-го, Флавиана Антиохийского и Мчксимт. западные прсдла1али рассудить и сосчавить в эюи связи и в эчом смысле общий Собор в Риме Они гребовали уже фактиче ски на суд в Рим как это могло иначе рассматриваться как только не пересмотр деяний КП-ю Собора^ Но император Феодосии на эго послание сурово отвечает приглашая каждого заниматься устроением собственных Церк вей и упрекает западных в том что они видимо очень мачо дорожат общением с восточными В новом послании западные смя1чились но продолжали указывать на аполлинарианство на Востоке и на то что прак тика Соборов на Западе о восточных делах уже имело место имечся ввиду видимо Сердикскии Собор и некоторые небольшие Римские Соборы по поводу дела ев Афанасия Маркеча Анкирского и других жертв арианского гонения Тем не менее и на это послание не последовало такого огве та, который бы устроил Запад Но ответ все таки последовал Он, вероятно был написан от лица КП-го Собора, но собравшегося уже в 382 году Послание сохранилось у блж Феодорита в "Церковной истории" (кн 5 гл 9) Восточные обращаются к Дамасу Амвросию, другим западным епископам с определенной толикой иронии "Объяснять вашей прозорливости, как бы она не знала того и рассказывать о множестве скорбен, причиненных нам в-гадыче ством ариан, может быть, излишне. Ибо, ду маем мы, ваше о за гочестие не так мало ценит наши дела, чтобы надлежало наставлять вас в том самом, в чем вы сами должны были собо 1ез-новать нам" Да и бедствия, угнетавшие нас, не так малы, чтобы могли укрыться от вас" Здесь имеется почти нескрываемый упрек в связи с юм что западные очень мало считались с реальным положением дел на Востоке начиная от требования папы Дамаеа чтобы приехали епископы написали письмо в соответствующей форме и кончая последними приглашениями на Собор в Риме Хотя восточные говорят "не нужно вам рассказывать" но на деле довочьно под робно говорят какие они пережили бедствия самые наиоящие тягчайшие гонения, которые воскрешают в памячи юнения еще до- константиновской эпохи здесь гонения 01 лжеоратии и от 12

неправославно ориентированных императоров Затем они, ука зывая на то, что еще не затих ти до конца эти брожения, распри и беспорядки, они говорят "Конечно, путешествие наше на Запад совершенно обнажило бы Церкви, возобновление которых только что началось, а для многих было бы совсем невозможно оставить свои кафедры, потому что мы собрались в КП-ль, согласно письмам, посланным от вашей чести в прошлом году после Аквилеиского Собора боголю-бивейшему императору Феодосию, то мы и приготовились к одному только этому путешествию до КП-ля и убеждали к согласию епископов, оставшихся в своих областях, только по одному этому Собору, а не ожидали, что нужно будет дальнейшее путешествие, и даже вовсе не слыхали о том прежде, нежели собрались в КП-ле" Те ни физически это невозможно, ни в смысле положения церковных дел, что еще более важно, тоже совершенно невозможно оставить кафедры - обнажить Церкви для нового натиска проарианского епископата Дальше говорится о том что и раньше были посылаемы посольства делегации на Запад и Восток со своей стороны все дечал для того, чтобы поддерживать эти отношения и ими дорожил Но и теперь они нарядят посланников (называются имена Кириак Евсевий Прискиан), они великодушно приняли на себя труд путешествия к вам "Через них мы докажем, что наше желание - мир, наша цель - единение Церквей, и сделаем очевидной нашу ревность о здравой вере, ибо гонения, му чения, угрозы императоров, жестокости правителей мы перенесли за евангельскую веру, утвержденную в Никее, что в Вифинии, тремя стами осмьнадцатью святыми отцами. Эта вера должны быть принимаема и вами, и нами, и всеми, которые не извращают слово истинной веры, потому что она древняя и сообразна с крещением, и научает нас веровать во имя Отца и Сына и Святаго Духа, т.е. в Божество, силу, единое существо Опща и Сына и Святаго Духа, равночестное достоинство и совечное Царство в трех совершеннейших Ипостасях или в трех совершенных Лицах, так что уже не имеет места пагубное учение Савеллия, в котором сливаются Ипостаси, т е уничтожаются личные свойства, не имеет силы богохульное учение евномиан, ариан и духоборцев, которые рассекают существо или естество или божество, и в несозданную единосущную совечную Троицу вводят какое-то послерожденное или сотворенное, или иносущное естество И при том мы сохраняем неизвращенное учение о вочеловечении Слова и не допускаем, будто состав плоти Его не имеет души и разума или несовершенен (по поводу апол-линарианства), но признаем, что Слово Божие прежде веков было Само в Себе вполне совершенно, и в последние дни стало совершенным человеком для нашего спасения. Вот в коротких словах изложение веры, без страха исповедуемое нами. Полнее можете усладить наши души, если вам угодно будет прочитать изложение, изданное в Антиохии бывшим там Собором (в канун II Вселенскою Собора) и еще составленное в прошедшем году в КП-ле Вселенским Собором, в них мы подробнее изложили наше исповедание веры и письменно изрекли анафемы недавно вымышленным ересям". Это очень важное указание к вопросу о гом что Никео-Цареградскин Симво I веры действительно восходит ко II Вселенскому Собору Относительно управления Церквей здесь сказано, что все сделано в сошасии с правилами в частности с 4-м правилом I Вселенского Собора избран Фчавиан избран Нектарий - нет нужды приглашспь Римского епископа чтобы избирать епископа для определенной Поместной Церкви в соответствии с 4 м правилом Никейского Собора - епископ избирается преде гави-тетями этой же Церкви главное чтобы были не менее чем 3 епископа а по возможности учас1вовали бы и другие Так что здесь все сделано сообразно канонам и они не обращают лишний раз на проблему Флавиана и Павлина В этой связи надо заметить чю император в числе 11 ти столпов Восточной Церкви на которые следуе! ориенчироваться не указал Антиохий-ского епископа - ни Пав-шна ни Флавиана Здесь и сделана уступка "естественному самолюбию" западных и самих анти-охийцев чтобы не бьпо здесь раздора никому предпочтение не было отдано Это послание психо юшчески мало удовлетворило западных, но стало обнаружением и закреплением той перспективы, в которой будут осуществляться отношения Запада и Востока Антиохийской Церкви с прочими Церквами хотя антиохийская проблематика будет окончательно изжита только через 15-20 лет, до того преемник будет назначен и Павлину будет сохраняться мя1 ко говоря параччелизм 10 5 Вопрос о Никео-Цареградском Символе веры Источники сведений о II Вселенском Соборе очень ограничены не имели места протоколы которые бы зафиксировали и, тем самым зафиксировали ход деяний и содержание деяний этого Собора Из достоверных свидетельств Собора очень не-мноюе ччо мы смогли назвать, это главным образом правила Собора каноны е! о, послание от лица Собора написанное в 382 году которое тоже нечто достоверное говорит о деяниях Собо

ра Здесь же слово ев Григория Богослова и некоторые другие его сочинения, касающиеся предыстории и истории II Вселенского Собора В связи с тем, что в этих немногих источниках мы не находим Никео-Цареградского Символа веры как мы его сейчас исповедуем, в критическую эпоху истории человеческой мысли в XVIII столетии впервые обнаружили себя сомнения в том, что этот Символ восходит ко II Всеченскому КП-му Собору 150-ти отцов 381 года В конце XIX столетия западная церковно-историческая наука даже доросла в этом отношении до определенной отрицательной критической концепции по отношению к факту приуроченности Никео-Цареградского Символа к Собору 381 года Отсутствие прямых доку ментальных сведений об эгой приуроченности - первое что заставляет задуматься Другое, на что обращало внимание критиков - это первое правило, которое говорит в буквальном смысче об утверждении 318 отцов собравшихся в Никее Если это понимать формально-буквалистично, то выйдет, что Собор просто подтвердил эту веру а т н Никео-Цареградский Символ будет выглядеть чем-то несвязанным с деяниями II Вселенского Собора Никео-Цареградский Символ существенно отличается и сво им объемом (он восполнен, раскрыт) Подсчитали, сколько слов общих, сколько отличается, сколько вообще новых Лишь о 33-х стовах из 178-ми можно говорить как о совпадающих в Никеи ском и Никео-Цареградском Символах Кроме того, говори ти что учение о Духе Святом неудовлетворительно раскрыто в Ни кео-Цареградском Символе для такой острой экспансии духоборчества в Восточной Церкви следовало бы ожидать бочее определенного исповедания чтобы Духа Святаго именовать Богом, а не просто Господом животворящим Если о Сыне Бо жием особенно в Никейском Символе даже дважды говорится как о Боге, то здесь слово "Бог" не упомянуто И это определение выглядит ослабленно если мыслить его в контексте непо средственной завершающейся борьбы с духоборами Из общеисторических мотивов против приуроченности Ни кео-Цареградского Символа этому Собору говорили о том что на III Вселенском Соборе этот Символ не упоминается, там ос новываются именно на Никейском Символе как он был сфор мулирован в 325 году Отсюда самые крайние выводы которых придерживались западные ученые В числе их Гарнак который полагал что вообще этот т н Никео-Цареградский Символ приобретает все ленское значение только на IV Вселенском Соборе где он действительно впервые произнесен и введен в деяния Собора наряду, кстати, с Никейским Символом идет текст Никейского Символа а затем текст Никео-Цареградского Символа Как вучь- гарно-критично почагает Гарнак сдечано это с тем чтобы под нять авторитет КП-й кафедры На IV Всеченском Соборе как раз подробно раскрывается канон о достоинстве КП-го епископа и усваивается еще Никео Консчантинопольский Символ как бы всему вселенскому сознанию с чем, чтобы, будучи связанным с КП-лем, этот Символ закрепит бы пока еще сравнительно новое достоинство КП-го епископа е[ о авторитета во Вселенской Церкви Откуда произошел Симвоч есчи он не быч сформучирован на II Вселенском Соборе9 Оказывали на Епифания Кипрского который в конце своего т н "Анкората" помещает Ник(-о Цареградский Симво ч и это сочинение как удалось доказать принадлежит эпоху до II Вселенского Собора (в середине 70-х годов) Отсюда заключают что он был Символом Поместной Церкви может быть даже Иерусачимской может быть он был произносим на Соборе святым Кириллом Иерусалимским когда возник вопрос о качестве его хиротонии (хиротонию он приняч от арнанствующих) ог него может быть попросили исповедать веру для того чтобы официально Собором закрепить его епи скопское достоинство это было в русле отношения правосчав ных к тем кто хотя и почучич хиротонию от ариан но право славно веровал и принимался без каких либо условий только свидетельствуя о своей правой вере Может быть так принимали святого Кирилла и этот Символ имел месю на периферии соборного сознания как например Симво ч о котором пишет Евсевий Кесарийский в своем послании и который не стал Сим-вочом Никейского Собора хогя Евсевий жечал проинтониро-вать положение дел таким образом, что в основном речь идет о его Символе, но он несколько дополнен и т п - это его субъективные оценки и может быть здесь умышленно завышен авторитет этого Поместного Символа Тем не менее как о Символе Евсевия мы знаем что он не стал Никейским Символом так и эточ "так называемый" Никео-Цареградский Символ тоже не становится вселенским а может быть имел место на периферии Собора а восходит к Поместно му Символу Дечально об этом вы можете прочитать у А А Спасского и в первую очередь у А П Лебедева в приложении к его истории Вселенских Соборов есть статья, специально посвященная этой проблеме доводы Лебедева в конечном счете восторжествова ли н к 50-м годам XX столетия можно сказать они восприняты и западными историками То сомнение и гиперкритицизм кото- 13

рым отличается точка зрения Гарнака и других западных историков начала нынешнего века, утратил свое значение и уже представляется чем-то достаточно искусственным. Прежде всего, нам нет нужды впадать в критицизм, когда имеем дело с очень определенным Преданием, не колеблемым вплоть до XVIII столетия, и сам факт этого Предания очень значим, он имеет в т.ч. и научное значение. Кроме того, удалось показать, что т.н. "епифаниев" Символ (который находится в его сочинении) - это искусственный текст, вероятно, уже в эпоху после IV Вселенского Собора интерполированный в текст Епифания - интерполирована именно та часть, которая относится к Цареградской половине Никео-Цареградского Символа. Это видно даже из самого текста, потому что между частью Никейской и Цареградской сохранилось даже "'Ацг]1/". Понятно, что достаточно искусственно разделить текст скрепой "'А^т|1/", как закрепляющей и завершающей текст; ни в каком живом вероизложении не будут так разрозненны две его половины - даже не стилистически, а именно по смыслу. Скорее всего, у Епифания был Никейский Символ, а впоследствии он был восполнен, в связи с тем, что IV Вселенскому Собору Никео-Цареградский Символ стал достаточно и широко авторитетным. Кроме того, в послании к западным епископам мы видели если не сам Никео- Цареградский Символ, то слишком уж в контексте этого вопроса многозначительное указание на то, что существуют более пространные изложения веры, которые сделаны на II Вселенском Соборе - в 381 году в КП-ле, которое оформилось и могло быть известно и Западу. Мы нигде в документах такого пространного изложения не находим, но оно было; нет никаких оснований сомневаться, что оно могло совпадать с Никео-Цареградским Символом, как мы его знаем. Кроме того, указание на то, что только на IV Вселенском Соборе мы встречаемся в самих деяниях с Никео-Цареградским Символом, что на Ефесском Соборе его не было, не имеет безусловного значения. Действительно, на Ефесском Соборе его не было, и это понятно - александрийски ориентированные заседания (особенно первые) Ефесского Собора не нуждались в этом Константинопольском Символе. Здесь мы имеем дело с фактом, очень значимым в истории и в богословии Церкви: естественно исторически Никея была хранима именно этим союзом, взаимосвязью Александрийской и Римской Церкви; и Запад, и отчасти Александрия в этой, скажем аккуратно, прозападной ориентации Никео-Цареградский Символ, наверное, осознавали как нечто необязательное. Целая история между 1-м и 11-м Вселенскими Соборами говорила: "Достаточно Никеи", и это раскрытие мыслилось необязательным, тем более припомним те терминологические трудности, с которыми Запад сталкивался, когда ему нужно было говорить о Трех Ипостасях. Мы видим, что папа Либерии пошел на уточнение Никейского Символа, но уточнить его значило бы выйти к этой терминологии и т.д. Эта проблематика нуждается в специальном разговоре. Отчасти, и проблема Р^1ю^ие связана с коснением Запада в Никейской формуле, где единосушие мыслится достаточным для выражения всей полноты тройческого бытия; эта богословская ориентация, которая исчерпывает единосущием всё во святой троичности, в отличие от того, что в середине 60-х годов было сделано уточнение, что внутриипостасные отношения есть нечто отличное, хотя и неразрывно связанное с единством существа. Понятно поэтому, что Ефесский Собор, как тоже римско-александрийский и антиконстантинопольский, не имел нужды; здесь не было полемического поворота в таком отсутствии Ни-кео-Цареградского Символа, а был просто факт, что пока ещё Александрийскому и Римскому сознанию не прижился как внутренне необходимый этот символ. Но сказать, что он вообще не имел место в Церкви тогда, как внутренне необходимый, нельзя, потому что на Востоке он (исключая Александрию) уже прижился и осознавался как органически присущий и необходимый православному сознанию. Если учесть, что КП со времени II Вселенского Собора и ко времени IV Вселенского Собора уже и исторически, а не просто канонически раскрывает положение о своем особом достоинстве и распространяет свое влияние навстречу реальным чаяниям отдельным, в частности Асийским, Церквям, тем самым распространяя этот Символ как обязательный, необходимый в деле исповедания Православной веры. Наверное даже в этот период Никео-Цареградский Символ приобретает характер именно Символа, вероятно крещального. Во всяком случае, есть свидетельства (хотя и немногочисленные), что у Нила Синайского (скончался до III Вселенского Собора) упоминается Никео-Цареградский Символ. В пред-ефесский период, в канун IV Вселенского Собора, в полемике между Несторием, Кириллом Александрийским и папой Целестином тоже видно, что КП-я Церковь пользовалась именно этим Символом. Во всяком случае, он, вопреки гипер-критической точке зрения, задолго до IV Вселенского Собора, и даже до III Вселенского Собора приобрел в КП-й Церкви безусловно авторитетное значение. Мы это видим, потому что Несторий проговаривает выражения из этого Символа настолько внятно и выразительно, что святой Кирилл, как никеец, обращает в одном месте внимание:

"Скажи-ка мне, добрейший, где это положили о Сыне: "Воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы"?". Т.е. святой Кирилл не знает этого Символа как обязательного, традиционного, а в КП-й Церкви это само собой разумеющееся явление даже в устах Нестория. Такого рода поворот этой темы будет неуместный, потому что Несторий происходил из Антиохийской Церкви; вероятно, что и там исповедать Никео-Цареградский Символ было естественно. Флавиан КП-й тоже до IV Вселенского Собора в исповедании перед императором ссылался на Никею и КП-ль. На одном из ранних заседаний IV Вселенского Собора Иоанн, епископ Германикйи, тоже говорит: "Мы крестим в вере триста восемнадцати отцов, бывших в Никее, и ста пятидесяти, собиравшихся в Константинополе". Для того, чтобы Никео- Цареградский Символ приобрел значение крещального, тем более должен был пройти достаточно большой промежуток времени. Так что хотя нет протокольного документального сведения о приуроченности Никео- Цареградского Символа веры ко II Вселенскому Собору, но есть все косвенные, но достаточно устойчивые, определенные и авторитетные основания, чтобы именно с этим Собором соотносить и к нему приурочивать критерии и выражение нашей православной веры. 11. Предыстория III Вселенского Собора. Оформление и раскрытие христологической проблематики. До-Ефесская христология Уже и до Ефеса имело место обнаружение православной ориентации, той золотой середины, к которой, правда, нужно будет прийти ценой очень дорогих и драматических усилий в течение многих столетий, потому что христологическая проблематика продуцирует историю многих Вселенских Соборов (по крайней мере IV, V и VI, в значительной степени и VII Вселенского Собора). Прежде всего, поговорим о крайностях, об оформлении ещё в эпоху между I и II Вселенским Собором крайних еретических концепций в подходе к проблеме соотношения двух естеств во Христе - Божественного и Человеческого естества. Это тема икономии в собственном смысле, не связанная с богословием как внутритройческим бытием, а с боговоплощением, тем самьш с домостроительством нашего спасения. Отчасти эта проблематика связана и с триадологией, здесь нет разрыва, хотя когда ту и другую проблематику мыслят в очень тесном непосредственном соприкосновении, есть опасность впасть в крайние неправославные воззрения. Но и разрывать триадологию и христологию тоже нельзя. Стало быть здесь одна из общих сложностей подхода к этой проблеме. 11.1 Христология Аполлинария Лаодикийского Христология Аполлинария Лаодикийского будет предметом нашего размышления прежде всего. Участник посленикейских событий, один из соратников в деле защиты никейского вероисповедания святого Афанасия и других никсйцев, очень авторитетный в никейски ориентированных кругах и более широких кругах Восточной Церкви христианских мыслитель, богослов, позднее епископ Лаодикийской Церкви, Аполлинарий был очень яркой фигурой. Его учение привлекло очень многих; церковный историк Созомен говорит, что "весь Восток начиная от Киликии до Финикии готов был принять сторону Аполлинария". Это и другие свидетельства дали повод делать крайние обобщения на этот счет, связанные с христологией Аполлинария. Если о. Сергий Булгаков говорит, что "Аполлинарий является в истории первым, кто поставил проблему богочеловечества или т.н. христологическую, наложил печать своей мысли на всю церковную христологию", то можно согласиться с такого рода оценкой. Во всяком случае, отчасти она не исключает того, что, наряду с Аполлинарием, может быть раньше его, проблема богочеловечества ставилась и даже имела сравнительно полное раскрытие. Но Аполлинарий, действительно, попытался систематически разрешить христологическую проблему, он уже формулирует ее доктринально, дает систему. Это, безусловно, верно. Но у Гарнака мы найдем ещё более крайнюю оценку Аполлинария - он "должен быть назван первым церковным писателем, который к догмату о единосущны Сына Божия со Отцем присоединил и догмат о Святом Духе", кроме того, уже имея ввиду христологию, "Аполлинарий внес в нее тот докетизм, который лежит в основе ортодоксального представления о Христе, только задрапированой всевозможными формулами; в этих формулах ортодоксия много ближе к антиохийцам, чем к Аполлинарию, но на деле от антиохийской христологии осталось одно утверждение, что Христос имеет действительно полную человеческую природу". Здесь и в других местах он говорит, что Аполлинарий наложил такую печать на восточную христологию, которая оказалась определяющей, что христология Аполлинария свойственна Востоку в целом, и Восток не сумел её изжить и не захотел её изживать вплоть до прп. Иоанна Дамаски-

14

на; и даже 1ам завуалированный налет аполлинарианства мы можем опознать. Эта крайность связана с определенным критицизмом по отношению не только к восточному Преданию, но и по отношению к Преданию вообще. Для нас эти оценки важны не как исходные, но они симптоматичны, они возникают не на пустом месте; если Созомен говорит, что многие были соблазнены авторитетом Аполлинария и его учением, тем более, что это учение не было раскрыто сколько- нибудь систематично на Востоке, тем более на Западе, то Аполлинарий здесь входит в область, где он владеет материалом, тем самым владеет душами людей. Известно, что Аполлинарий был сыном пресвитера Аполлинария, который родился, вероятно, в Александрии, но жил в Берите, куда он переселился. Из Берита он переселился в Лаоди-кию, где женился и здесь же, вероятно, родился и сам Аполлинарий. Из того факта, что уже отец его, проживая в Александрии и Берите, важнейших центрах тогдашнего восточного образования, видимо, получил это образование в высшей степени, ясно, что Аполлинарий с детства мог быть приобщен к систематическому и достаточно обширному образованию. 11.02.98 Таким образом, происхождение Аполлинария восходит, отчасти, к Александрийской Церкви, где его отец, впоследствии и он сам могли получить образование; затем Берит, который тоже отличался хорошо поставленным уровнем образования, главным образом с юридической стороны там была хорошая школа юриспруденции. Так или иначе Аполлинарий Младший ко времени своего участия в церковной жизни после никейского периода имел достаточно хорошее систематическое образование. В этой связи своей основной задачей он считал доведение, прояснение христианского богословия как в области триадологии, так и в области христологии до системы, до систематической внятности и непротиворечивости. Созомен юворит, что, "обладая всякою другою ученостью, Аполлинарий был также и поэт, знаток различных стихотворных методов, подражал Менандру в комедии, Еврипиду в трагедии, Пиндеру в роде лирическом". Это говорит о том, что он был приобщен к античному классическому наследию достаточно глубоко, широко и, по- видимому, органично, что в эпоху Юлиана Отступника, когда христианам было запрещено преподавать в школах классического образования, давало ему возможность ему перелагать Священное Писание размерами греческой классической поэзии - скажем, перелагал псалмы гекзаметром, что позволяло одновременно приобщаться христианам и Сшн\ Ьожию, и определенной стихотворной и (шире) словес-иои к\льт>рс античного круга. Кроме собственно богословских сочинений, ему приписывают разного рода полемические сочинения, даже против неоплатоника Порфирия, которые до нас не дошли: но указания на то, что такие сочинения существовали, свидетельствуют о том, что Аполлинарий был очень органично, глубоко вовлечен в интеллектуальную культуру, связанную с поздней античной греческой традицией. Упоминание о том, что он одно время был связан с одним лаодикийским софистом Епифанием (язычником) обнаруживает даже некую свободу в обращении Аполлинария с христианским наследием; во всяком случае, это намечает возможность говорить, что Аполлинарий был склонен к тому, чтобы методами и приемами античной философской традиции пользоваться достаточно свободно, без оговорок, без известного воздержания и осгорожности в случае, когда он желал прояснить истины веры; и когда он определял христианскую благочестивую веру, то он обращал свое внимания на то, что вера - это без исследования, без прояснения рационально, можно сказать в пределе, до этого предела Аполлинарий доходил, но, всё таки, не переходил его - без перевода на рационалистический язык тогдашней позднеан- тичной философской традиции, эта вера "и Еве не принесла пользы". Вера без внутренней осознанности и без рациональной проясненное! и (в соответствии с нормами рационалистического мышления) не привлекала и нс считалась Аполлинарием подлинно благочестивой. Достаточно отчетливо обнаруживается тот общий симптом сдвига в богословском сознании, который обыкновенно связан именно с привнесением в него рационалистических моментов не как вспомогательных, инструментальных, а как самодовлеющих, без которых самая вера оказывается бесплодной. Свою задачу в христологии Аполлинарий формулировал примерно таким образом, чтобы "с геометрической доказательной силой раскрыть и уяснить себе, каким именно образом при двойстве естеств можно сохранить необходимое для истинного Православия единство Иисуса Христа, единство Бога-Слова". Именно с "геометрической точностью" - с той непротиворечивостью, систематической завершенностью, которая свойственна математическому способу познания реальности. Аполлинарий, будучи православно ориентированным ни-кейцем в 1ех посленикейских спорах, которые будоражили Церковь. очень хорошо, глубоко восчувствовал то исходное положение, исходный взгляд на триадологию, который коренился в

православной сотериологии; для православной сотериологии было совершенно ясно, что спасение осуществляется только в соответствии с тем, что Сын Божий есть Бог, находится в существенном единстве с источником, виновником Божества во Святой Троице - с Богом-Отцом. Стало быть, эта важнейшая тема триадологической доктрины Православия - тема единства; только при условии подлинного, т.е. существенного единства Христа с Богом-Отцом, с источником Божества, только подлинность этого единства обеспечивает способность стать основанием для спасения; если Христос - не Бог по существу, то спасение под сомнением. Восприняв эту простую, но узловую тему и установку Православия эпохи триадологических споров, Аполлинарий стремится сохранить её и в разрешении христологической проблематики - ориентацию на единство. Но в христологическом измерении всё это существенно осложнялось; когда речь идет о бого-воплощении, встает вопрос, как человеческое естество, субстанционально замкнутое и в этом смысле совершенное, полное, живое, может войти в единство с Богом-Словом, с другим совершенным Божественным естеством? Как могут войти в подлинное существенное единство два разных существа, две разных природы, два разных естества? Ответ на этот вопрос для большинства тех, кто об этом задумывался, звучал: "никак". Исходя из привычной, устойчивой и выверенной веками религиозно- философской (прежде все1 о философской) ориетации, никак не могу^ две совершенные природы вступить между собою в природное же единство, потому что не могут в одном месте в одно и то же время находиться два разных предмета, и не могут две природы находиться в природном же единстве. Тогда нужно будет говорить о том, что либо одна из этих природ умаляется, растворяется, сливается с другой, либо говорить о том, что единство этих двух природ имеет не существенный, а какой-то другой, более ослабленный вариант связи. По второму пути и пошел Аполлинарий, мотивируя это и философски-физически (имея ввиду философию природы), и, как человек, преследующий интересы богословия, сотериологиче-ски, потому что православная сотериология была для него отправным моментом, который он никогда не терял из виду. Способствовало такой систематизации его опасных, разрушительных для православной христологии представлений то. что можно было извлечь из античной антропологии, которую отчасти воспринимает и новозаветная письменность, в частности ап. Павел, т.е. взгляд на человека как на реальность в себе единую, но достаточно естественно раскрывающуюся в трех аспектах - трихотомия могла быть авторитетно- исходной и для Аполлинария. Мы должны здесь оговориться, что для ап. Павлл трихотомия не имела сколько-нибудь систематического, тем более догматизированного характера, но соотнесенность с пег могла быть очевидна для знатока Священного Писания Апо :-линария, который и исходил из такого рода дихотомической триадологии, где человечество как естество мыслилось в трех измерениях. 7. Ум или дух (УО\)С,, т/бц-юс). Это первая, важнейшая. "владычественная", как её привыкли называть в дохристианской и вне-христианской традиции, часть или составная стихия (элемент) человека. 2. Душа (^п); 3. Плоть (окрО или тело (особое). Есть определенные нюансы между этими словами, но нам сейчас это различение неингерсе-но, тем более, что для Аполлинария это тоже было не 1ак важно Так что тело как плоть и плоть как тело - это третья составная часть человеческого естества. Очень важно отдавать себе отчет в том, что трихотомия не нарушает единства, это и было выходом для аполлинарианскои христологии (или входом в неё) - единое человеческое естество трехчастно. И в неодушевленной природе мы наблюдаем, что есть сущности, которые состоят из нескольких элементов, но это не отменяет их субстанционального единства и не стирает границ субстанционального отличия той или иной сущности от всех других, хотя сама в себе она может быть составной - со-' ставная, но единая сущность. Человек: ум, душа, тело, но человек един, хотя его составные части весьма разнородны. Имея ввиду трихотомию, которая могла совпадать с апостолом Павлом, Аполлинарий упускал из виду то, что понятие "плоть" одно дело в греческой философской антропологии, а другое дело в СП ВЗ и НЗ. Если в греческой антропологии "плоть" отождествляется с низшей стихией человеческого естества, с низшей его частью -- бездушной, бессмысленной, отождествляемой с мясом - телесное начало абсолютно не проницаемое для всякого смысла. Для СП же это не так; и в свете СП этот вопрос воспринимали многие отцы Церкви, в т.ч. и св. Афанасий Великий - плоть, в согласии с ВЗ-м Откровением (Псалмы и др.) - это весь человек, это человек, взятый в аспекте своей бренности, а этот аспект очень важный в религиозном сознании ВЗ-та - человек есть творение, и без Бога он теряется: "Послеиш Духа Твоего, и обновляется земля, отымеши Духа Своего - метутся и в персть свою обращаются", "что есть человек, что Ты думаешь о нем", "дни его как трава сельная" и 15

т.д. Красной нитью проходит через все СП-е мотив, что человек в аспекте своей тварности, этически актуализированной как отчуждение от Бога, может быть даже сознательный уход от Него, сознательное уклонение от путей заповедей Божиих, теряет укорененность в бытии, становится колеблемым, зависимым, незащищенным; к человеческому бытию в таком его измерении СП применяет слово "плоть" - "вспомнил Господь, что человек плоть есть" - т.е. что он слаб, немощен, тварен, и смилостивился или, наоборот, усугубил Свои требования к человеку, чтобы напомнить ему, что он - плоть, ничто без помощи Божи-ей. Эти мотивы я вам напоминаю, чтобы было ясно, что ВЗ вообще не стремится ни к какой систематической антропологии, там речь идет о том, что человек сотворен Богом, что он есть душа и тело, что дух возвратится к Богу, а прах - в землю, откуда и взят он. Эти довольно отчетливо религиозно ориентированные понятия мы имеем в СП - они ориентированы именно релшиозно, они соотнесены с богообщением, с тем или иным отношением человека к Богу, а не с какой-то системой, которая имеет научный характер и раз и навсегда дана. Эта ориентация ВЗ-та и такой тип и способ употребления понятий проникает и в НЗ. Когда мы читаем, что "Слово стало плотью", то выражение "плоть" здесь мыслится не так, что "Слово восприняло только плоть" как низшую телесную, совершенно бездушную часть человеческого существа, а восприняло человека - "Слово стало плотью, т,е. стало человеком". Есть и другие места, которые говорят о вочеловечении, которые и будут закреплены в православном Символе - воплотился и вочеловечился. Это уточнение, прямо направленное против ари-анской или аполлинарианской христологии, где имел место соблазн ограничить человеческое естество какой-то одной или двумя его частями. Поэтому сказано "вочеловечился", т.е. воспринял человека во всей полноте, даже не обращая специально внимания, в какой полноте, а в любой; может быть, кто-то захочет подходить к человеческому естеству не с точки зрения трихотомии, а с точки зрения какой-нибудь "тетрахомии", но всё равно - "вочеловечился" - т.е. воспринял все составные части человека, сколько бы их ни было. Аполлинарий же находил возможным полагать, что здесь слово "плоть" употреблено в контексте греческой философской антропологии. Это давало ему то, что он мог систематически оформить и подтвердить богословски единство Бога-Слова с человечеством, но воспринятым не в полноте. Это воспринятие не в полноте и делало возможным то подлинное, существенное, именно природное единство, к которому как уже не только как к философски и богословски, но и сотериологически искомому положению; это единство было необходимо, чтобы человек приобщился Богу, но оно могло быть достигную только тогда, когда не полная человеческая природа, а ограниченная человеческая природа, усеченная, ущербленная вступала в общение с Божеством. Почему происходило природное соединение? По I ому что душа и плоть человеческая по своей природе, по природе составных элементов человеческого естества как целого, были способны оказаться воспринятыми чем-угодно или кем-угодно, потому что они по природе своей пассивны; 1ело вообще пассивно, оно не ориентировано на связь именно с этой природой, оно может быть прочно связано с любой природой; душа тоже пассивна. Эти стихии (составные элементы) отличаются гем, что они пассивны в смысле "восприемлемы", они расположены к тому, чтобы бьпь воспринятыми, а кем или чем, или какой природой это для них безразлично; для природы души и тела безразлично, нс искажает их природу то, кем или чем они будут воспринять!. Аполлинарий здесь довольно гонко прописывал момент, что усечение человеческой природы в факте боговоплощения не искажает, не насилуег тело и душу; как раз наоборот, в случае, если бы человек был целым, то по отношению к человеческому уму, который обладает свободой, способностью и призванием по природе к самоопределению, невозможно было бы войти в подлинное единсгво с божественным Логосом, по 1 ому ччо, в силу способности и призванности к самоопределению, он всегда определялся бы против Бога, против Логоса, здесь имела бы место борьба, потому что человеческий ум соотнесен в своих качествах с божественным Логосом, потому что он свободен, по, в отличие от божественного Логоса, человеческий ум изменчив. Божественный Логос всегда себе равен и одновременно свободен, а человеческий ум изменчив уже в силу (как, видимо, полагал Аполлинарий) своей тварности Здесь возникает очень тонкая проблема, гораздо более емкая и широкая, чем только то, как она обнаруживает себя в христо-логин: тварность располагает сотворенное бытие к изменчивости, она не имеет устойчивости в себе, как тварное, она имеет изнутри инерцию к небытию, из которого вызвана в бытие. Эту изменчивость, склонность к уклонению от укорененности или согласия с Богом Аполлинарий квалифицировал как нечто неизбежное. "Устоять или уклониться" этой альтернативы не мыслил Аполлинарий; в связи с гварностью он одновременно мыслил изменчивость как нечто внутренне предопределенное, в

частности, для тварного ума. Ум человеческий является инициатором греха, уклонения от Бога, противостояния Богу, в каковое он и увлекает тело и душу; тело и душа - не сами источник греха, а источник греха - ум человеческий, его первичное вла-дычественное начало, оно и увлекает прочие стихии человеческого естества в противостояние Богу, в соработничество злу. Итак, раз человеческий ум как бы в силу своей тварности, значит изменчивости, предопределен к уклонению от Бога, то, конечно, ему нет места в новом единстве Бога и Человека, пою-му что он будет либо бороться с божественным Логосом, и гогда божественному Логосу придется насильно подчинить себе этот ум, и тогда спасение утратит свою этическую ориентацию, свой этический характер. Но если даже помыслить, что человеческий ум взойдет в некое согласие с божественным Логосом, тогда появляется для Аполлинария трудность - раз человеческий ум взойдет в согласие с Божеством, тогда мы должны мыслить в Святой Троице некую четвертую Ипостась, потому что этот Человек будет самостоятелен, во всей полноте своего естества он будет присутствовать, он будет присутствовать как другая природа, ипостасированная в качестве умного, духовного обнаружения. Раз речь идет о существенном единстве, то это будет 4-е Лицо Святой Троицы. Аполлинарий был прав: речь, действительно, идет о том, что человечество восприемлется в самое лоно, в глубину божественного троичного бытия, и он сплелся, что тогда мы должны будем прибавлять неч'ю чегвертое к Троице - человеческую ипостась, поклоняться этой человеческой ипостаси как Богу. Это его настораживало и отталкивало. Для Аполлинария, стало быть, обнаруживается несколько препятствий к тому, чтобы помыслить богочеловеческое единство как совершенное не только со стороны присутствия божественного естества, но и со стороны присутствия человеческою естества. Это и чисто физически - не могут два естес1ва быть в совершенном и существенном единстве, поэтому давайте изымем умное, господствующее, активное начало; остальные два по своей природе пассивны, и в силу своей пассивности они органично будут восприемлемы божественным Логосом, они способны оказаться восприемлемыми. Другой аспект - с т.зр. Аполлинария, разрушается и триа-дология. Этим мотивирует свою христологическую систему Аполлинарий. "Там, где целый человек присутствует, там присутствует грех". ."Мы не говорим о двух Сынах", потому что один Сын Божий, говорить о двух Сынах значило, с т.зр. Аполлинария, разрушав триадологию. "Мы исповедуем единую Ипостась, единое Лицо Бога-Слова и плоти от Марии; от Бога и жены". Если же не плоти только, а ещё и одухотворенной плож, -ю гда приходилось бы говорить о двух Лицах, двух Ипос1ася\". сточки зрения не только Аполлинария, но и Антиохийской хрч-сгологии; представители последней будут настаивагь, что возможно и необходимо говорить о двух Сынах и двух Ипостасях. Аполлинарий этого не допускает, потому чго он дорожт единством, и единство это, с его т.зр., возможно только на п\тя\ умаления, минимализации человеческого естества во Хрисю Для Аполлинария здесь начинались существенные трудное ш как осуществляется спасение для каждого отдельною че юн^-ка, если мы во Христе не находим полногы нашего есюсчв^ Как ум, духовное начало каждого из нас, самое дорогое, что наиболее актуально связано с нашим личностным началом, наиболее актуально его обнаруживает в человеческой природе, участвую во Христе, если во Христе нет нашего ума? Нарушается перспектива того спасительного значения, которое и отстаивае1 изначально Аполлинарий. Тогда он говорит, что спасение осуществляется по благодати. Человек встает на путь, приуготовляющий к восприятию благодати, когда он подражает Христу. Во Христе нет нашего ума, поэтому существенной, физической, природной связи нас со Христом в этом измерении человеческого бытия нет, поэтому мы призваны к тому, чтобы подражать Христу, действовать по Его примеру. Подражание - это чрезвычайно емкое понятие, значимое для аскетического измерения православного богословия, оно очень плодотворно; оно различно от того, что мы можем найти во вне- христианской традиции - подражание как мимисис (Платон). Здесь Аполлинарий как бы уклоняется 01 понимания этого подражания от магистрали христианского Предания, потому что раз подражание не имеет почвы 4)изиче-ской, почвы соотношения по естеству между нами и Христом в Его человечестве, по нашему уму, значит, подражание приобретает характер имитации, внешнего подражания, которое не обязательно связано с согласованием по естеству, оно имеет морально- дидактический характер. Забегая вперед, уместно указа 1ь парадоксальное совпадение, по крайней мере соотношение, в этом аскетическом измерении аполлинарианской христологии с тем, что мы находим в совершенно полярно ориентированной антиохийской христологии и даже в западной пелагианской христологии, где спасение мыслилось именно как подражание доброму примеру Хрисга: Адам

согрешил и дал дурной пример но никакого первородного греха, никакого фундаментального искажения природы не последовало, потому что грех - дело воли, и каждый человек после Адама решает сам, как ему поступать - хочет ли он подражать Адаму, которых грешит, или хочет он подражать Христу, Который показал нам идеальный пример того, как нужно нам себя вести, подражанием Ему мы можем достичь спасения, совершенства, полнейшего исцеления, усовершения нашей человеческой природы Подражание здесь имеет характер морально-дидактический, а не собственно аскетический Православная аскеза вносит в понятие "подражания Христу" смысл более, чем морально-дидактический или морально-психологический - это подражание оказывается возможным только на почве согласия, соотношения по естеству между нами и Христом, во Христе мы находим всю полно гу нашего человечества' То, что эта полнота во Христе присутствует, не становится для нас автоматически гарантией того, что наше чечовечество будет возведено в единство с Богом, но оно становится подлинной основой для этого восхождения в единство с Богом, и само это единство приобретает бесконечно более полновесный существенный характер Аполлинарий говорит о подражании, говорил о том, что в этих усилиях к подражанию четовек обнаружит, что он немощен, неспособен подражать Христу до конца, подражать Богу-Слову, божественному Логос\ во Христе Тогда человеку на помощь и приходит благодать и спасается человек благодатью, которая приходит ему на помощь когда человек стоит на пути подражанию Христу Схематически это вполне православное учение, здесь есть только какая-то очень тонкая грань или нюанс, но в этом нюансе, с одной стороны, - обнаруживает качествование энергии православной аскетической традиции, с другой стороны, апол-линарианство как нечто парадоксальным образом, но тяготеющее к пелагианству, 1де благодать приобретает моральный характер Различие здесь в том, что для Аполлинария благодать приходит принципиально из вне Мы тоже говорим, что благодать ничем не предобусловлена в человеке, ап Павел говорит, что мы спасаемся благодатью а не делами закона, т е , говоря с вершин Х1У-ХУ столетия из эпохи паламитских споров, мы можем сказать, что нет ничего в человеческом подвиге, в человеческих уситиях к соединению с Богом чго бы предопределило благодать, что показалось бы естественной средой для понуждения благодати, ничто в наших усилиях, сколь угодно великих и благочестивых, не вынуждает благодать она, действительно, есть дар Но разница, все таки есть Благодать только в этом смысле извне - что она ничем не может быть предопределена, она в этом смысле есть абсотютный дар, не может быть ничего естественного, что предопредетило бы ее присутствовать или не присутствовать Но самое ее вхождение в человеческую реальность, самое вспомоществование человеку в ею подвиге благодатной силы Божией осуществляется все таки, не из вне, а изнутри самой человеческой природы, потому чго духовно-нравственные условия, которые человек приготавливает на пути аскезы не предопределяю! б чаюдачь но позволяют ей действовать не как "бог из машины" не как нечто внешнее, а как нечто согласное со всей полнотой нравсчвенио-релшиозных условий состояния человеческого с\щества В этом смысле благодать действует изнутри в этом смысле тот же апостол Павел и говорит "благодатию Божиею семь то что есмь и благодать Его во мне не была тщетна но я бо лее всех их потрудился не я впрочем а благодать Божия которая со мною" (1 Кор 15, 10) Динамику этого взаимодействия синергии божественной благодати и че- товеческой свободы ап Паве ч выражае^ насголько, насколько эго вообще можно выразить все совершается благодатью, и мы не можем ничего осуществить своими силами, но наши силы нужны, и нужны не как некая заслуга, коюрая обеспечивает или гарантирует присутствие благодати а они нужны для того, чтобы расположить наше естество к восприятию благодати, чтобы она была в нас созидательна а не пожигающа по отношению к нашему естеству В этом смысле она приходит извне, но действует изнутри человеческого естества Для Аполлинария она и приходит извне, и действует извне потому, что ум человеческий та область где наиболее активно и действенно совершается при\тотовление к встрече с Богом, не находит себя во Христе, ее нет во Христе для нас поэтому спасение приобретает неправоетавную перспективу, соотносимую с другими вышеуказанными традициями, имеющими морально-дидактический характер У Аполлинария этот момент парадоксально соотнесен с чуждым ему направлением христологии - несторианством петагианс1вом но у самого Аполлинария он соотнесен с тем что человеческий ум по природе склонен ко греху и он обязательно рано и ти поздно вовлечет в этот грех все человеческое естество поэтому лучше от него избавиться, лучше, чтобы он не имел места во Христе Тем самым физикализм, богословское мышление в категориях только природы, только данности, потесняющее тем\ мотив и пространство свободы, когда есть слишком сильная тенденция к тому, чтобы все раскрывать и усвоять в категориях природы как данности, то пространство свободы будег сужено или свобода будет мыслима негативно как то в чем тварная изменчивость человека (в дан

ном случае человеческого ума) раскроет себя как грех Иначе говоря, изначальный изъян здесь в недоверии к творению Бо-жию, к тому, что в самой тварности нет греха, даже в самой изменчивости как условии бытия тварной реальности тоже еще нет греха, это область, в которой грех себя реализует, реализует он себя на почве изменчивости, но не будучи предопределенным тварной изменчивостью Потом в монофелитскую эпоху эти же обертоны богословской мысли с ее недоверием к тварности к качеству тварного как свободного от греха, тоже будут иметь место, когда будут говорить "Раз человеческая воля, значит, грех" Аполлинарий задолго до этого говорит "Раз человеческий ум - значит грех" 160298 Для иллюстрации и отчасти комментария коснемся некоторых фрагментов из текстов Аполлинария Мотивы, обусловившие христологию Аполлинария в том виде в каком она нам представляется ко II Вселенскому Собору в каком она являет собой уже ересеологию, неправославное учение, мы уже обозначали, в частности ев Григорий Богослов довольно точно, тонко и глубоко указывал в послании к Кледонию "иные полагают благодать не в вере, а в стихах..." Под стихами мы можем подразумевагь античную традицию мысли вообще, склонность и стремление к изъяснению веры рационально-геометрически с I еометрической точностью попытку изъяснить веру исчерпывающе рационально Это стремление, очевидно, и привело Аполлинария хотя и к стройной системе, но которая вступала в противоречие с основными началами веры К стремлению к системе нужно еще добавить то что это стремление драматично сочеталось с непроясненностью терминологии, с тем неразличием сущности и ипостаси, которое и на Востоке сохранялось вплоть до II Вселенского Собора, отчасти и дальше То, что было совершено в богословии каппадо-кийцев, тогда еще не привилось, еще долго будет оставаться прорывом, не воспринятым, не проросшим во всю полноту церковного самосознания, тем более не ставшим интеллектуальным инструментом для уяснения и раскрытия богословских истин Тождество сущности и ипостаси было достаточно естественно для первого периода после-никейской эпохи когда Аполли нарием ставится вопрос о единстве Богочеловеческои реальности, единстве в христологическом измерении домостроительства спасения человека, то оказывается, что, говоря об этом единстве, нужно умалять человеческое естество иначе природного, существенного, подлинного (для Апоттинария одновременно ипостасного) единства не может быть помыслено теоретически два полных есюства не мо1ут обнаружить себя иначе, как в двух ипостасях, а это разрушаег единство раз ипостась есть только обнаружение сущности Отцы-каппадокийцы не стремились 1ак безоглядно к стройной системе, они стремились к уразумению, прояснению, обнаружению, раскрытию веры, но никогда систематичность этого раскрытия, завершенность интеллектуального порядка не делали критерием и последней искомой целью тех усилии к раскрытию веры, которые составляли их важную задачу Раскрытие веры в ответ на вопрошанис в ответ на соблазны, которые потрясали Церковь не как нечто самодов [еющая ценность, которая бы выявила исчерпывающую веру в рациональном измере нии потому что система мысли предполагает рационально непротиворечивое раскрытие какого-то положения веры К этоу1у отцы-каппадокийцы не стремились поэтому ев Григорий мог так тонко заметить, что есть иные (имея ввиду аполлинаристов) которые полагают благодать не в вере а в с-тхах Это к тому, чтобы еще раз подчеркну 1ь отчасти объектив ную отчасти субъекгивную мотивацию -юго направтения мыс ли, богословия, которое претерпето стоть существенный сдвиг в ересь у Аполлинария Имея ввиду некоторые аполлинарианские тексты мы вместе с тем должны име1ь ввиду, ч"ю апоч-шнарианство возникает исторически последовательно и в очень сложную цсрковно-историческую ситуацию в условиях борьбы с многообразным разношерстным арианством что в данном случае особенно замечательно - ариане тоже уже имели, обнаруживав известные элементы христологии в своем учении это Достаточно естественно Они говорили и о самой природе о качесгве или характере боговоплощения, здесь они, принципиально несогласные с Аполлинарием в триадологии удивитечьно ярко и определенно в связи с органикой своего мироощущения склонялись примерно к тому, о чем стал говорить и Аполлинарий В этой связи Алекасандрийский Собор 362 года касаясь вопроса о христологии скорее всего имел ввиду не аполлинариан и его учеников, а арианскую христологию, -101 да еще может быть, не сложилась система Аполлинария во всяком с 1учае, она не была так хорошо и широко известна кроме того имея ввиду, что ев Афанасий знал Аполлинария за никейца, трудно представить, чтобы он так скоро отреагировал негативно на ею хри-стологические взгляды хотя бы даже они и могли вызывать у него некоторые подозрения мы знаем, чго ев Афанасий очень терпимо насколько это только было возможно 01 носился к своим соратникам, даже если отдавал себе отчет что они "недатеки от заблуждения" (о Маркелче Анкирском) поэтому

историки предполагают, что сочинения против Аполлинария, которые мы находим у ев Афанасия, принадлежат не ему, вряд ли он мог так последовательно в широко развернутой полемике говорить прямо против Аполлинария до 373 года, когда ев Афанасий уже скончался, хотя сами сочинения, разумеется, восходят к той эпохе и, безусловно, отражают и атмосферу, и сами воззрения Аполлинария достаточно адекватно Другое дело, что у ев Афанасия, в связи, видимо, с арианской христо- логией, мы находим очень глубокое и, пожалуй, одно из первых в христологической области сочинений, на которое ориентировалась Церковь до IV Вселенского Собора как на безусловную христологию, этот ориентир был объединяющим началом между Антиохийской и Александрийской Церковью с теми крайностями в христологии, которые повели исторически к расколу между этими Церквами Это послание ев Афанасия к Эпйктету Коринфскому В символе Евдоксия КП-го (который крестил имп Валента, был главой арианского движения в эпоху торжества омийского направления) он говорит "Веруем во Единого Господа воплотившегося, но не вочелове-чившегося, потому что не душу человеческую принял Он, но стал плотью; не два естества, потону что Он не был совершенный человек, но вместо человеческой души - Бог во плоти" Очень выразительный фрагмент символа, где мы находим как бы вульгарно аполлинариански ориентированную христологию, это иногда мы могли найти в популярных пособиях, когда говорилось о том чю Апочлинарий учил, что Бог воспринял плоть, а не душу, не имея ввиду трихотомии, из которой исходил Аполлинарий он учил о восприятии и души, и плоти, но не ума человеческого А здесь мы находим наиболее крайнюю вульгарную форму выражения той ориентации, которая в общем принципиальном плане соотносится и с арианской В этом смысле понятно, что Никео-Цареградский Символ, говоря о вочеловечении, имеет ввиду не только аполлинарианство, а скорее в значительной степени и арианскую христолошю В свете полемике, в свете критической оценки аполлинарианской христологии святых отцы той эпохи подчеркивали что Аполлинарий говоря, что восприемлется и плоть, и душа не может тем самым исповедовать вочеловечение, потому что полный человек это не только душа и тело, но и дух Аполлинарий при всей тонкости своей христологии, все-таки не мог исповедовав вочеловечение так, как это соответствовало бы правосчавной сотериологии Из исповедания Лукия Александрийского арианского епископа, который вытесни ч православного преемника ев Афанасия и возглавчял Александрийскую кафедру перед II Вселенским Собором "Поэтому и вопиет Иоанн [Богослов]. Слово плоть бысть,.." Тут интерпретация тоти в смысче течесного низменного начала ". т е сложилось с плотью, но не с душой, если же Он имел и душу, то движение Бога и движение души были бы противоположны друг другу, ибо и Тот, и другая самодвижны и определяют себя к различным действиям" Это высказывание оказывается тождественно с мотивировкой своей хрисюлогии Апотлииарием два самодвижных начала оуд^т необходимо противоречить друг другу Такое исходное положение предопредсчит неправославную христочогию в особенности остро в период монофелитских споров Уместно заметгь что арианская христология, как мне представляется была по-своему органично, чогично соотнесена с триадологией по 1 ому что и в триадологии они мыслили Логос не как Бога в строгом собственном смыс те не как единосущного Бо1у-0щу Сына а как нечто среднее между прочим творением и Творцом как нечто среднее и посредсгвующее Тут была определенная логика что средний по своему происхождению вос-приемлет и человечество не в полноте и реализует свое посредничество в этом смысле исчерпывающе как посредник, Он мыслится с механической ущербленностью Своей природы чтобы быть посредником Он оказывается отчасти тем отчасти другим В этой логической инерции совершенно утрачивается вся напряженность православной сотериологии, здесь выражение такой ущербной, неправославной, даже нехристианской сотериологии которая могча быть легко соотнесена с разного рода теософическими схемами где нег напряжения возникающе! о в области личных отношений Бога-Творца и человека, сотворенного по образу Божию, где и Бог, как бы покидая преимущество своей божественной природы, нисходит не только до низшей природы, но и до состояния мира уничижи юльного для исходного замысла Творца, человек тоже призван превзойти свою природу с тем, чтобы войги, приобщиться бытию по Богу, о чем юворит ап Петр, когда указывает на то, что мы - "причастники божественного естества" быть причастниками божественного естества означает ничто иное, как превзойти свое собственное естество Этой-то тайны вхождения в сверхприродную область в арианстве нег и она выхо шщивается, истаевает доводится до логической прозрачности гем самым утрачивается и в аполлинарианстве

Но и здесь Аполлинарий оказывается в чем-то сообразным арианам Стремясь к непротиворечивости он тоже в одном из своих сочинений говорит, что, действительно, получается нечто среднее, "Христос и не человек но якоже человек потому что Он неединосущен с человеком по владычественной Его части (по уму) и тем самым получается среднее, когда различные свойства соединяются в одно как например в лошаке свойства овцы и коня в голубом цвете свойства белого и черного и в воздухе весеннем свойства зимы и лета ничто среднее не владеет обеими крайностями всецело но имеет их частично смешанными а потому и во Христе среднее, слагающееся из Бога и человека не есть ни человек всецелый, ни Бог^ но смешение Бога и человека" Настойчиво звучит слово "смешение", которое в связи с аполлинарианским заблуждением получило негативное значение, хотя в эпоху отцов-каппадокийцев, в эпоху Афанасия понятие "смешение" не наполнялось однозначно негативным смыслом Итак, соотнесенность с арианами имеет место, хотя к ней сводить аполлинарианство не следует, имея ввиду трихотомию Аполлинария В целом аполлинарианство не было однородным и об этом свидетечьствует ев Епифаний Кипрский, описывая почожение в Антиохийской Церкви, когда там устоявшаяся до известной степени схизма между староникейцами и метелианами осложняется еще и присутствием аполчинариан Аполлинариане, видимо, не были еще закосневшими в своей христочогии, и они сами не вполне и не всегда могли отдать себе, тем более другим, отчет в различных аспектах своей веры В частности, на вопрошание известного нам Виталия, который становится третьим епископом Антиохии (аполлинарианин), говорил "'Христос есть совершенный чечовек - приписывая ему, однако вместо ума Божество и кроме того плоть и душу, дабы Он бы ч совершенным чечовеком, состоящим из плоти души и Божества, полагаемого вместо ума" (ев Епифаний) Тут мы находим аполлинарианство но чюбопытно, что Ви талий пола! ал что возможно при этом говорить о совершенстве человечества Слово "совершенный" здесь могло бы стать очень любопытным плодотворным для анализа этого понятия в контексте христологических споров, становления христологическо-го сознания Видимо, под "совершенством" Виталий понимает здесь целостность, единство природного харакгера, такую же целостность, какую получает чюбое естес1во состоящее из множества элементов, это многообразие эчементов (таблица Менделеева) еще не отменяет це честности той нчи иной сущности Имея ввиду целостность как ечинсгво природы как завершенность природного характера Витачий и мог всчед своему учителю говорить, что человечество совершенно потому что оно как тело и душа, реализует себя а то что реализует себя в единстве с божественным началом это не отменяет, ничуть не повреждает адекватность себе и возможность реализации этих элементов человеческой природы (души и те га), а присутствие Божества, к тому же будет разрешат собственно сотериологическую проблему, окажется спасите гьным дчя человека Епифаний говори г "Мы много о сеч рассуждали и доказывали от Писания, что по воскресений из мертвых Господь соедини.} плоть с Божеством в совершенстве, так что имеет ее не иную, но всю славную и одухотворенную, соединенную в сеое с собственным Божеством, причем, все совершенство завершается в одном Божестве" Здесь очень силен сотерио логический импульс для аполли-нариан соединение с Божеством было совершенно внутренне необходимым потому что в противном с гучае, самодвижный человеческий ум, владычесч венное начало чсчовека, необходимо уклонит человека от единства с БО! ом поэтому не может быть воспринято Здесь еще раз оонаруживается нерв аполлинарианской христологии это глубинное недоверие к главенствующей части человеческой природы Правда, ев Епифаний обращает внимание на то, что "нами было замечено что у них речь шла не об одном уме а что кроме ула у них была мысчь о другом ибо некогда они не признавали и то''о что Христос принял д\ш\ Если доверять ев Епифанию то некоторые из апочлинариан где-то совсем уже отождествлячись с арианами "Но когда мы возражали и говорили что же есть ум думав те ли вы что он есть ипостась в человеке^" Уже в этом вопрошании святого Епифания намечается и даже уже обнаруживается различение ипостаси и природы в человеке, потому что здесь самый вопрос (ниже мы сможем увидеть что есть и ответ на этот вопрос со стороны Епифания) уже предполагает отрицательный ответ даже ум в человеке не есгь еще ипостась человеческого естества а только часгь его природы, пусть и самая ипостасированная т е наиболее склонная к тому, чтобы обнаруживать нам ипос1асное начало в человеке Но далее Епифаний говори г и свидетельствует "Отцы положили, что у ч не есть ипостась, но движение всей нашей ипостаси" Счово "движение" в данном контексте по смысчу не совсем прозрачно, но на самом деле оно очень выразительно движение - это выражение, проявление, обнаружение ипостаси человеческой но не сама ипостась Святой Епифаний подчеркивае! что 18

ум духовное начало, обнаруживает ипостасность человека наи-бочее ярко ишенсивно, наиболее исчерпывающе и выразительно но это есть тотько движение, только обнаружение, только выражение а не сама эта ипостась Здесь, мне кажется в аспекте собственно христологической проблематики делается то различение ипостаси и природы (итоотаок: и фиок; больше, чем иттоотаок; и спхнк), которое было сделано каппадокийцами в области триадотогии, и это очень важно, потому что, действи-тетьно, соблазн аполлинарианской мысли имел истоки еще в терминологической неясности - неясности не только инструментария, а и неспособность, невозможность проникнуть в тайну человеческой, в частности, личности, человеческого естества Христа Здесь есть смысл подчеркнуть, что, проникая в тайну богочеловеческой реальности, мы только и можем прояснить человеческую природу, какова она на самом деле, вот в чем опасность всякого гуманизма, что он исходит из человека как из такового - в том и дето, что человек как таковой обнаруживает себя в свете богочеловеческой реальности, в свете того факта воспринятия человека Богом, которое и делает, обнаруживает нам человека как человека Важнейшие сочинения Аполлинария 7 "Исповедание веры императору Иовиану", 2 "Доказательство божественного бытия во плоти по подобию человека" - одно из самых важных сочинений с выразительным симптоматичным названием, Аполлинарий именно подчеркивал что Бог стал не человеком, а как человек, имея ввиду чго совсем необязательно здесь мыслить полноту восприятия всех элементов человеческой природы, 3 "Подробное изложение веры святого Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского", - это исповедание веры Аполлинария сохранилось, как и некоторые другие сочинения, под псевдо-надписанием святого Григория Чудотворца, но принадлежит оно именно Аполлинарию Другие, более важные сочинения, надписаны именами либо ев Афанасия Великого, либо папы Юлия, тоже очень авторитетного епископа эпохи между I и II Вселенским Собором "Подробное изложение веры" содержит характерное выражение, но оно более мягко по отношению к тому, что мы исповедуем как православная христология, может быть потому, что это наиболее ранее сочинение, а до 70-х годов аполлинарианство либо еще не сложилось либо не имело широкого распространения стало бьпь сочинения до 70-х годов не несут такого сильно-ю огпеча1ка неправославной христологии "Если же кто станет утверждать, что Сын есть Бог как исполненный Божества, а не как рожденный из Божества, тот отрекся от Слова, от Премудрости, потерял знание о Боге, ниспал в почитание создания, держится нечестия элленинов..." Интересно ч-ю Аполлинарий имеет ввиду почярную по отношению к своей христологии мысль, которая найдет свою крайнюю неправославную реализацию в Антиохийской Церкви где Сын есть Бог как только исполненный Божества, а не как рожденный из Божества В данном случае речь идет не обязательно о созревшей антиохийской христологии, может быть это 01 несено к ереси Павла Самосатского, и христологическим мотивам которые могут туда восходить Христос - человек испо шенный Божества Вопреки такой точке зрения Аполти нарии заявляет о своей ориентации, где он держится исповедания "Сын рожден от Божества" Этот полемический мотив звучит неоднократно но нам сейчас важнее другое "I ^авное же в нашем спасении воплощение Слова Итак мы вер\ем что воплощение Слова совершилось дчя обновления человечества так что Божество пребыло неизмернньш ибо не произошло ни изменения ни превращения ни ограничения в духе по отношению к святой силе Божией но продолжая оставаться той же она и исполнила дело воплощения во спасение мира и слово Божие жительствуя на земле по человечеству равным обра зом сохранило Свое божественное присутствие во всем все наполнив при совершенно особенном срастворении с плотью и когда происходили страдания по плоти Сила т е Божество сохранила свойственное ей бесстрастие" Апотгшнарию нужно было защищаться от обвинения в своего рода патрипассианстве - страдании бесстрастного Божества раз оно заменяет в четовеке его владычественное господ-ственное начало, и он пытается защититься от этого обвинения имея ввиду что Сила Божия (или Дух, или Божество) сохраняет свое бесстрастие "Итак нечестив тот кто страдание относит к Силе ибо I осподь славы явился в человеческом образе, восприняв человече ское домостроительство на земле и своими делами исполнил закон за людей а своими страданиями разрушил страдания и смер тью у празднил смерть воскресением же воссияла жизнь Ожидаем и славного пришествия Его с небес ради жизни всего и Суда гряду щего воскресения мертвы и воздаяния всем по заслугам" Очень характерное выражение "явился в человеческом образе, восприняв человеческое домостроительство ну зенле" Здесь может быть впервые гак отчетливо понятие домостроительства приобретает сотериологически искаженную форму перспективу потому что тяююег к тому чтобы оказаться чем-то нарочитым чем-то искусственным чем ю прикладным, домостроительство

приобретает характер некоей стратегии Божества, которая, однако, навязывается (во всяком случае приходит) в человеческую реальность извне Когда мы говорили о понимании спасения в самом глубинном аскетическом измерении, мы подчеркнули, что благодать Аполлинарий не может мыслить иначе, как приходящую извне и действующую в человеке извне Так и в целом домостроительство осуществляется Богом, и мы тоже мыслим, что оно приходит извне - от Бога, иначе оно не было бы спасением, но с тем, что бы быть спасением чтобы быть спасительным, как мыслит спа сение Православие, приходя извне, оно должно войти в человеческую реальность и изменить ее изнутри самой человеческой реальности С этим и связана внутренняя необходимость при сутствия полноты человеческой природы во Христе ничто не должно измениться от одного только воздействия извне, все должно во Христе (значит изнутри) измениться, пресуществиться Божией благодатью Когда Аполлинарий говорит "воспринимая четовеческий образ", само понятие восприятия образа приобретает элементы некоей овнешненности - восприняв только образ, только вид только подобие человека, как бы некую завесу, как потом скажет один из каппадокийцев в полемике с Аполлинарием, очень глубоко и точно подметив, что все, что совершается со Христом, тяготеет, по словам Аполлинария, к тому, чтобы приобрести характер театра, представления, чтобы осущест виться, как назидание как божественная дидактика, но не само событие изменения человеческого естества во Христе Когда речь пойдет о монофизитстве, как достаточно органично соотносимом с аполлинарианством, еще более отчетливо обнаружится деформация понятия домостроительства, оно приобретет характер нарочитого ухищрения, нарочитой хитросш божественной соотнесенной с реальностью человеческого бытия, но как некий благородный пример может быть соотнесен, преднесен и преподнесен находящемуся в состоянии моральной помраченности и падения человеку или человечеству "Еще исповедуем, что Сын Божий соделался Сыном Человеческим не по имени, но воистину принял плоть от Марии Девы, и что Он есть совершенный Сын Божий, и Он же - Сын человеческий (уже не говорит совершенный), единое Лице, единое поклоне ние Слова и плоти" Для Аполлинария очень важно исповедание единого Лица единой личности "За счет этого (что одна личность) и плоть поклоняется вместе с Божеством". В лице Божества покланяется и плоть, или мы обращаем на ше поклонение и на птоть которая стала своей Богу-Слову "И бесплотный, во плоти явившийся, есть Бог истинный - не два Лица, не два естества" Это отрицает Апочлинарий и к тому он шел, чтобы отмежеваться 01 возможности разделения Христа на 2 лица и 2 естества потому что соотнесенность лица и естества была жесткой н как бы необратимой "Бог, воплотившийся в человеческой плоти, имеет чистое собственное действие, буду чи умом, не одолеваемым душевными и человеческими страстями, и направляя плоти плотские движения божественно и безгрешно" Здесь выход к сотериото!ин о когором мы говорили теорс гически выше "И не только не удержан смертью, но и разрушает смерть" Именно Бог Который воплощается в человеческой тоги имеет свое собственное единое (имея ввиду перспективу моно фелитских споров) действие, сам направляет плоть и все тот ские движения божественно и безгрешно, поэтому способствус! восхождению этой человеческой плоти в реальность спасения Аполлинарий, исходя из такой христологии, легко и ор1а-нично усвоивает именование Святой Девы Богородицей, в текстах Аполлинария мы найдем именно это имя, но не исключительно у него, а наряду с ним и до него это имя употреблялось но в перспективе несторианских споров важно подчеркнуть, что для Аполлинария это выражение было вполне естественным поскольку действительно Бог в человеке Христе, и Он рождается от Девы Марии, и она не только по достоинству, но и по существу дела именуется Богородицей "Слово стало плотью, - значит, что Оно соединилось с плотью, как человеческий дух, те. вместо человеческого ду\а, по этому Господь и называется небесным человеком по причине собственного человеческого духа, которому не противостояло ч) д-рование плоти" Это выражение Аполлинария интерпретирует очень важное место из апостольских посчаний о "небесном человеке" - Христос с небес Иногда в применении к аполлинариансгву упот ребление этого апостольского выражения интерпретировали неосторожно несколько упрощая дело, говоря, что Аполчина рий учил о "небесной плоти", "небесном естестве" человеческом, но здесь мы находим более простую, более трезвую, хотя и чисто аполлинарианскую мысль о том, что небесным человеком называется Христос потому что в Нем присутствует Божественный дух - не плоть человека нарочито устроена, как в то иногда впадали крайние монофизиты, плоть "икономии" нарочито сотворенная не имеющая ничего общего с нашим четовечеством 19

плоть, связанная только с домостроительством, для него только и созданная, - не о такой плоти говорит в данном случае Аполлинарий "Как же не Бог То, Что связано с Богом единством Лица? Как то, что соединено с несозданным жизненным единством, не есть с ним несозданное? Ибо если нет общности наименования, то нет ничего и соединенного" Здесь залог того, что и плоть, и все человеческое во Христе следует именовать несозданным и, в каком-то плане, не только именовать, но и мыслить как нечто существенно отличное от всего прочего человечества Здесь намечены повороты мысли, усвоенные потом монофизитской христологией "Орудие и то, что им движет, совершает одну естественную деятельность..." Аполлинарий различает человечество как орудие и Бога-Слова в человечестве как движущее начало, но, имея ввиду этот образ он распространяет и на орудие одну естественную природную деятельность, "...И где одна энергия (одно действие), там одна сущность, итак, одна сущность у Слова и орудия", - у Слова и Его человечества одна сущность и одна деятельность, - "сущность Бога и человека - это не особые друг от друга сущности, но единая сущность в соответствии с соединением Бога с человеческим телом" Сущность Бога и человека для Аполлинария - единая сущность в силу того, что Божественное начало активно, оно - инициатор, оно источник деятельности, а единая деятельность предполагает единую сущность, соответствует единой сущности "Плоть и то, что управляет плотью, - одно Лицо; Бог в общении с плотью есть человек, не будучи человеком Сам по Себе, и плоть по общению с Богом есть Бог, не будучи таковой сама по себе" Очень выразительная мысль, что этой новой "срединной" реальности человеческое становится божественным, не будучи таковым само по себе, Бог приобретает и осуществляет человеческие качества, не будучи человеком Сам по Себе "Но не говорим, что плоть Господа нашего Иисуса Христа с неба, но Он есть одно Лицо, одна Ипостась, - весь человек, весь Бог Дева явилась Богородицей, и это есть тайна нашего спасения - Воплощение Бога-Слова. Итак, нет никакого разделения Слова и плоти Его в божественных Писаниях, но возвещается одна природа, одна ипостась, одно действование, одно Лицо - весь Бог и весь человек" Это наверное, наиболее яркое е1 о выражение "Сущность Его воплотившегося по невидимой стороне - Божество, а по видимой - плоть" Здесь даже какие-то мотивы савеллианской триадотогии парадоксально начинают обнаруживать себя - по невидимой стороне Божество, а по видимой - плоть Те Божество просто обнаруживает себя в плоти, как могло бы обнаруживать в чем угодно другом Проявляет себя одно и то же единое Божество приобщая Своему единству человеческое начало "Если же Христос состоит из двух совершенных, то где Бог, там нет че ^овека, а где человек, там нет Бога" Это выразите 1ьное выражение невозможности для Аполли нарня сопрягать две совершенных природы Онто югическая схема прямо проецируется и на сотериологическую " Где целый человек, там - грех", поэтому самодвижное, роковым образом сориентированное к отступлению, изменению и измене вчадычественное духовное начало человека должно быть вытеснено 112 Полемика с Аполлинарием В связи с тем, чю Аполлинарий полноту человечества отождествил с наличность греховности, и возникает потемика с Аполлинарием Инициаторами этой полемики становятся ев Григорий Богослов, святой Гриюрий Нисский, отчасти Василий Великий (поскольку специально на христологические темы он не писал) У Григория Богослова 2 постания к Ктедонию, где исключительное место занимает христологическая проблематика, а у Григория Нисского специальные сочинения т н "антиритик" - возражения против аполлинариансгва непосредственно Здесь у ев Григория мы можем встретить такое изложение вз1лядов Аполлинария, которое восходит может быть, не непосредственно к Аполлинарию, а к кому-то из его учеников или к арианам, и сам Аполлинарий не все1да был солидарным с некоторыми своеобразными воззрениями (как небесная плоть Христа или страдание бесстрастного Божества во Христе) - эти мотивы были несвойственны самому Аполлинарию Другое дело, что хотя он и отмежевывался от такого рода забт^ждений, но было ли это убедительно исходя из тех посылок, на которые он опирался, которые он реализовал так постедовательно отмежеваться от тех крайностей, в которых было обличено аполлинарианство в целом Самое главное универсальное и принципиальное, что было противопоставлено аполлинарианству это положение о гом что если воспринят не целый чеповск то не целый четовек и

спасается "Что не воспринято, то не уврачевано", - в этой краткой формуле очень ярко обнаружена сущность православной сотериологии, тем самым и православной хрисгологии, которая не могла смириться с такой осевой посылкой Аполлинария, которая выразилась в знаменитых словах о том, что во Христе "Единая природа Бога-Слова воплощенная" Это выражение, - "ц [ос фшк. той 6бо0 Лоуои обоаркоцси^" (со слуха), - находится в "Исповеданию веры к императору Иовиану", оно получило свою историю, было воспринято даже и некоторыми православными отцами, в частности ев Кириллом Александ рийским и могло быть интерпретировано и православно, но с большим трудом, с большим напряжением, по существу, оно более органично соотносилось и более органично выражаю аполлинарианскую христологию Полемические установки, которые реализует православная христология в лице ев Григория Богослова и ев Григория Нис ского И Запад в лице папы Дамаса весьма авторитетно и сжато выразил свое отношение к такого рода христологии примерно в 375 году, когда пресвитер Виталий захотел заручиться поддержкой папы с тем, чтобы приобщиться общине епископа Павлина в Антиохийской Церкви Тогда же папа Дамас в послании ко торое он посылает на имя Павлина вслед Виталию, ^спевшем\ уже отбыть, пишет, что недопустимо мыслигь неполное четов^ чество во Христе Григорий Богослов пишет "Или отринь и плоть по причине греха, или допу сти и у м ради спасения, ибо если восприятие плоти не нарушает единства Лица Сына Божия, то не нарушит его и восприятие ума" Святой Григорий обнаруживает здесь некоторую непоследовательность Аполлинария если человеческое естество каким-то роковым образом склонно ко греху уже в силу своей тварности то тогда почему только ум9 отринь тогда плоть и вообще человека, или допусти ум ради спасения Примерно такая же мотивация по своей принципиальной ориентации будет иметь место в монофелитских спорах со стороны прп Максима Исповедника он будет показывать, что если двойство естеств не разделяет Сына Божия, то почему Его должно разделить двойство вотн^ или первое не должно быть допущено, раз человечество вносит грех само по себе, либо, при допущении первого различения двух естеств, необходимо различать и две воли "Естество человеческое, - пишет ев Григорий Богослов - приобщилось всецелого Бога, приобщилось не так, как пророк или кто-либо другой из людей, обыкновенно приобщающихся не Бога, но Божиих даров, напротив того, приобщилось так, что Бог в естестве человеческом пребывает Своей сущностью, как солнце в лучах" "Если ты говоришь: Он, т.е. Христос, не совмещал в С^^)е двух совершенных, да, не совмещал, если представляет сие те ю образно..." Трудно представить себе материально, чтобы в одном \\^л^ были совмещены в одно и то же время две разных те^е^ны\ сущности "...Но если представляешь сие как мысленно и бестелесно, то смотри..." И здесь святой Григорий, задавая пример для последующих оч 1юв в подобного рода проблематике, не столько стремш^я систематически-логически убедить своего оппонента, сколько просто обращает его внимание даже на житейский эмпирич^ ский опыт некоего иногда трудно уразумеваемого тайне [венно го сопряжения двух реальностей в одном месте и времени 3 те^ он, прежде всего, обращает внимание и на благодатный опыт но и на эмпирический "И я вмещаю в себе и душу и слово, и ум, и Духа Святаго" один человек в своем внешне ограниченном естесгве сопрягает в некоем единстве разные природы и душу, и слово, и ум, и Д\\а Свят аго "И смотри: и многие звуки вмещаются в одном слухе" - пример из естественной эмпирической области - природа сл\\а такова, что она сопря1ает в одном слуховом пространстве раз нообразие звуков "И зрение наше многих вмещает или само, точнее, помещает ся на одних и тех же предметах, и ощущаемые предметы не умаляются от множества ощущающих" Он имеег ввиду, что мноше люди созерцаю! один и тот же предме], и этот предмет не умаляется от множества смотрящих Обращение внимания на привычную нам, безусловную для нас в своей данности и подтинности естественную, но, тем не менее трудно истолковываемую чисто научную реальность часто с ~\\ жила аргументом Именно ев Григорий Богослов в 1-м попа нии к Кледонию формулирует православную христологию ис черпывающе и в чрезвычайно важном аспекте, чрезвычайно важном узловом ее измерении "В Спасителе есть иное и иное, потому что не тождественны невидимое с видимым и довременное с тем, что после вре мени, но не имеет в нем место Иной и иной - сего да не будет, ибо и то, и другое - в страстворении: и Бог вочеловечился, и человек обожился, или как ни наименовал бы кто сие. Когда же говорю иное и иное, разумею сие иначе, нежели как должно разуметь те о Троице: там Иной и Иной, чтобы не слить нам Ипостаси"

20

Святой Григорий отчетливо различает что в христологиче-ском аспекте мы должны разтичать иное и иное разные естества, но не доводить это различение разных естеств до разделения субъекта, Лиц, до разделения носителей этих естеств, потому что во Христе - одна Ипостась Характерно, что он говорит "или как ни наименовал бы кто сие", т е можно это и иначе не назвать - не обожением, но как- то еще, суть не в самих словах, а в реальности Как он настаивает, следует отличать христологический аспект богословия от собственного богословского - триадологи-ческого, во Святой Троице мы различаем Иного и Иного - Отец, Сын и Дух Святой, там мы различаем Ипостаси, но не делаем различения сущности не говорим иное и иное, потому что природа одна Итак, во Христе мы различаем иное и иное, но говорим об одной Ипостаси, об одном субъекте, об одном носителе этих естеств, во Святой Троице мы говорим об Ином и Ином, - о различии Ипостасей, - но о единстве природы 180298 Важнейшими аспектами оценки этой христологии и самой этой христологии, с одной стороны, терминологическая проблема, с другой стороны, - сотериологическая проблема это - две стороны одной и той же христологической реальности, но есть очень большой смыст в том, чтобы раз шчать эти стороны чтобы иметь ввиду, что неясность неопределенность, несостоя-тетьность (в смысле незавершенность) терминологии имета определенное значение в том что христианское благовестие - благовестие о Богочеловеке с трудом, до известной степени болезненно усвоивалось христианской же мыслью Уже в полемике с Аполлинарием намечается и у каппадо-кийцев (Григорий Богослов и Григории Нисский), и у Епифания Кипрскою в христологическом измерении сущее гвенное различение природы естества человеческого и ипостаси, ведь, Апол-тинарий как бы, по сути его интеллектуальных усилий стремится закрепить ипостасное значение за какой-то наиболее важной, наиболее одухотворенной частью, элементом чечовеческой природы Замечательно, что святые отцы еще в канун II Всетенского Собора обращают внимание на то, что ум человеческий - не есть ипостась, но движение нашей ипостаси, или, своего рода, сила и энергия души человеческой, подобно всякой дру1 ой силе и способности Эти слова ев Епифания Кипрского трудно переоценить по значению ум (уоис, ттуеи^кх) есть только, всего лишь способность природы, но не есть еще ипостась хотя в инерции античной антропологии, которая подхвачена в атмосфере, в которой формировалась и христианская мысль (антропология и христология в частности) ум был особой частью человеческого ее гест ва и ничего другого ничего мета-интеллектуального, запредечьного этой способности четовече-ского существа античные фитософы не видели Поэтому очень важно, что христианские бо1 остовы замечают с точки зрения ипостаси в аспекте постановки вопроса о человеческой ипостаси ум - такая же способность, как и все другие, только лишь природная способность Это то чю касается терминологической проб тематикой, связанной с самым существом дела О сотериологической проблема 1ике мы уже сказали, и у отцов восточных и в Риме в лице папы Дамаса достаточно отчет-1иво заявлено о том что "кто говорит что Слово пребывало во птоти Господа вместо человеческо! о ума, тот да будет анафема" (письмо папы Дамаса Пав тину Антиохиискому) Если не весь человек воспринят то не весь человек исцеляеюя, не весь чело век спасается 11 3 Характеристика христологической ветви, противоположной аполлинарианству Переидем к другой ветви христологической мысли Востока где она в своей крайности обнаруживает и определяет себя по-тярно, негативно по отношению к аполлинарианству и в значи-гельной степени возникает в полемике с аполлинарианством, хотя и Аполлинарий уже потемизировал с христологией которая быта ему чужда, где единство Бога и человека мыслитесь относите тьно, морально- психологически Антиохийская христоло! ия в которой и вызревает другая по отношению аполлинарианству крайность главным образом сориентирована на имя Феодора Мопсуетского, обнаруживае! себя в учении, деятельности творениях этого по своему замечательного, авторитетного .для всей Антиохийской Церкви IV-V столетия учителя, экзегета и епископа Правда, не к нему как к первому восходят некоторые особенности антиохийской хри отологии, которые при известном повороте мысли вели и к крайности а восходят они к чуть более раннему времени, к более старшему учителю Диодору Тарсиискому, имя которого теснейшим образом связано со II Вселенским Собором где оно вписано в чисто сравнитетьно немношх безусловно авторитетных епископов Восточной Церкви как ориентир для всех, кто жетает воссоединиться со Вселенской Церковью, кто жечает иметь реатьное общение с никеиской верой Стало быть, Диодор Тарсиискии был защитником единосущия в Антиохийской цер

ковной жизни, при этом, он был замечательно образованным человеком, аскетом, неслучайно получившим такой высокий авторитет в эпоху КП-го II Вселенского Собора Тот факт, что кандидатура патриарха КП-го оказалась связанной с инициативой Диодора Тарсийского, ибо именно он вписал имя Нектарий в список кандидатов на КП-ю кафедру, тоже говори г о том, что к его мнению прислушивались, в частности, прислушивался и император Феодосии Великий О христологии Диодора есть обширное иссчедование русского богослова священника Николая Фетисова, которое достаточно убедительно, насколько это можно бы то еде тать на основании оставшихся немногих фрагментов сочинения Диодора Тарсийского, показывает, что его нельзя считать Диодора первоучителем несторианской христологии, первоучителем той христологической традиции, которая приведет к ереси нестори-анства, как это делали монофизиты и как э I о склонны делать и те, кто причисляет себя к ортодоксальной традиции Здесь мы имеем дело с еще неразвитой христологией, и, с учетом того, что на Вселенских Соборах тогда еще не была определена христоло-гическая доктрина даже те воззрения и те выражения которые в канун IV Вселенского Собора могли звучать как ориентированные несториански, расценить их так в канун II Всетенского Собора мы, наверное, не имеем права Тем не менее, связь христо-логических элементов в учении Диодора Тарсийского и его преемников (первым бьп Феодор Мопсуеюкии) имеется, но говорить о крайностях мы можем только в отношении к определенным лицам первый из них именно Феодор Мопсуетский 11.4 Феодор Мопсуетский Родился ок 350 года в Антиохии Сирийской получит доста точно тщательное образование в то же время обычное для тех кто в Антиохии хотет бы получить такое образование тогда была возможность учиться у знаменитого языческого ритора Либания, хорошо известного в истории позднеантичной словесности, он был учителем и ев Иоанна Златоуста, о когором он позднее скажет "христиане отняли у нас замечательного оратора, замечательного ученика", преемника по риторской школе \ Либания Антиохия отличалась, в частности, от Александрии тем, что образование здесь было сосредоточено на более прагматическую сторону постижения истины именно связано с толкованием текстов, с умением и способностью выверенно строить ораторские речи, риторика была отчасти юридизированной погому что риторическая школа соотнесена с задачами собственно юридическими, адвокатура до сих пор прсдпочагает спо-собносгь и умение юворить убедительно это не обязательно говорить правду, риторически убедите чьно можно самые разные и самые неправдоподобные вещи С этим связан и буквально-исторический меюд экзегезы христианской градиции, этог акцент на букватьно-историческом, прагматическом смысле фактов как истории, так и Священного Писания, обусловливал и в христологии особый интерес провоцировал, способствовал обнаружению особых акцентов в христолог ической мысли Так что в контексте этой классической школы можно себе представлять источники, конечно, не христологии Феодора как таковой но его богословской экзегетической методологии Даже если мы припомним ев Иоанна Златоуста то увидим что и он был "плоть от плоти" Антиохийской шкочы его прежде всего интересует Писание, во- вторых, его конкретное морально нравственное приложение к своему пастырскому служению и к реальной жизни своей паствы, он прежде всего проповедник христианский моралист, хотя как святителю Иоанну Зтатоусту, так и другим виднейшим представителям Антиохийской Церк ви антиохийской богословской традиции нетьзя отказать в бо гословии как таковом но акцент лежит на моральном претом лении богословия нравственно-практическом претомтении оо гословия, в глубоком смысте это соотносилось и с особенностя ми самого богословия если иметь ввиду хрнстологию, то для антиохийцев было важно изъяснить угвердигь оформить богословски и защитить полноту человеческого естества во Христе Отчасти такая задача бьпа обусловлена и ересеологическим контекстом в Антиохии здесь было много еретиков вообще здесь как-то особенно остро пережили и еще продолжали переживать борьбу с гностиками в конечном счете с гностическим докетизмом - таким представлением о евангечьской истории и образе историческо! о Иисуса, когда это представление приобре тало характер фантазма характер некоего призрачного образа не имевшего отношения к реальности, в любом случае мы зна ем, что в гностицизме речь идет о минимализации реально-исторического образа, об отрешении от факта страданий Хри стовых, о недопустимости с т зр гностиков как- либо мыслить страдание божественного зона, мы потом увидим, что первое оформление монофизитства кватифицируется именно как доке-тизм Феодор Мопсуетский имел ввиду и эти полемические задачи и особенности антиохийского экзеюзиса и в целом антиохийской традиции даже не собс1венно только христианской но и классическою образования которое опиралось на усгонв шуюся традицию античной шкоты, - все это бьпо той почвой 21

на которой созревае! опреде 1енная христология, и в центре это христологии - особого типа антропология, сотериология, амартология Уместно бросить взгляд на некоторые общие, непосредственно систематично не связанные, но даже и с первого взгляда ясно, что соотносимые с христологией черты учения Феодора Мопсуетского Прежде всего, привлекает внимание всегда связанная с какими-то глубинами, первоисточниками проблематика первородного греха и соотносимое с ней представление о природе человека, о состоянии, в котором находится человеческая природа после грехопадения или в соотношением с тем, что произошло в Адаме и с Адамом Любопытно, что Феодор Мопсуетский был автором сочинения, которое названо недвусмысленно "Против защитников первородного греха" Он не признавал, что в грехе Адама совершилась общечеловеческая катастрофа, совершилось такое изменение человеческой природы, которое уже необходимым образом предопределяет состояние человеческой природы во всем потомстве Адама, распространяется на все последующее человечество Феодор считал, что этот поступок Адама является, безусловно, грехом, но не считал, чго он столь существенным радикальным образом влияет на состояние последующего человечества Это связано одновременно с сотериологией и антропологией Феодора Мопсуетского здесь все взаимосвязано Феодор Мопсуетский полагал, что грех коренится не в природе человека, а в его воле, в его нравственном самосознании, стихией его проявления является свободная человеческая воля, и природа связана с этим во доопределением человека, но этим волеопреде-лением она не предопределяется ее ти иметь ввиду все человечества Да, Адам поверг себя в известное состояние, но каждый новый человек каждое новое поколение способно в значительной степени как бы снова самоопредетить себя, независимо от этого перво-поступка, этого перво-греха Адама Для Феодора Мопсуетского здесь имеет место прямое соотношение с христологической проблематикой, в частности, он говорит "Если бы грех заключался в человеческой природе, а не в воле, то Христос должен был бы необходимо принять вместе с нашей природой и грех" Если существует преемство греховности по человеческой природе от Адама, то Христос согласно Феодору, должен был бы воспринять и грех с этой человеческой природой Ввиду недопустимости такого преемсгва Феодор и заключает, что человек именно по собственному определению воли может, делать или не делать добро или зло В чем же тогда сосгоит иску пление^ И характер искупления и его значение и цели напряженно отрицательно соотносимые с падением, с грехом, формулир\юлся в соответствии с этим положением о том чло грех не нарушил природу че ювека не изменил ее существенно, человек изнутри своей природы снова может определяться к добру, хотя конечно ". .мы от предков наших были воспитаны в склонности ко греху, и через это научаемся, что им нуждаемся в божественной благодати " Речь идет только о воспитании в склонности ко греху не в таком состоянии природы, когда она уже по своему природному состоянию склонна ко греху, которое мы называем состоянием греховности которая повредта самую природу Согласно Феодору эю есть некий навык привычка которая касается не области природы как и любая привычка, хотя она и влияет на природу, но с ней не срастворяется Раз мы воспитаны в лакой загрубевшей склонности ко греху мы через это научаемся, что нуждаемся в божественной благодати Феодор не отрицаел нужду в божесг венной благодати но заметьте что он затем говорит ". .нуждаемся в божественной благодати для познания и совершения добра во всем" Двойство - "познание и совершение" - таково, что со-вершительная часть в благодатном вспомощесгвовании ослабляется, она подточена, подорвана выражением "для познания" Раз речь идет о воспитанное! и об упражнениях в навыках добра то понятно что область совершения здесь тоже связана с нравственно-психологической сферой Может быгь не стоит утрировать но выражение "познание" затрагивает такие соте-риологические мотивы, когорые заставляют соотносить теорию Феодора Мопсуетского отчасти с пелашансгвом не рискну сказать с гнозисом, где познание является самим искуплением - бы ю бы неосторожно сравнивать Феодора Мопсуетского с его же ближайшими противниками но момент гнозиса, дидактизма нравственной назидательности в процессе события искупления потесняет онтологический аспект искупления, природы это нс должно коснуться потому что природа осталась той же самой, просто появились дурные привычки склонность и укоренен-нос-1ь в греховных навыках, и достаточно познания и соверши-тельного просвещения чтобы укорениться в добре Интересно, что эта минимализация греховности человека продуцирует максимализацию нравственно волевого начала в сотериологии Феодора - раз грех не в природе то все соверша ется в нравственно-психологической области, и это, в свою очередь тоже связано с хрисго логическими особенностями раз

искупление совершается в нравственно-психолошческой области, значит, и во Христе эта область должна быть акгуализиро-вана Нечто неожиданное для нас актуализации элой области во Христе Феодор Мопсуетский достигает с помощью того что утверждает, что Христос по Своему человечеству мог бы согрешить, Он не был безгрешен в том смысте в каком блаженный Августин определял эсхатологическое состояние человека в отличие от первобытного первобытное состояние - это возмож ность не грешить, а эсхатологическое, райское состояние - это невозможность грешить Христос в согласии с представлениями Феодора Мопсуетского, находился в состоянии возможности не грешить, но отнюдь не невозможности грешить, потому что Феодор не мог для себя иначе актуализировать нравственно-психологическую область искутения, она по-настоящему действенна, серьезна, если грех возможен - так мыслил Феодор Мопсуетский, - а если он невозможен, то стало быть, все здесь происходит как бы не всерьез, раз нет реальной опасности впасть в грех В сочинении против защитников первородного греха он и говорит о "качестве" безгрешности Спаситетя что Христос безгрешен, всецело свободен от греха "АРЕСАТТО 1ммим8 РЕКМАN8IТ омммим" (со слуха) Характерное выражение - "1ММ1ГМ5" - иммунитет, свободный от повинности а "РЕКМАN8IТ" от слова "оставаться пребывать, сохранягься" - сохраняться свободным от греха значит, что была возможность и не сохраниться Само понятие "иммунитет" предполагает свободу от повинности, в медицине - свободу от возможности заболеть, которая приобретается благодаря тому (если до конца держаться образа), что сделана прививка пережита возмож ность болезни в глубине, имплицитно, скрыто и благодаря этому не будет актуально явлена сама болезнь Ясно что состояние безгрешности в данном случае - приобретенное состояние, небезначальное, для Феодора, в соответствии с е1 о логикой, это и важно только приобретенность этого состояния позволяет говорить о нем как о твердом безусловном в противном случае, пишет Феодор Мопсуетский "речь должна идти о том, что одно Божество одерживает победу над страстями, а если это так, то им не имеем никакой пользы от того, что Им, т.е Христом, совершено, и подвиги Господни оказываются совершенными ради какого-то пицес ш вия" Если нет возможности уклониться от согласия с Богом то искупи гельный подвиг выглядил чем то театральным искусственным, нарочитым с т зр Феодора Мопсуелского и с т зр из весшого рода психологии по 1\ода к этой проблематике На первый взгляд, здесь, действительно очень трудная проблема Но трудность ее заключается не совсем в интеллектуальных возможностях или невозможностях выразить нечто, а трудность заключается в самом существе де ш опыт падшего человека таков, что мы не знаем другой свободы кроме свободы выбора между добром и злом, мы не знаем возможности устоять в добре иначе как только преодолев изнутри себя искушение впасть во зло в грех, но и нам духовно-нравственная интуиция может подсказать что гораздо под чиннее и дейслвеннее противостояние злу снял 01 о (или невинного младенца) чем противостояние греху и борьба с ним уже испытавшего искушенного зло по знавшего грех изнутри падшего человека Ее ти мы максимали-зируем элот образ как анало! пю 1010 чю находим в Самом Христе что святость абсолютно свооол.на от греха то эта святость вовлеченная в область греха з ы тленности наиболее остро и глубоко чувствует и переживает зло как зло, и в недрах эгого столкновения, этой встречи абсолютной святости абсолютной безгрешности и тех условий быгня коюрые харакюри зуются тленностью, значиг з юм и насилием наиболее деист вснно и подлинно осуществляется эта встреча эла борьба и эгот подвиг Другое дело, что ко1да мы говорим чло Господь без грешен, то подчеркиваем что искушение имело харакгер внешнего воздействия ничто во Христе не было сродно с тем, что на Него внешне воздейсгвовало с гем злом которое на него действовало извне и тем более несоизмеримыми ни с какими человеческими страданиями оказываю юя Ею страдания пото му что Он безгрешен, если мы даже б\ Л.УЧИ вовлеченными в страдания переживаем их как внешние беде! вия но иногда прямо осознаем, что мы встречаемся в них на деле со своим еоо ственным грехом, с последствиями своего греха и ш по крайней мере, своей греховности, а Господь говорит "вот грядет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего", нел места в человечестве Христа, в котором нашло бы себе основание и опору зло мира сего и зло как таковое На поверхностном плане подход Феот,ора характеризует оп ределенную логику и неожиданную убедительность неожиданную - потому что изначала мы видели чло разрушаются сами основания христианской сотериологии теснейшим образом связанные с амартологией, с учением о греховности Непринятие догмата очень выразительно оно заставляет заподозрить (реально исторически это могло иметь место) Феодора Мопсует-ского и эту традицию крайней антиохийскои христочогии в эле-мешах поздне-иудаистическои антропологии амаргологии потому что известно свидетельство исследовал елей что

22

"из мнений раввинов насколько они выражены в их сочинениях, мы можем видеть что великие учения о первородном грехе и греховности человеческой природы не были достоянием древних раввинов - таков взгляд выраженный всеми иудейскими догматическими писателями падение Адама приписывается зависти ангелов но не падших потому что никто из них не пал. пока Бог не низверг их за обольщение человека, в каждом случае смерть была следствием нашего собственного греха, а не адамова, в действительности над всеми патриархами ангел смерти не имел абсолютной власти" В поздне иудейских апокрифах есть интересный момент что Моисей даже не мог умереть - ни один ангел не брался принести ему реальность смерти, поскольку он был чужероден смерти, хотя и было на это Божие повеление Момент связи греха со смертью, который в православной традиции устойчив и однозначен и однонаправлен, - "с грехом вошла в мир смерть", - не совсем так в поздне-иудейских представлениях, которые формировали раввинистическую талмудическую традицию, и у Феодора Мопсуетского, смертность для него тоже лишь усиливает наклонность ко греху, но человек по природе своей не бессмертен, он скорее смертен, просто фактически исторически смерть пришла после греха, но не в связи с грехом не в обязательной связи с грехом - смерть имеет скорее нравственно-назидательный характер некоего указания, воспитания но не характер обнаружения последствий греха, обнаружения -юго состояния природы - состояния тленности - в которое она ввержена грехом Адама Человек и был бы смертен, только геперь смерть приобретает воспитательный характер Здесь много фундаментальных представлений и, если бы мы стали их последовательно выводи 1ь на представление о спасении четовека, о его эсхатологическом состоянии бессмертия, просвет юнности, святости, чтобы понять, что они значат, важно иметь ввиду, каковы исходные посылки раз бессмертие не было первоначальной перспективой человека, оно тоже приобретает характер награды, возмездия более в морально-юридическом смысле чем в смысле онтологического раскрытия спасенной во Христе человеческой природы 11.5 Христология Феодора Мопсуетского В связи с необходимостью морально-дидактического понимания спасения, искупления антропология и христология тоже приобретали особые очертания Раз необходима была безусловно полнота человечества, причем не отвлеченно данная полнота человечеслва, а актуализированная, важно, чтобы эта полнота проявилась в нравственно-во ювом плане бытия - это не просто наличие всех трех частей человеческой природы, а еще и актуальное обнаружение их в нравственно-волевом измерении значит не только онтотогия, но и история спасения приобретает особый характер - необходим деятельный субъект - не просто человечество а человек во Христе необходимо человечество, явленное ак1уатьно-ис.торически нравственно- психологически, оно НУЖНО как дейсгвенный субъект, значит, как отдельная личность в связи с тем, что, раз спасение совершается в нравственно- психологической облает а это, по преимуществу персонализированная область нужно чгобы человек во Христе был именно человек во Христе а не просто человечество Понятно, чю ни о какой апотлинарианской единой природе, едином воз-главлении в божественном Логосе некоей теперь ставшей общей божественно-человеческой природы, где человечество ближайшим образом срастворено, а потом уже слито с Божеством, об этом и речи не может быть потому что, ее ти человек не заявлен в своей нраве! венной активности го спасения нет Раз так активно защищается и оформляется полнота челове-чес1ва в христотогической концепции Феодора Мопсуетского, возникает самый трудный вопрос как осуществляется связь, какова природа соединения Бога и человека во Христе^ На эту гему очень много пишет Феодор Мопсуетский "Бог присутствовал в Нем, в человеке Христа, Он обитал в Нем, АОА в храме Он не чог обитать по существу,.." Он не мог обитать по существу, потому что это значило бы совершенное вытеснение, подавление человечества, "Бог обита-е1 по существу в этом пространстве и времени, в этом человеке" значит что Он не обитает нигде больше ". по действию,.." Концентрировать, изолировать божественное действие в одном четовеке исключительно или, наоборот, размывать это действие и приравнивав действие Бога на человека-Христа к лом> как Бог действует во всех других местах и на всех других людей тоже не достшало бы цели, и Феодор Мопсуетский выговариваем сакраментальную для его христологии фразу, что "Бог обитал в человеке Христа по благоволению". Здесь он ссылается на евашельский текст в описании Крещения слышится отеческий пас с неба "Сей есть Сын Мой возлюбленных, в Котором Мое благоволение", не более того, благая во 1я благодагное обитание Бога в человеке Христа В чем же то1да отличие Христа от всех прочих избранников Бо-жиих в чем отличие этого учение от то1 о же Павла Самосатско-го который говорил, что между Христом и Логосом могло ус

тановиться только отношение соприкосновения в смысле единства знания, желания, действия, но Логос нельзя мыслить как существо, осуществившееся в теле, - некая дружба, сочетание Бога и человека Не то же ли самое у Феодора Бог обитаег в человеке как Иной в ином, как один субъект в другом субъекте9 Феодор отвечает "Мы не до такой степени сошли с ума, чтобы думать, что и во Христе Бог обитает лишь в том специфическом смысле, как и в пророках, - нет. Он обитает во Христе, как в Сыне" "Как в Сыне" с точки зрения православной христологии предполагает иное существо, иную природу взаимоотношения - сыновство предполагает существенное соотношение, существенное соединение, а Феодор Мопсуетский, различая на словах пророческую миссию и миссию Сына, обитание во пророках и обитание в Сыне, на деле напоминает что-то из того, что мы встречали из арианства Христос - творение, но не как одно из творений, а особое творение, на что святой Афанасий, как и другие православные богословы того времени справедливо указывают, что это ничего не меняет - раз Он относится к роду творений, то разница между ними просто пропадает перед лицом радикального различия между Творцом и тварью Так и здесь раз по природе Он восприемлет Божество также, как и пророки, то разница между Ним и пророками только количественная а не качественная 230298 Все таки, попытка Феодора Мопсуетского отодвинуть подозрение в богословии Павла Самосатского, в ко юром Христос являлся человеком, абсолютно автономным, отрешенным в своей человеческой природе от Бога, не выглядит вполне убедительно если обратимся хотя бы к тому его высказыванию, что Бог во Христе, в отличие от того, как это было с пророками, обитает как в Сыне С одной стороны, он указывает на то, что характер соединения Божественного и человеческого тяготеет к тому, что определяется как сыновство, значит, тяготеет к единству по природе, существенному единству, тем не менее, понятие обитания преобладает, где-то и перечеркивает тенденцию к тому, чтобы мыслить и исповедовать соединение как нечто существенное, поскольку с этим термином очень последовательно уже достаточно давно, а через Феодора Мопсуетского, а затем и Нестория уже абсолютно закретяется восходящая к Павлу Самосатскому мысль о соотношении божественного и человече ского как двух субъектов как Одного в одном или как Иного в ином обитающего Бога в человеке Христа, Бог обитает, как в храме как в одежде, Он восприемлет человеческую природу, как некое облачение, "как в плаще", как в чем- то, что по самому исходному представлению об этих понятиях (храм, облачение одежда) в ближайшем и исключительном смысле соотносимые с чем-то внешним самодовлеющим, самодостаточным в себе, но в известный момент оказавшимся Божиим, оказавшимся избранным в божественное присутствие в качестве формы, в качссгве обители божественного присутствия - только внешнего обла чения из которой можно высвободиться, которое можно сбросить как одежду, и одежда останется одеждой, а обитающий в ней, облачившийся некогда в нее осгаеюя самим собой, здесь нет существенной связи, которая предпола1ала бы личностное единслво к которому усгремлена христологическая мысль, лучше сказать, из которой она исходит - из свершившегося в священной истории факта таковою единсгва Несколько цитал из Феодора Мопсуетско! о, которые говорят об этом обитании "по блаюволению", потому что иная форма обитания была бы неприемлема тем, что исказила бы либо Божественное всемогущество, вездеприсутствие, всеведение и т д , ее ти бы мы избрали обитание по существу или даже обитание по действию, по промыслу, исказила бы, как мыслил Феодор Мопсуетский, наше подлинное представление о Боге и Откровении Бога нам как вездесущего, как абсолютного, Который не мог быть ограничен местом или действованием Своим, поэтому избрано выражение "по благоволению", которое вое ходит к НЗ-м текстам, тем самым, особенно в традиции Анги охийскои школы, настолько закрепляет известное воззрение ч-ю нет нужды ею дальше обсуждаль, поскольку СП подтверждав! эту форму присутствия Бога в человеке Иисусе "Соединение естеств по благоволению производит на основании общности имен одно наименование того и другого, одну силу, всемогущество, господство, достоинство, власть, никоим образом не разделяемую /между обоими естествами], т.к у обоих их в силу соединения и есть и называется одно Лице". Речь идет об одном Лице, это надо подчеркнуть, а далее еще выражение, которое подтверждает неслучайность лакой форму лировки и такого направления мысли "При Своем обитании Бог всего воспринятого человека соединил с Собой и сделал его сопричастником всякой чести, которую имел Сам обитающий Сын по существу, так что Он в силу своего соединения с ним (с человеком) составляет одно с ним Лице и разделяет с ним великую (божественную) власть" Есть и другие выражения, свидетельствующие об одном Лице, эла формула у него не случайна Здесь, как будто, Феодор максимально приближается к тому, чтобы говорить об одной Личности, об одном действующем Субъекте Но столь же или даже еще более определенно, последовательно и настойчиво 23

Феодор Мопсуетский говорит о совершенно противоположном - о необходимости исповедовать во Христе два лица, две личности, два субъекта, две ипостаси Я думаю, из самих цитат станет ясно, в связи с чем это оказывается абсолютно необходимым "Когда мы различаем естества, то говорим, что естество Бога совершенно, совершенно и Лице, потому что нельзя сказать, чтобы совершенное Его существо было безличным. Но так же говорим, что и человеческое естество совершенно, равно как и Лице". Здесь мы видим и обоснование утверждения о двух лицах - Божества и человека Это обоснование связано с полнотой, совершенством естеств, той простой, традиционной и равно разделяемой и александрийцами, и антиохийцами мысли о том, что природа, если она совершенна, обнаруживает себя как Ипостась, как Лице, если речь идет о разумной природе Если в природе все элементы налицо, она себя наличествует, обнаруживает конкретизируется как Лице, как Ипостась Тут мы имеем дето с тем самым устойчивым традиционным различением сущности и ипостаси Различение есть, но оно касается характера существования того или иного естества, а не более принципи-атьных моментов Да, естество есть то, что есть, но конкретно оно может существовать только как Лицо, как индивидуализированная реальность, а общая существует только идеально, только в мыслях, поэтому, когда говорится о реальности, деист-витечьности совершенства, предпо тагается актуальное, волевое, этическое измерение этого обнаружения совершенства и полноты человеческого естества, значит, тем более, наличие субъекта здесь оказывается внутренне необходимым Для подтверждения того, что Феодор говорит об этом достаточно ясно тоже находятся многие цитаты из его сочинений Одна из самых выразите тьных, потому что она касается не просто теоретической онтологии (христологии), она действи-гельно, касается уже самой икономии спасения, христологии в строгом смысле этого слова христологии евангетьских собы тий Здесь Феодор говорит "Божественное писание учит нас, что иное - Бог-Слово, и иное - человека, и показывает нам, что различие между ними бочьшое, ибо первый помнит, второй заслуживает памятования, первый посещает, последний, удостаиваясь посещения, называется блаженным, первый венчает славою и честью, последний же венчается, и поточу называется блаженным" Само собьпие икономии осуществляется как своего рода диалог человека Иисуса и Бога-Слова, и в этом диалоге человеческая сторона исторического Иисуса обнаруживает себя до конца исчерпывающе, и способна не реализовать возможность тесною единства, возможное ]ь обожения и приобретения тесно-ю блаженства, она находится на грани между риском греха, ошибки и возможностью усвоить в силу нравственного подвш а то блаженство, которое по существу принадлежит личности Бога-Слова Уже в самой икономии спасения мы видим разтичение двух есюств Значит, встает вопрос, почему Феодор употребляет и вь1ражение "два лица", тем самым "две ипостаси", и выражение "одно Лицо" Что касается двух тиц "совершенное существо не может быть безличной", не может быть безьшостасной Элемент совершенства должен быть актуализирован, особенно тесно связан с самой христологией Феодора При ближайшем рас смотрении эю не противоречит положению об одном лице, по-юм\ чго мы увидим, в какой области единство лица себя актуа-ппирует в каком единстве оно осуществляется как таковое оно осуществляется в области морально- юридической, психото-гической а не обпасти самих природ, самих естеств "Один есть Сын по существу - Бог-Слово, единородный Сын Отца, с Которым этот (Иисус) соединенный и причастный имеет по имени Сына и общение чести. И Господь по существу есть Бог-С^ово, с которым этот соединенный имеет общение чести" Эю единство это общение, этот союз есть союз чести достоинства воли власти и I д , - то, что мы можем назвать мора тьно юридическая или морально-психологическая область, обысть проявление естеств, а не область самих естеств Это область, в которой естества себя проявляют так или иначе могут быть удостоены известной чести, могут быть не удостоены - это уже пространство самоопределения разумной человеческой прироты, но в самой природе здесь нет опреде генного предисловия к тому чтобы это качество чести или достоинства осуществитесь или не осуществи чось - это область того, что называется свободой воли Только здесь достигается единство лица Это единство, увы, не достаточно для того, чтобы юво-рить о единстве Личности в строгом смысле слова два субьек-1а сохраняют свою самодостаточность, свою отрешенность от др\1 ог о субъекта Имея ввиду уже несторианскую христотошю, важно обра-1ить внимание на то, чго Феодор не мог в строгом смысле именовать Пресвятую Деву Богородицей, как это детач Апочлина-рии - 1ам это было естественно поскольку во Христе обнару-живаег себя единая природа Бога-Слова воплощенная, а когда речь идет о таком существенном различии и даже разделении природ, как в несторианстве, Святая Дева могла бьпь названа Богородицей, но только устовно, только в силу общения чесги и

достоинства между Иисусом и божественным Логосом Феодор Мопсуетский говорит "Она - Матерь человека по естеству, потому что человек был во чреве Марии, который и вышел из неё" Здесь можно даже увидеть, что уже намечена перспектива эволюционного подхода к обожению Иисуса не от зачатия, а только в перспективе того нарастающего нраве гвенного подвига, который обусчовит возможность обожения, возможность усвоения блаженства, божественного достоинсгва, власти "Но она - и Матерь Бога, потому что Бог был в рожденном человеке по благоволению" Он довершает эту мысль, которая сначала заинтересовывает и настораживает, - "по благоволению" Да, Бог присутствовал, да сопровождал, да, Иисус был избран от рождения и даже до рождения, но многие праведники были избираемы еще до своего рождения, отмечены в утробе матери этим благоволением осо бой благодатью Божией, которая сопровождала приуготовляча их, водительствовала ими, но это вовсе не означало возможно сти посредством этих праведников осуществиться спасению всего человечества Иначе говоря, Феодор Мопсуетский допус каст выражения "Боюродица" и "Матерь Бога", но имея ввиду тотько смыст происходящего, а не факт, правда, само различение смысла и факта - тоже особая тема, как различение поклонения, почитания и того, что совершается по естеству у Феодора, а потом и у Нестория намечается и осуществляется ради-катьное разделение смысла и факта, поклонения, почитания и положения вещей по природе, именно разделяется одно от другого Стедуеч припомнить мотив, который мы выяви ти в соте риологии еще Апочлинария, и еще раз подчеркнуть, что, когда речь идет об актуальной сотериологии, об аскезе о сущности спасения, здесь парадоксальным образом совпадает Аполлина рий и, в частности Феодор Мопсуетский, как потом и Нестории бчагодать воздействует на че ювека во Христе, на человека-Христа извне, тем более на каждого из нас она воздействует извне В случае с Аполлинарием это связано с тем, что человечество наше, с одной стороны, не находит для себя во Христе с другой стороны, человечество в интеллектуальном, духовном измерении, связанном с умом, духом, склонно ко греху, ПОЭТОМУ именно эта часть, эта способность человека изъята из области богообщения - и то, ц другое делает б шгодать чем-то внешним для человека В случае с Феодором Мопсуетским, как будто, наоборот, исходные моменты таковы, что все'человечество присутствуе! во Христе, причем, в акт>ачьном своем выражении в полноте не тотько природы как гаковои но и в полноте воли, в полноте нравственно-психологического обнаружения )тон природы Но если дтя Аполлинария в существенной степени сама человече екая природа в ишелчектуально-волевом измерении ск юнна предопределена ко греху, - раз она изменчива и свободна то эта изменчивость при свободе повлечет ее ко греху нензбе/кио поэтому лучше освободи гься от этой собственно человеческой но, увы наиболее склонной ко греху способности человечески! о естества, - то у Феодора Мопсуетского, наоборот человеческая природа не тронута 1ре\ом изнутри, грех затронул только актуальную сторону выражения этой природы, он сводится к поступку который спровоцирован волевой ориентацией нравст-венно-вотевым выбором тем не менее, это та область где все сызнова может бьпь поставлено на свои места это область не статическая, а динамическая поэтому изменчивая, но как раз поэтому все может быть восстановлено, поэтому все обрагимо, как раз поэтому грех Адама не мог по характеру той обласги той природы (хотя слово "природа" тут слишком нельзя экс туатировать, потому что мы то1да потеряем все термины) по качеству той реачьности в ко горой грех совершился, он обра тим, потому что качество нравственно-волевой реальное ги динамично, изменчиво и поэтому все можно возвратить в исходное состояние Значит природа не затронута изнутри самой себя Это тоже, в свою очередь, хотя совсем по другим основаниям делает благодать чем- то внешним, потому что действовагь благодати изнутри природы нет нужды, природа сама по себе осталась той же самой способной к добру и тд , !УТ мы можем множить гуманизированно ориентированные признаки этой природы, она вполне равна себе, и грех не парализовал э'юй природы поэтому благодать не должна действовать изнутри и в этом нет нужны - она действует в области волевого обнару жения человеческой природы Там и здесь благодать действует извне, но, с одной стороны, именно потому, что природа как бы предопределена ко греху особенно во владчественной своей части, и эта владычест венная часть изъята из богочетовеческой реальности Хрисга, а с другой стороны, потому что природа не затронута изнутри грехом поэтому нет нужды действовать благодати изнутри человеческой природы - она действует именно извне грубо говоря в области морально-юридической Так парадоксально встречаются в самом чувствитечьном моменте православной сотериолоши и христолоти две проги воположных тенденции хрис! о готической мысли 24

Итак, Феодор не мог именовать Пресвятую Деву Богородицей, и в одном месте он достаточно резко подчеркивает: "Говорить: Бог родился от Девы - безумие, ибо это ничто иное, как утверждать, что Он родился от семени Давидова из существа Девы, и в ней был зачат". Смешивать параллельно сосуществующее движение божественной природы, Бога-Слова и человеческой природы, сына Давидова, нельзя, они параллельно существуют в своём иконо-мически ориентированным движении к будущему соединению, к будущему сочетанию, к будущему содействию, к будущему союзу, но залог спасительности этого союза - в различенности вплоть до разделенности естеств, поскольку если не будет полноты, совершенства человечества в этом союзе, а она для Фео-дора связана с разделенностью, личностной самостоятельностью, то не будет и спасения, спасение приобретёт характер театрального действа (как иногда говорил сам Феодор), не затрагивающего полноты человеческого естества. Можно представить, что очень много различных нюансов, которые выводят к самым различным аспектам и антропологии, и амартологии, и сотериологии, и мариологии. Последний аспект мы уже наметили, потому что с постановки мариологиче-ской проблемы - учения о Святой Деве Марии - началась несторианская распря, которая вовлекла Церковь в многовековые христологические споры. Подытоживая этот разговор, скажем о терминологии. Нужно её закрепить в прикладном смысле помощи в исторической ориентации, но закрепить не абсолютно, потому что терминология была подвижной, тем более в дохалкидонскую эпоху (для монофизитов и несториан и в послехалкидонскую эпоху) она не была ещё сколько- нибудь устойчивой и определенной. Речь идет об искомом единстве Бога и человека; христологическая проблема - это проблема характера, качества, природы единства. Единство - е^оок; - вот что искомо, что требуется доказать. Из этого понятия, из факта этого единства исходит и Аполлинарий, и православные отцы и учители Церкви. Но это единство может мыслиться по-разному, но само слово "единство", недаром оно будет потеснено и даже вытеснено в антиохийской христологии, предполагает природное, существенное единство; б1/(л)ок; - это нечто очень серьезное, очень существенное, предполагающее исключительное, теснейшее не просто общение, а именно тождество. Каким может быть это единство? В дохалкидонском богословии употреблялись разные слова для выражения единства. Эти термины были заимствованы, восприняты из расхожей традиционной философской практики, главным образом восходящей к стоической школе, которая, правда, к христианской эпохе уже сама усвояет себе и платонические, и перипатетические мотивы и понятиями, с ними соотнесена, их усвоила, известным образом их переработала, трансформировала. Так или иначе, стоицизм становится общей почвой для усвоения уже достаточно устойчивой привычной терминологии. 11.6 Терминология

^(1)0 К; кй9' еибокюс^ [ ош/кф^кх о^икп ка9' итюаткок; Относительно того, как ^^о\.с, должно быть помыслено, существует, по меньшей мере, два направления: 1.'(Е1/иа1(; фиаист^ - единство по существу (аполлинарианское движение). 2. бу^ок; к-аб' еибокСку - единство по благоволению. Одно направление мысли ведет и к особенному пониманию того, что мы обозначили хотя и конкретно, но и достаточно обще -буа)01(;. Как его мыслить, если оно - физическое? Тогда приходим к аполлинарианскому, а позднее и монофизитскому способу осознать это единство, или охарактеризовать его качество, как обуяно к. - слияние, - пресловутое хрестоматийно из-весгное понятие, которое обычно связывается с монофизитст-вом, по возникает и даже опознаётся как достаточно негативное фактически с самого начала; это тоже важно, потому что есть термины, которые приобрели негативный оттенок лишь в позднейшую эпоху, а до Халкидона они могли употребляться одинаково авторитетно как зачинателями ересей, так и православными, в отличие от слияния, где понятно, что утрачивается полнота той или иной природы, и на почве этой утраты, этого глубочайшего органического химического (или физического) соединения, взаимопроникновения, возникает как бы некая третья природа. Соответственно единству по благоволению, возникает нечто специфически несторианское - оиихфсьа - сочетание, соприкосновение. Особенно ясно звучит факт двух реальностей, которые остаются двумя и в области соединения - чета.

Есть ещё одно понятие, которое не употребляется, но оно может раскрыть более внятно то, о чём идет речь в этом союзе - единство о;сбТ1кл - по внешнему виду, по положению, по состоянию, в отличие и в противоположность физическому единству по самому существу, по самой природе, по самому бытию, это единство по положению: две вещи случайным образом встретились в пространстве, и они по своему положению оказались сопряженными, но когда мы изымаем их из этого положения, они остаются бесчувственны к тому, что с ними происходит, они самодовлеют и в состоянии сочетания, и в состоянии сближения, соприкосновения. Латинская параллель - ЬаЫшз - не быть, а иметь или иметься, находиться в некоем состоянии - я остаюсь самим собой, но могу находиться в разных состояни-ях; это то, что относится к внешней стороне, к относительной реальности, к реальности отношений известной сущности с другими сущностями. Когда мы говорили о ранней триадологии, мы имели ввиду, что у монархиан савеллианского направления имела место стоическая ориентация, где различались разного рода отношения, признаки, и в их числе самые поверхностные, самые случайные признаки касались именно отношения: левое-правое, положение в пространстве или времени, которые могли меняться без того, чтобы затрагивать самую сущность той или иной реальности. Другое понятия: ^(^с; - смешение. В дохалкидонскую эпоху употреблялось и понятие краок:, синонимичное с ^к", правда краон; - более благоприятное, более выгодное, более плодотворное понятие, оно означает раствор, срастворение. У каппа- докийцев, которые в христологии были уже оппонентами, прежде всего, Аполлинария, но и антиохийской крайности, употребляли такие выражения без всякой опасности быть заподозренными в аполлинарианской крайности; смешение в послехалки-донском сознании квалифицируется как термин, тяготеющий к понятию слияние, хотя, если иметь ввиду исходную стоическую почву формирования этих терминов, то там речь шла о такой реальности, где сущности вступают в теснейшее единство и, в то же время, остаются сами собой: если мы соль растворим в воде, получается новая реальность - соленая вода, но соль остается солью, а вода - водой, здесь не происходит ущербления какой-то сущности. Если иметь ввиду раствор, то кр&а\.(, имеется ввиду вино, потому что вино всегда было растворяемо водой, и только в этом качестве было употребляемо. Вино, растворенное водой, тоже не являет нам чего-то, где-какая-либо из этих двух сущностей переставала быть собой: вино остается^ вином, вода - водой, но, в то же время, приобретают новое'качество без разрушения своей сущности; здесь возникает очень тесное и новое качество, но на уровне сущности не происходит разрушения, слияния. Но позднее эти слова тоже вытесняются понятием единства, которое мыслится и обозначается выражением ка9' итоаткак;. В отличие, хотя исторически не в отличие, а вытекая и даже в первое время отождествляясь с выражением е1/(л)ок; ф1хнкг1, потом достигает критического предела, за которым уже необходимо различать '^(^ок; фиснкг), как тяготеющее к слиянию, к аполлинарианскому умалению человеческой природы, и единство по ипостаси, ибо реальность ипостаси, отличная от природы, позволяет сохранить полноту и человеческой, и божественной природы, и, всё таки, сохранить и единство в самом существенном смысле этого слова, главное - в соответствии с реальностью, которая во Христе вошла в историю. 11.7 Возникновение несторианства Теперь нам вполне понятно, что несторианство явилось только довольно вульгарной, примитивизированной, но тем более вызывающей формой той христологии, которая восходит к Феодору Мопсуетскому и, отчасти, Диодору Тарсийскому, которая уже в полемическом варианте закрепляет себя в доктрине о двух Сынах: Сыне Божием и Сыне Давидовом как о двух ипостасях, которые в лице исторического Иисуса объединяются, и мы говорим "в лице""- допустимо говорить и об одном лице, но это объединение имеет недостаточный, ущербный, морально-психологический или даже морально-юридический характер. Возникновение несторианства связано с появлением Несто-рия на достаточно авторитетно соборно провозглашенной на Востоке преимущественной столичной КП-й кафедре, которая осознавалась и канонически заявляла о себе как особая кафедра, и к концу 20-х годов V столетия этот авторитет стал достаточно очевидным, всё более нормативный характер приобретала каноническая власть КП-го архиепископа над известными, хотя ещё не определенными до конца областями церковной юрисдикции (Малая Азия, Ефес), кстати, на Ефесском Соборе тема канонического авторитета КП-й кафедры обнаруживает себя как становящаяся, полностью не проясненной, ибо Ефесская кафедра, которая в перспективе, всё таки, будет подчинена контролю КП-ля, здесь окажется Церковью, возглавляемой епископом, крайне антинесториански, вместе с тем, в данный момент и ан-тиконстантинопольски настроенным. То и другое отождеств-

25

лять, конечно, нельзя, но в такие напряженные периоды тенденция к тому, чтобы отождествить конкретный факт отступничества от Православия КП-го епископа и умаление достоинства его кафедры - это могло иметь место и, наверное, имело место Итак, в 428 году на КП-ю кафедру после некоторых затруднений, некоторых, очевидно, дискуссий или, может быть, даже некоторой борьбы внутри КП-го клира и в придворных кругах столицы, вызванной трудностями в избрании определенной кандидатуры на замещение кафедры после кончина архиепископа Сисиния КП-го, было принято решение вызвать на столичную кафедру человека из Антиохийской Церкви, и выбор пал именно на Нестория, архимандрита одного из монастырей близ Антиохии - одной из столиц восточной половины Римско-Византийской империи, где Несторий и получил воспитание, образование, и где он приобрел тот достаточно заметный авторитет, видный даже с высоты столичного кругозора, который позволил ему стать кандидатом на столичную кафедру Затруднения с выбором епископа были связаны с тем, что в столице было несколько кандидатов и, очевидно, внутрипартийная борьба могла угрожать даже расколом, если бы выиграл, пусть даже и в полном соответствии с правилами избрания епископа, кандидат от какой-то одной стороны клира, народа и придворных кругов то, вероятно, несмотря на каноничность, это не удов четверило бы заметное количество представителей противоположных кругов, которые хотели выдвинуть своего кандидата Чтобы избежать 1акого общественного раскола, был реализован тот путь, который в свое время уже был апробирован в конце прошлого столетия, когда на КП-ю кафедру был вызван пресвитер из Антиохии будущий святитель Иоанн Златоуст И теперь архимандрит Несторий тоже прошет формально примерно тот же путь, он тоже, хотя и был насельником монастыря, исполнял миссию катехизатора, проповедника, и именно на этой стезе он и завоевал достаточно высокий авторитет, его любили за его проповеди Сам же Несторий происходил не из Антиохии - он родился в т н Германикйи - это небольшой городок в Сирии Говорят, что он был незнатного происхождения, в детстве и ранней молодости он пережил определенные материальные тяготы, и этот выход в столичные круги, хотя это было христианское и монашеское поприще, но обращают внимание на то что Несторий мало ценил свой монашеский выбор, а скорее стремился приобрести образование, которое он мог получить в Антиохии, и был достаточно доволен тем, что оказался и в христианской Церкви скорее связанным с ора юрской миссией, где он преуспел Само ораторское искусство, которое в Антиохии со времен школы Либания из которой выше т Феодор Мопсу етский и ев Иоанн Златоуст было посчавлено на высокий уровень но в самодовлс-янносш э-юго рода науки и искусства крылись для христианского богословия свои достаточно очевидные опасности потому что риторика была соотнесена скорее с элемен гарной логикой, с возможностью, способностью и необходимостью логически убедш ельно построят ь и способствовать раскрытию известного хода мысли, но только логически убедительно, это не было внутренне необходимо связано с глубиной мысли тем более не было соотнесено с необходимостью сообразоваться с Откровением, когда речь идег о богословии когда речь идет о том, чтобы аргументирование выразить богословское учение Здесь риторика могла заслоня1ь, могла жертвовать глубиной в угоду внешней логико-риторической завершенности и даже просго риторическому блеску Некоторые историки обращают внимание что Несторий как раз и отличался такой поверхностностью он не обладал глубиной мысли и даже не стремился к тому чтобы изведать глубину богословской мысли, и и1Ю1да прямо заяв^я^ что в истолковании СП он не справляется ни с живыми, ни с мертвыми - т е он отдается некоей внутренней, но скорее риторически, а не богословски обусловленной логике, которая не обусловлена внутренней логикой экзегезы и богословского задания Несторий отдавался именно этой риторической логике и не считался с авторитетом святых отцов и рисковал даже отойти от исходного материала, исходного задания Священного Писания Итак, его богословская интуиция, как это отмечено неодно кратно, в частности, у Сокрага и здесь ему больше всего можно доверять, потому что предефесские и постеефесские времена Сократ знал как современник, он и обращает внимание на то 410 Несторий не обладал глубиной богословской мысли Сократ обличает Нестория и в том, что он не считался даже с очевидной традицией - с употреблением имени "Богородица", традицией не только литургической, которая была слишком очевидна, но именно богословской, именно он указывает на то, что это имя воспринято было в богословие еще задолго до Ефеса, еще в III столетии Ориген в своем толковании посчания к Римлянам употребляет это наименование вполне сознате^но, аргументирование, обоснованно Кроме того, тот же Сократ указывает, что это именование употреблено Евсевием Памфилом в 3-й книге жизнеописания Константина Великого, и здесь это вполне сообразно тому факту, что Евсевий Кесарийский был оригени-стом и усвоил то, что намечено и аргументировано в богословии Оригена Но, если Ориген к началу V столетия мог вызывать

некое подозрение в безусловном православия свое! о богословия, первый спор по поводу оригенистического богословия осуществился именно в конце IV - нач V столетия, и для многих имя Оригена было поставлено под очень серьезное сомнение, и его наследие стало восприниматься с заметными, иногда крайними даже тенденциозными, но так или иначе с подозрениями Тем не менее, не только у Оригена а еще совершенно определенное и авторитетное употребление именования "Богородица" мы можем найти у ев Александра Александрии ского - предстоятеля Александрийской Церкви в эпоху начата арианской смуты В одном из двух своих соборных послании в канун I Вселенского Собора ев Александр и употребляет это именование Естественно, что ев Афанасий Великий, находясь в той же традиции, которую культивировал, поддерживал и исповедовал ев Александр, его предшественник, тоже достаточно органично употреблял это наименование Наконец, каппадокийцы в лице, прежде всего, ев Григория Богослова, вполне определенно и авторитетно опираясь на известную традицию, закрепляют это именование в православной христологии конца IV столетия Так что в канун начала несторианской ереси было широко известно и в богословии, и в литургической практике это употребление То, что наименование "Богородица" было широко распространено, известно также из эпохи Юлиана Отступника потому что из писем Юлиана сохранилось свидетельство, где он выражает недоумение и возмущение по поводу того, что христиане так настойчиво, так последовательно именовали Деву Марию Богородицей Юлиан хотя был и язычником, но уже афинской платонической выучки, и он мо1 упрекать христиан в каких-то очень "архаичных воззрениях" на отношения Бога и человека, как потом Несторий будет упрекать православных в том, что они впадают в элементарный, архаичный, который уже сами язычники не воспринимают, мифологизм древнего языче ства Итак, достаточно широк и достаточно авторитетен круг лиц которые употребляли именование "Богородица" Могут быть сомнения в отношении принадлежности текстов Мефодию Патарскому, святому отцу конца III столетия, который тоже много мест в своих сочинениях посвятил Божией Матери и если даже некоторых из этих сочинений позднейшего происхождения, то место для марио югии V Мефодия Патарско-го есть Если даже самое именование "Богородица" ДОТАНО быть отнесено к более поздним временам то, все таки, марио по-гия ев Мефодия гакова, что она внутренне органично пре-шо лагает это наименование как такое, которое бы закрепите и окончательно выразило суть его мариологии Не заглядывая даже в тексгы ев Мефодия, мы можем увидеть основные мотивы этого рода православной мариологни \ Прокта Кизическою будущего КП-ю который станет одним ш первых серьезней ших, может быть даже самым серьезным оппонентом Нестория и мы обратим свое внимание на то, наско^ко устойчиво и ясно что не экспромтно обнаружена и оформлена мариология святого Прокла, она настолько уже проникнута литургическим духом духом традиции, и в то же время инспирирует эту традицию к углублению в дальнейшем что ясно то что это наимено вание и обнаруживаемое в нем бо1 ословие совсем не новейшего происхождения 09 03 98 И гак, Несторий согласился занять КП-ю кафедру Он бьп безусловно заметный, выдающийся чсчовек на фоне достаточно высокого уровня образования в целом который существовал в Анчиохийской школе Когда мы говорим "Антиохийская шко ла" мы нс должны ограничиваться богословским приложением образования, которое давала эта школа но иметь ввиду, что это была общая школа, она имела светскую общеобразовательную ориентацию, и там по традиции преподавалась и риторика и грамматика, и другие дисциплины из "семи свободных искусств (художеств)" В этом отношении Несторий усвоил обычное образование и был поэтому заметным оратором он отличался блестящими проповедями Проповедь, как известно из опыта, не всегда обнаруживает глубину богословия для проповеди не все1да нужна глубина богословских проникновении, в ней есть элемент риторичности в хорошем смысте слова, элемент воздействия словом как таковым прежде или помимо непосредственного или более глубокого смысла который обнаруживается в процессе размышления Проповедь, прежде всего, апеллирует к первичному восприятию чувства сердце, воля, и часго оказывается важнее то, как она произнесена чем то, что именно произносят иногда хорошую проповедь трудно слушать, потому что произносится она вяло, невыразительно, наоборот, иногда неглубокая по содержанию проповедь, произнесенная энергично, выразительно (не фальшиво-выразительно), воспринимается хорошо это тот комплекс элементов ораторского искусства, который известен, но который трудно в двух стовах очертить Важно подчеркнуть, что риторика и глубина произносимых речений не всегда совпадают, а когда мы имеем ввиду изощренно развитую риторическую традицию то увы она иногда впадала в крайность игры словами, связанной с опорой на "избитые" в своем 26

роде ходы мысли которые в себе 01раничены и не всегда позволяют проникнуть в г 1убину предмета и даже оказываются пре-пя1ствием для того чтобы непосредственно в эту глубину проникнуть обволакивают, застилают блестящими оборотами непривлекательный сам по себе путь глубины мысли, этот путь не обязательно сопряжен с красотами слова, один из соблазнов - мы можем очароваться красотой мысли, слова и т д, и здесь есть очень трудные и опасные моменты Несторий, как свидетельствуют современники, будучи воспитанником школы Ливания (Либания), был человеком искушенным в ораторском искусстве, но уже несколько соблазненным эстетической или логико-эстетической самодостаточностью эгого искусства, и законы, внутренние критерии логико-ораторского искусства он волей- неволей прилагает или ими ограничивает богостовскую проблематику, как это и бывает в истоке всякой ереси, он начинает исходить или просто начинает не с начала, а извне, исходя из критериев, которые не есть критерии самого таинства спасения самой истории спасения и самого Откровения, а есть такая область размышления, которая сама по себе служит для богословия, но не есть само богословие И когда критерии из этой прикладной области оказываются погруженными в недра богостовия, и этот сдвиг замораживается застываег в этом состоянии в конкретных личностях и оказывается вызовом для Церкви, то этот сдвиг мы называем ересью - выбором помимо самого богословия, помимо самого события икономии, которое всегда должно составлять исходную почву для всякого богословия Несторий, увлекаемый искусством ораторским и всеми преимуществами, которые это искуссгво предлагает проповеднику, христианскому мыслителю презирал серьезную, требующую терпения науку мало юго, что он презирал изыскания, исследования, но относите тьно изучения отеческих толкований и канонов Несторий тоже не раз говаривал, что "при изъяснении святых или священных книг он не справляется ни с живыми, ни с мертвыми" как говорит один из современников, "он имел достаточно красноречия, но ма-ю рассудительности В свете вышесказанного понятие рассудительности может быть соотнесено с тем контекстом, который оно получает в аскетической практике - рассуждение как трезвение, как не столько то, что просто связано с рассудочной областью нашего сознания скочько то, что связано с аскетической взыскательностью человека к себе с критичной самооценкой всего, что он совершает в гом числе и в обтасти мысли, потому что человек сктонсн в обтасти нравственности или в области своего должно- с-пюго поведения бьиь достаточно взыскательным, но когда он погружается в об части мысли здесь он нечувствительно распус-каег поводья поэтому расс\дительность - универсальная доб-родегечь она - синоним взыскательности ко всему, что в нас происходит почему мы являемся инициаторами в нашем собственном мышлении это "православный критицизм", который в новоевропейской мысли будет связан с Кантом - критичность по 01 ношению к самому мыштению "как я мыслю", здесь же будет совсем иной разворот этой же темы, да юкий от традиционных христианских исходных ориентации Несторий направляегся в КП Он не торопился приехать в КП на пуги он задерживайся то там го здесь, иногда эго связывают с ею надменностью заставлял себя подождать Не думаю что надо связывать именно с этим, очевидно он хотел по сетить оолее менее авторитетные места и встретиться с авторитетными преде 1авителями своей родной Церкви, в частности скорее всего он встретился с Феодором Мопсуетским накануне его кончины может быть даже впервые потому что нет прямых свидететьств о том что он был непосредственным его учеником будучи насчышан о нем и хорошо зная его сочинения он был напутствован этим "патриархом" Антиохийской школы к своему архипастырскому служению на безусловно знаменитой и авторитетной КП-й кафедре 10 апретя 428 года в ботьшой КП-й базилике в присутствии императора Феодосия II, императрицы Евдокии, с которыми Несторию предстоит совместно осуществлять свое церковное служение, он был рукоположен в архиепископы КП-ля После хиротонии он, обращаясь к народу, ктиру и императора, произнес традиционную речь, в которой прозвучали те знаменитые слова обращенные прежде всего к императору, которые очень выразительно обнаружили пафос с которым Несторий восходил на КП ю кафедру "Дай мне землю, очищенную от еретиков, я воздам тебе за это небом, почоги мне истребить еретиков, и я помогу истребить тебе персов" Блестящая но довольно заурядная риторика, в то же время, теперь эта риторика приобретает очертания целей реальной деятельности Несгория Стишком непосредственный перевод риторики в жизнь оборачивается гяжелыми последствиями, то, что в области риторики выглядит как стройное безусловное, безошибочное в жизни оказывается чем-то утопичным, поэтому жестким и весьма драматичным Говорят, что некоторые простые люди приняти эти люди с удовольствием, но люди просвещенные, умевшие по словам заключать о качествах души, были крайне удивлены им надо д\ мать что пафос чрезмерного ради

кализма (сейчас очистить землю от еретиков и обеспечить этим императору победу над персами), форсирование событий всегда настораживает людей, умудренных опытом жизни, которые и были смущены пафосом радикализма В КП-ле было много граждан, которые пользовались всеми правами гражданства, в то же время, не принадлежали к ортодоксальной Церкви Было достаточно много неправославных, которые держались своими более-менее замкнутыми общинами на окраине столицы или за пределами города, это были и евно-миане, и валентиниане, и монтанисты, и мессалиане, и другие еретики, которые существовали даже и в КП, и с этим ничего нельзя было поделать Казалось, что с этим нужно было что-то делать, потому что существовать, наряду с еретиками, закона, который требовал, чтобы они были лишены всех гражданских прав, были ссытаемы и тд , было невозможно, со времен Феодосия Великого еретики были изгнаны за пределы православной империи, тем более не принимали участия в делах почитических Но реальность оказалась значительно сложнее чем благо видные желания императора Феодосия и его преемников, и как раз к середине V столетия стало совершенно ясно, что ариане, которые были представлены в лице варваров (готов и др), составляют существенный заметный и внутренне неустранимый элемент имперской жизни, и это было связано с их военно-политической экспансией на границе, а потом и больше, чем на границе в былой могущественной и сохраняющей свое могущество империи но теперь это могущество могло сохраняться только на основе известного компромисса с варварами те не претендовали на абсолютную власть, часто ограничивали себя достоинством наемников на службе императора, но реально их присутствие было вполне объективно и чувствительно Мало того, они потихоньку занимали ведущее положение в армейских кругах как наемники, как способные военоначальники, и V столетие было здесь очень выразительным, были очень яркие примеры когда ариане, не будучи способными сами занять престол, потому что на престоле должен был находиться православный (это было абсолютно безусловное), они, тем не менее, оказывались наиболее влиятельными лицами в процессе выдвижения каких-либо императоров и часто тот или иной император оказывался ставленником выдающихся заметных, влиятельных лиц в среде правительственных армейских кругов но неправославных Нельзя было не считаться с этим Да и просто пытаться в течение нескольких дней очисгить город о'\ еретиков было достаточно утопичным Тем не менее Несторий предпринял гонения на еретиков, исключение не составила ни одна из сект, даже такие сравните тьно невинные как движение "четыренадесятников" которые продолжали праздновать Пасху не в соответствии с установившейся общепризнанной традицией совершать это празднество в вое кресеньс сохранятась еще горстка христиан которые праздно вали Пасху по старой малоазийской традиции в соответствии с иудейским календарем 14 Нисана В результате прочилась кровь, возникли пожары Когда оы ла сделана попытка изгнать ариан из их церкви, они предпочли сжечь ее и себя пожар распространился на целый квартал, и впечатление от эчих прещений архиепископа Нестория было довольно удручающим магю кто внутренне сочувствовал таким его формально благовидным действиям, но фактически недаль новидным невзвешенным и в результате нанесшим урон его авторитету Один из современников Нестория говорит, ч"! о "он заблаговременно принят меры, чтобы не существовало на свете других ересей кроме его собственной", здесь звучит достаточно ирония обчичающая бестактность неправильную методику действий благ ОБИДНЫХ только по видимому Ог борьбы с еретиками вне Православной Церкви, с еретиками которые уже давно формально-канонически обособились, Несторий обращается к борьбе с "ересями" или "ересью" внутри самой КП-й Церкви однажды бросив фразу вообще-то народ КП-ля благочестивый очень ревностный, но, как бы помягче выразиться, видно учителя у него были не вполне достойные своею учительного назначения и, ввиду этого, вкрались странности в представления народа об очень важных для спасения чечовека догматических представлениях Этот неконкретный намек уже вызвал неудовольствие преж де всего в клире, потому что был брошен недвусмысленный \п рек в сторону клириков и бывшего предстоятеля - предшественника Нестория по кафедре Недолю было ждать того момента, когда стало ясно, о чем идет речь То ччо намечаются условия для проповеди совершенно определенного богословского содержания, становится ясно заранее это не была спонтанная проповедь а подготов ленная обдуманная в той степени, в какой Несторий мог ее обдумать С самого начала можно усмотреть тактический ход (хотя необязательно его усматрива1ь) Несторий первоначально препоручает своему пресвитеру, синкелу Анастасию обратиться к народу с той проповедью, которая и станет камнем преткновения, причиной раздора а затем широко разверзшейся контроверзы в Восточной Церкви, сначала именно не сам Несторий обращается с проповедью, а его синкел ближайший к нему человек когорый с ним приехал в КП-ль и ни у кого не возникло 27

сомнения на тог счет, что Несторий разделяет его воззрения, но, все же, он идет осгорожным путем, "пробуя почву" В конце одной из своих традиционных проповедей, видимо в вечернее время, Анастасий, как бы приостановившись в конце на некоторое время, едва ли не подняв перст, сказал своим слушателям "Остерегайтесь называть Деву Марию Матерью Божией, Богородицей; Мария была человек, а от человека не может родиться Бог" Это то, что Несторий мыслил твердыней своего богословия, своей христологии, хотя это на твердыню мало похоже, а похоже тотько в границах той логико-риторической выучки, которой Несторий и ограничивал свое богословие Эти слова возбудили смущение, недоумение и даже возмущение, но Анастасий тогда же был поддержан своим архиепископом, здесь присутствующим, Несторий прямо сказал, что Анастасий прав, и не нужно более называть Марию Матерью Божией, Богородицей, "Она - Мать только Человека - Чело-векородица" Это было началом уже несторианской проповеди Несторий только задал определенное настроение, определенные перспективы для развития событий, и сам объявил, что впоследствии, позднее он более обширно и основательно выскажется на эту тему В канун Рождества Христова или в сам праздник Рождества Христова, который по преимуществу связан с обнаружением, со свидетельством, с торжеством главного события в христианской истории спасения - с Боговоплощением; тем самым, это наиболее христологически насыщенный праздник по своему литургическому и богословскому содержанию. Когда собрался весь народ, присутствовали представители императорского семейства, сенаторы, тогда Несторий и обратился к народу с обширной и основательной проповедью, которую он ранее обещал сказать Речь шла о преступлении наших прародителей, об осуждении, которое тяготела на человеческом роде, о необходимости избавления, спасения, со гериологический смысл Воплощения был, как будто, безусловно ясен Несторию Тут он переходит к проблематике, которая ближайшим образом возбудила КП-й народ "Меня известили недавно, что многие из вас желали бы узнать от меня, как следует называть Деву Марию: Матерь Божией или Матерью Человека, Богородицей или Человекородицей. Те, которые просили меня об этом, да соблаговолят теперь выслушать мой ответ. Говорить, что Слово Божие, второе Лицо Пресвятой Троицы имело Мать - не значит ли это оправдывать безумие язычников, которые дают матерей своим богам? От плоти может родиться только плоть, и Бог, как чистый дух, не может быть рожден женщиной, создание не могло родить Создателя" Он конечно ссылался на СП, в частности, на ап Павла "Через человека смерть, и через человека воскресение" Здесь намечен ПУТЬ по которому, в свое время, шли и ариане - иметь ввиду то что касается человеческой природы Христа и ограничивать еи в лом аспекте домостроительство спасения, попытаться исходить только из одного естества Христа-Спасителя Попытка исходить из одного, хотя она реальна, действительна, совершенна, но, как потом будет говорить ев Кирилл Александрийский взятая отдельно от Божества, вводит в человеческую мысть в ее размышлениях о спасении некий соблазн "Утверждать противоположное (что Мария как человек рождает Бо1а) это значит уверять, что святой Апостол сказал неправду, что через человека - смерть, через Человека - воскресение. Нет, Мария не родила Бога, совершившего наше искупление, и Святой Дух не образовал Божественное Слово, такое же, как и Он, Лицо Святой Троицы, но Мария родила то 1ько человека, в котором воплотилось Слово" Это очень характерное выражение несторианской христологии вообще, мы дотжны припоминагь те хрисюлогические схемы ко горые уже встречали V Феодора Мопсуетского он мыслит соотношение Божества и человечества как Одного в другом - два субъекта, и эю специфическое выражение - "только человека, в котором воплотилось Слово" - очень характерно, с самого начала идет речь о двух субъектах Соответственно, с самого начала возникае! вопрос когда воплотилось Слово7 "Ко1да" может приобрести самое минимальное, крайнее, ничтожное соотношение и сопричастности временности, может не быть сопряжено реально с хроносом, но оно возникает примерно так же, как и у Ария мо[ло иметь место "было, когда не было", без упоминания времени был некий момент, когда Слова еще не было (у Ария) или был некий момент, когда уже было человечество, но еще не сопряженное, не вошедшее в теснейшее единсгво с Богом-Словом (у Нестория) Исходная ориентация такова есть только человек, и есть Слово Другое дело, что Несторий будет здесь колебаться, и мы не можем ему прямо усвоить представления Павла Самосатского или других крайних динамистических монархиан, которые, мысля возникновение единства БО! а-Слова и Человека с события Крещения или с Воскресения Но даже если он юворил, что с самого зачатия есть единство Бога- Слова и Человека, но, все таки, пусть во временном отношении крайне минимализирован зазор между тем состоянием когда есть голько Человек и только Бог-Слово, но это сосгояние есть, а уже потом (пусть "потом" и не имеет временного содержания, но имеет онтологическое содержание) возни

кает единство Раз так, то и природа этого единства не может быть той, которая необходима для того, чтобы мы помыслили и способны были бы пережить наше единство с Богом реально до конца "Она родила человеческое орудие нашего спасения", Очень выразительная фраза, поскольку здесь мы видим актуализацию мысли об исходно-отдельном и самостоятельном человеческом начале, мы здесь видим актуализацию этой же самой мысли, поскольку она приобретает свое естественное завершение в представлении о том, что человечество имеет именно орудийное назначение, человечесгво Христа есгь орудие нашего спасения, значит, некий самостоятельный субъект, который С7а-новится в домостроительстве спасения объектом, средством осуществления спасения. Важно различать разные употребления понягия "орудие", "орудийность", ибо употребление этого понятия, безусловно, допустимо, это выражение встречается в свя-тоотеческой богословской традиции - человечество Христа становится орудием, средством нашего спасения, но акцент, который делается в этом контексте, в связи с которым человечество сводится к орудийности, очень опасен, ибо в конечном сче те радикально обособляет человечество Христа от Божества, ибо орудие должно существовать не только вне, но и до того, кто им пользуется - это условие окончательно осуществтеннои орудийности "Слово приняло плоть в смертном человеке, но само Оно не умирало, а напротив воскресило и того, в ком воплотилось" Опять важно подчеркнуть разделение субъектов домостроительства "Но и Иисус, рожденный Марией, тем не менее и для меня есть в некотором смысле Бог, потому что он вмещает в себе Бога" Несторий истолковывает поклонение Христу как Богу - поскольку Христос вмещает в себе Бога Речь идет о почитании "как Бога", и это еще более выразительно обнаруживает разделение между человеком Иисусом и Богом, потому что один по отношению к Другому есть только вместилище, то место, в котором присутствует Бог, он - храм, который наполняется бого-присутствием, это наполнение не касается четовеческого естества Иисуса как оно есть в себе "Я почитаю храм ради Обитающего в нем, я чту одежду ради Носящего, почитаю видимого человека ради сокрытого в нем невидимого Бога" Сам Несторий не мог не почувствовать, чю, чем больше он говорит о соотношении, о соприкосновении, о единении Бога и человека во Христе, тем яснее становится тема разделения, сосуществования их как отдельных самосюятельных личное гей поэюму в конце Несторий говорит "Я не отделяю Бога от видимого Иисуса, не разделяю чести неразделяемого" Те Несторий не разделяет их в обласги чести, в области достоинства, почитания, славы которая передана, распростерта, которой окружено человечество Христа, божественная слава, божесгвенная честь только распространена на человечество Христа, но не есть Его же слава Наконец, чрезвычайно краткое, но фундаментальное по своему содержанию выражение "Разделяю естества, но соединяю поклонение". Здесь исчерпывающе Несторий выговаривается как бы он ни пытался говорить о единстве, это единство своди юя к об 1,.к 1И поклонения Эта фраза очень симптоматична и позволяет юворить об очень многом, позволяет поставить проблему и поклонения что есть поклонение, в котором Нес-юрий находи г возможность сопрягать Божество и человечесгво9 Раз разделяются естества, то поклонение в такого рода нес-юрианском разделении тоже приобретает характер чего-то только лишь морально-психологическою, раз естества реально разделены раз не может стоя1ь вопрос о существенном единстве двух ес-теств, то и поклонение, в котором они объединяются, приобретает харакгер схейсиса, соотношения "по положению", "по состоянию", значит, целиком исчерпывается морально-психологической, внешней областью по отношению к самим естествам, это то, в каком положении они оказались друг ко другу в известный момент домостроительства спасения человека Итак, это и внешне по отношению к самим естествам, не за-трашвает их в себе, и это определено областью морально-психолошческого, значит, имеет субъективный харакюр, стало быть, само спасение тоже грозит низвертнуться, размыться в область собственно психологическую То напряжение человеческой воли, человеческих усилий, направленных на спасение нл единство с Богом, грозит оказаться всего лишь психологией не тем, что реально созидает, реально пересоздает человека и ею естество, его духовную и психо-физическую целостность Эти усилия остаются замкнутыми в человеческой сфере Можно представить себе другую крайность, в которой по клонение приобрело бы характер реальности - это была бы магическая реальность, это был бы опыт такого религиозно-языческого культа, где бы есюства соединялись по природе к тогда бы соотношение божественного и человеческо! о приобре ло бы магический характер, который укоренялся бы в преде 1ав 28

лении о принципиальной однородности и божественного, и человеческого, 1де расстояние между ними имело бы характер тотько внешний, характер чего-то преодолимого, имеющего только количественный, но не качественный характер Поклонение имело бы характер магии, мы изнутри себя действовали бы непосредственно на божественную реальность, могли бы ее непосредственно усвоить, и здесь спасение тоже утрачивало бы то напряжение, то чудесное устремление к тому состоянию, где человек остается человеком, и где он, в то же время, приобщен Богу, причастен Божеству, божескому естеству (ап Петр) Между магией и психологией зыблется реальность поклонения либо она ниспадает в магию, где утрачивает личностный характер, магия не нуждается в личных усилиях восхождения в божественное, ибо божественное и человеческое в принципе однородны, речь идет лишь о количественном пределе бытия для человека оно одно (минимализировано), для Бога, вернее для божеств, оно другое (максимализировано), в психологии личностное начало, будто, превалирует, имеет значимый характер (антиохийская хрисгология в ее крайних выражениях очень ценит морально-волевое начало), но, если самое поклонение, самая возможность единения с Богом приобретает только морально-психологический характер, то и личность уже не есть личность, а есть только лишь субъект, понятие личности субъективируется, замыкается в морально-психологической обласги, для него не оказывается возможным выйти в горизонт бытия, где морально-психологические усилия сопричастны созиданию самого бытия, бытия нового порядка, нового положения в его отношении к Богу Между тем и другим может мыслиться и созидаться поклонение как область религиозного культа, молитвы, как та область, в которой и совершается спасение, и чрезвычайно важно ее проясни! ь В православной традиции это прояснение церковного опыта начинается, главным образом, с этой христологической эпохи и завершается (VII Вселенский Собор примыкает к христологической проблематике не только хронологически, но и по существу) в утверждении иконопочитания, там тема поклонения наконец проясняется очень четко в словах служение мы воздаем Самому Богу, а поклонение включает в себя область сакратьною, область и изображений, различение служения и поклонения и завершает процесс прояснения, что же такое поклонение на самом деле, когда опыт иконопочитания тоже был усилиями десятилетий прояснен не только психологически, это не только опыт назидательной деятельности Церкви, а и созидательный опыт, касающийся самой аскезы, самого бо- юобщения, но, в то же время, и не магический опыт (отношение к иконам тоже проясняется между их обожеств гением и пониманием их как только картин, которые напоминают нам о том, что были спаси гельные события, которые очень важны для нашей жизни, и мы ориентируемся в этом смысле на правильный путь жизни - нравственно-назидательный характер), это, действи-те-1ьно опыт поклонения, обнаруживающий себя как само бою-общение, а не просто что-то, с одной стороны, психотерапевтическое, или с друюй стороны, магическое, а это - опыт общения, понятие общения здесь наполняется очень энергичным смыслом - это действительно общение, причастие божескою естества Нес-юрий, разде [яя естества тем самым психочогизирует пок юнение, выводит его в область морачьно-пснхологического Это была первая более менее развернутая беседа Нестория, где он уже раскрыл основные положения своей христологии, и самое элементарное и, в то же время, трудно преодолимое для оппонентов сосгоит в потожении, что, раз Дева Мария была четовеком, то она не могла родить Бога, ибо человек не можег ротить Бога, ибо одно естество и другое естество находятся в совершенно непреодолимом размежевании по отношению друг ко другу Этот фундаментальный момен! нужно было учитывать оппонентам Нестория, чтобы ему противостать Прежде всего, было возбуждено сознание константинопочь-цев еще до всякого обсуждения, потому что вера в то, что Пресвятая Дева Мария есть именно Богородица и все, что с эжм может быть связано и раскрыто в этом отношении богословски, было очень дорого народу, вырастало из литургической, значит, молитвенной живой традиции церковной жизни, и отказаться от этого было бы трудно даже при очень убедительных доводов, с другой стороны, переоценивать момент традиционности такого верования гоже не стоит, не нужно только с этим связывать верность константинопольцев Поэтому уже скоро Несторий мог услышать о том, что поднялись оппоненты, и они имеют способность высказаться не только эмоционально, но и обоснованно, богословски аргументирование против его хрисюлогии Бо"1ьшое значение имели и те эмоциональные впечатления, которые поразили значительную часть КП-1 о клира и народа, и начались распри, начались споры начались столкновения, которые даже привети к прощениям со стороны правигельства, потому что Несторий был поддержан в импера горском доме, по крайней мере, со стороны императора он нашел довольно твердую и последовательную поддержку, хотя уже с самого начала становится очевидным, что не все при дворе симпатизируют Несторию, тем более его проповеди, сам императорский дом переживаег раскол с одной стороны император Феодосии, с

другой стороны - его сестра Пульхерия, но этот раскол пока еще не приобрел отчетливого характера, в нем еще трудно различить психологию и собственно идеологию, потому что психологически он тлел всегда, отношения Феодосия с сестрой были напряженными, поэтому это было только почвой, на ко-юрую падет еще и вопрос об отношении к Несторию Первый, кто ответит Несторию, но ответит настотько глубоко, что предварит даже соборные деяния не только III Вселенского Ефесского Собора, но, может быть, и IV Вселенского Собора - этим человеком оказался проживающий в КП-ле Прокл, епископ Кизйческий Прокл был учеником святителя Иоанна Златоуста, имел возможность еще в молодые годы наблюдать жизнь замечательного святителя, Прокл оставался верен его памяти, и Господу будет угодно, что Прокл станет архиепископом КП-м и торжественно возвратит мощи ев Иоанна Златоуста в КП из ссылки Это замечательно, что Прокл был учеником именно Златоуста, поскольку Златоуст тоже антиохиец, и мы здесь имеем выразительнейший пример того, как немного значит школа - есть что-то более решающее, чем принадлежность к школе, ведь, именно с антиохийским направлением связывали ту крайность в направлении которая будет реализована в самом худшем варианте Несторием, с другой стороны, есть Прокл, ученик Златоуста который в известной степени почт ал, не разрывал отношений и своей бы ю дружбой с Феодором Мопсуетским, у некоторых вызывала по дозрение и некоторые вопросы мариология ев Иоанна Златоуста, у него мы с большим трудом найдем выражение "Богородица", тем не менее, выразительнейший знак того, что Златоуст никак не может быть заподозрен что он в плане ма-риологических воззрений совпадает с Феодором Мопсуетским, тем более с Несторием, - об этом свидеюльствует то, что Прокл оказывается наиболее последовательным и глубоким в ближайшее время, даже сравнительно со ев Кириллом Александрийским, потому что более уравновешенным оппонентом Несторию и защитником учения о Святой Деве Марии именно как о Богородице В день, который был, видимо, посвящен празднованию Деве Марии, он произносит замечательную проповедь "Нынешнее собрание наше в честь Пресвятой Девы вызывает меня сказать ей слово похвалы, полезное и для пришедших на это церковное торжество" Почему он, будучи епископом Кизическим, проповедует в КП-ле На кафедре, куда Прокл был поставлен, он не был принят, там самовольно восхитил кафедру другой ставтенник, выдвинутый, видимо, большинством горожан и Прокл проживал в КП-че, оставаясь титулярным епископом и совершая служение в достоинстве пресвитера, и, как пресвитер, он имел право проповедовать "Нас собрала здесь святая Богородица Дева Мария, чистое сокровище девства, мысленный рай второго Адама, где совершилось единение естеств" Это чрезвычайно яркое выражение, предваряющее ю, что скажет ев Кирилл, но в более уравновешенном контексте не соприкосновение, не сочетание, не некое тишь обитание (хотя слово "обитание" не обязательно связано с крайностями анж охийской христологии, но в данном контексте оно уже приобре 1ас1 инерцию к тому, чтобы получить песторианский смысл), а совершилось именно ".„единение естеств, где утвердился совет о спасительном примирении, чертог, в котором Слово уневестило Себе плоть" Какая здесь замечательная поэзия которая, с одной стороны, может быть уже восходит к литургическому ОПЫТУ к литургической традиции, с другой стороны, в не УЮНЬШСИ степени л о обогащает и стимулирует литургический опыт почитания Божи-ей Матери "Одушевленная Купина, которую не опалил огнь божественного рождения, легкое облако, носившее с телом восседящего на херувимах, орошенное небесным дождем чистейшее р\ но, из которого Пастырь сделал одежду для овцы. Раба и Матерь Бога, Дева и Небо. Кто видел, кто слышал, чтобы обитал во чреве беспредельный Бог, Которого небеса не вмещают!" Этот замечательный гимн Пресвятой Богородице исполнен категорий тончайшего богословия и очень точного, глубокого богословия На чем же основана эта хрнстология, что противопоставляет Прокл несторианскому "Мария - человек, а от человека Богу родиться невозможно", казалось бы, это логически непреодолимая посылка9 Он противопоставляет совершенно иную сотериологию - не логику, а сотериологию, и противопоставляя иную сотериологию, иное сотериоло! ическое озарение, он тем самым понуждает нас принципиально переориентировать нашу мысль, не связывая ее тенегами несторианской логики и риторики "Мы веруем, что Иисус Христос не через постепенное восхождение к божественному естеству сделался Богом, но, будучи Богом, по Своему милосердию сделался человеком. Не говорим: человек сделался Богом, но исповедуем, что Бог воплотился и вочеловечился" Это самое важное место Мысля как бы пространственно мы должны переориентировать свою христоло! ию и сотериоло гию, имея ввиду, что ее исходная мотивация связана с инициа- 29

тивой Бога, Когорый становится человеком, а не с инициативой человека, который постепенно же тает взойти до богообщения, до сочетания с Богом, самое спасение оказалось возможным только потому, что Бог стал человеком, что это - первое движение первое событие, которое лежит в основании всякой надежды на спасение, о которой Сам Спаситеть говорит "Человекам это невозможно, Богу же все возможно", человекам невозможно спастись, опираясь только на человечество, невозможно сделаться таким, чтобы это состояние нашего совершенства, в какой угодно степени оно ни совершилось соответствовало бы спасению, богообщению Изнутри своих человеческих усилий человек не может достигнуть такого состояния, которое бы соответствовало спасению или спасенности, т е соответствовало бы богопричастию, богообщению, единству с Богом - только то, что Бог становится человеком, только то о чем так сильно говорит нам 3-я глава Евангелия от Иоанна Богослова в беседе с Никодимом "Никто не восходил на небо токмо Сын Человеческий, сшедший с небес (или сущий на небесех)" Восхождение совершается в ответ на снисхождение Божие и даже на Его же восхождение только потому, что Бог сходит Бог вос-приемлет человека, становится человеком, и возможно теперь воскождение человека, но никак не наоборот и никак не начиная с человеческого восхождения В этом смысле мне представляется тпобопытным комментарии на беседу с Никодимом на недоумение Никодима, как чсчо-век может родиться снова Несюрианство квалифицировано в святоотеческой традиции как иудеиствующее христианство которое тя1 отеет к тому чтобы ограничиться иудейскими пред ставлениями пусть и совершенном помазанном мессиански призванном и мессиански отмечено но все 1аки, человеке-Иисусе Имея это ввиду, один из иссчедователей пишет что Ни-кодим мог понять каким образом человек мог делаться другим и таким образом быть (стать) другим в процессе совершенства в процессе того, как он совершает себя делает себя другим он становится чем-то другим, выходит на качественно новую ступень но каким образом человек дочжен быть другим чтобы сделаться другим, этого Никодим не мог понять это превосходило как опыт, так и иудейскую ученость Никодима плотской человек мог бороться как борочись иудеи чтобы через внешние приспособления сделаться кем-либо и никогда не мог достичь чтобы быть, но это Царство о котором говорит Господь бьпо духовным здесь человек должен быть ччобы сделаться членом Царства Это тайна спасения, что все усилия чечовека чтобы сдечаться другим, вся аскеза никогда не будут достаточным условием для того, чтобы продуцировать резучьтат - спасен-ность человека, спасенность не будет никогда резучьтагом человеческих усилий спасение есть тайна того как человек уже есть друюй по бчагодати и в этом смысле даже некоторые отцы и подвижники говорили, что подвиг есть уже обнаружение святости - не столько средство а уже обнаружение того что человек приобщился Богу, что в человеке действует благодать что он уже иной Тайна спасения, действительно в том что человек сначала есть он уже приобрел новое качество бытия в приоб щенности Божией благодати Здесь - определенная драма че ю-веческих устремлений к спасению которая обнаруживается в иепорианстве как новая попытка через восхождение человека к Богу приобщиться Богу но забывается то что это приобщение невозможно на этом пути мы приобщены ПОТОУ!У что Бог нас приобщил Себе, Он - единственный инициатор нашего спасения только потому что Он снизошел и стал чечовеком мы можем приобщиться к Нему Итак вертикаль "сверху вниз" первична - Бог стал челове ком Бог воплотился и вочеловечился тем самым Прокл пере ориентирует нашу мысль он не вступает в спор в пределах логико-риторических комтексов Нестория онюворит что тайна спасения есть тайна она сверх помимо глубже чем логико риторическая ориентация из которой предпочеч и "ти вынужден был в силу особых причин исходить Нестории 11 03 98 Тем самым, еп Прокл дает принципиальное возражение на христологию Нестория сформулированную ИУ! со своими еди номышченниками в КП и в принципиальном смысле переориен ^1рует христианское богословское сознание на тайну спасения которая потому и есть тайна что спасение совершается по ини циативе Бога Его снисхождение Его инициатива первична и только в ответ на это снисхождение чечовек оказывается способным приобщиться Богу и встать на путь восхождения вслед за Хрисюм в богообщение на путь приближения к Богу Стало быть, все, что совершилось чечовеческим естеством Христа во плотившегося, относится к Ипостаси Бога Слова в самом суще ственном смысле Другое дело что э'1 о относится в некоем неиз реченном недовсдомом неясном до конца чечовеческому разу му смысле потому что не ясном для человеческого опыта не в силу даже ограниченности только разума а в ситу ограниченно сти ино1да 1реховной замкнутости греховной самодовлеянно сти человеческого опыча значит в ситу неверия неверие есть форма человеческой замкнутости форма недоверия к опыту который лежит за пределами твоей автономности ичи глубже чем Э1а автономность С гало быть снова и снова напоминалось

о простейшем и, в то же время, о самом трудном - о вере как не просто, не только и не столько способности к иррациональному восприятию вещей, а как об опыте новом опыте того чго по существу своему превосходит, перерастает границы и во ти как таковой, и эмоции как таковой, и разума как такового перерас тает границы человека, взятого в своей автономности Вся тайна спасения и вся тайна греха в том, что чечовек, замыкаясь в себе как таковом, в своей автономности, он, как это ни парадоксально, ограничивает свою природу, человек обнаруживает себя самого, реализует себя только в общении с Богом минуя или не будучи способным к такому общению, он искажает и свою собственную природу И вера есть то, как чечовек раскрывает свои способности в ответ на инициативу Бога В том и теснина греха что никак изнутри самого себя человек не может раскрыться без того чтобы Господь не коснулся его Своей благодатью, не помог бы ему этого сделать Поэтому ев Прокл в своей беседе не останавливается на этой важной принципиальной христологическои декларации, а обращает внимание на тайну спасения и тайну грехопадения Он говорит, что человек находится в тяжком состоянии когда никто не может ему помочь, когда он сам себе никак не может помочь Он говорит с некоторой юридизировапносгью ему совершенно не дающей нам никакой возможности (гем более права) ассоциировать его с позднейшим юридизмоу! который мы справедливо приписываем западному иаправ-гению христиан ской мысли Для того чтобы внятнее, оччстчивее с га га для нас безысходность нашего состояния он выговаривает тайну нашего падшего состояния как бы в юридизированных кате! ориях "Все люди в Адаме дали на себя рукописание в грехе (юридически обязали себя греху) и сделались через это рабами диавола (совершив грех, тем самым дав "дочговую расписку" диаволу мы у него во власти, и эта власть наиболее ретьефно может вырази гься в юридических категориях) употребляя немощное наше тело как рукописание (уже онтотогическая уютива ггия греха, мы не просто что-то сказали или написали и теперь в архивах преисподней хранятся наши обещания служить и соуча ствовать в делах диавола - но мы гело самую жизнь нашу дачи как рукописание диаволу) и диавол постоянно напоминал нам, что мы сами себя продали ему, указывал на этот долг и требовал с нас уплаты за него" И вследствие этого надлежало быть одному из двух' или всем подвергнуться осуждению и с черти, потому что все согрешили, или для искупления нашего должна быть дана такая цена, которая бы все требование уплачивала сполна" В дете спасения нет половины спасение эго по гнота нельзя спастись наполовину Нехватка поиюш нециюстность это и есть погибеть как и в жизни есчи чю ю дало трещину подгнило, истле то в чем-то, стало бы гь это- начало смерти и она рано или поздно восторжествует где неце честное 1Ь там - смерть Нужно уплатить все требование сполна - целиком ос вободиться от этой зависимости "Но никакой человек не мог уплатить этого долга за всех (и дачее он очень точно говорит) поточ\ что сам через грех был в этом долгу". Если перевести с экономике юридически\ правовых катего рий на более существенные то речь идеч е тем что из зараженного источника не может быгь взята чистая цечебная вода Как можно принести в жертву нечто чистое гакее в чем бы можно было исцечиться и всем другим если отравлена рсачьность че ловеческого естества0 А когда мы говорим о жертве о долю речь иде1 о том что надо найти такую реальность в которой бы человек снова вошел в единство с Богом а это УЮЖСТ быть точь ко чистая безгрешная непорочная реальность и 1акои реальности нет у человека Оставалось одно только среитво для уничтожения зла - нужно было чтобы Сам Бог непричастный греху, умер за согрешивших Но Бог должен оы \ спасти человека изнутри его же чечовеческой реальности пегому что в противном случае, это тоже не было бы спасением нечьзя спасти извне спасение по природе своей предпочагает участие всего чечовече-ского иначе это не будет спасение это бу тет касаться об части почитической, юридической умозрительной какой то еще но это не будет жизнью Спасение жизнь а жизнь треоует по ч ноты естества "Но Бог в одном только божественное естестве Своем не мог пострадать и у мереть, поэточу для искулюния зюдеи нужно было, чтобы Бог сделался человеком и предал Самого Себя безгрешным, но предал Себя в человеческом естестве на счерть для искупления от смерти нас грешных, чтобы Он стал вместе и нашей жертвой, закалаемои за грехи наши, и нашим Первосвященником, могущим ходатайствовать за нас перед Отцом Своим и принести Ему жертву за нас столь великую, как Он Сам" Вот в чем гибельный парадокс грехопадения было взято как собственность все почнота жизни равная Тому Кто дарует ее в образе бытия и как же мо[ чечовек дать равный Божествен ному дарованию ответный дар9 Не мог он из себя самого породить нечго подобное или в окружении своего бытия изыскать нечто достойное Бог а "Итак, знай, иудеи, что Искупитель наш Иисус Христос, родившийся от Девы Марш, не был простои только человек, но и не Бог только, как хочешь этого ты, чанихеи, Он был Эчман\ил "

30

Это лишнии раз говорит о том что ев Кирилл Александ риискии бьп г 1убоко укоренен в традиции несмотря на его не которые личностные особенности и здесь мы видим что это именование Богочетовека которое станет излюбленным для ев Кирилла еще ранее употреблено ев Проклом " Он был Эммануил - Бог и человек вместе без всякого слияния естеств, Бог, сделавшийся человеком без всякого изменения божественного и человеческого естеств Но, признавая в Нем два естества, ты не разделяй в нем соединение, подобно Арию, рассекшему Его существо на два, не отделяй Иисуса, сына Марии, от Слова, Сына Божия, чтобы тебе самому не быть отде ленным от Бога Если бы Христос был кто-либо особый и Бог Слово особый (т е Иныи и иныи) то была бы достопокланяема не Троица, а Четверица" Здесь мы >же видим насколько гтубоко у ев Прокла бого словие и насколько оно при всей своей тонкости и стремлению к отвлеченности просто и плотно связано с сотериологиеи За мечательное выражение "не отделяй в нем Иисуса от Сына Бо жия чтобы теое самому не быть отделенным от Бога" - если два субъекта то человек в своей субъективности (автономности) так и будет оставтен на самого себя значит нет возможности спасения Эта беседа и оьпа первым богословски продуманным отве том на проповедь Нестория первым но очень глубоким предо предетившим верную перспективу будущего спора между несто-рианствующими и правоставными Мы не будем в деталях про слеживать всю историю возникшего противостояния в КП но ясно что КП разлетится глубоко существенно но надо думать большая часть противостоя ш Несторию Нестории пользовался поддержкой императора и двора но и в придворных кругах имело место разделение имевшее ориентир с одной стороны на самого императора который на первых порах сочувствовал Несторию с другой стороны на его сестру Пульхерию которая с самого начата достаточно сознательно определилась негатив но по отношению к Несторию Кроме ев Прокла нужно упомянуть еще о Евсевии Схоластике который впоследствии станет епископом Галилеиским (один из городов Фригии) в данном времени он проживал в КП Этот четовек оыл достаточно образован и богословски и разу меется юридически и риторически как это будет заметно из истории этих тв\х Все тенских Соборов он оттичался чуткостью к справедливости вообще и к оогословскои точности Через не скотько дней когда определилось и оформилось состояние кон троверзы когда имели место определенные прошения против проповеди Нес юрия против его богословия кто то попат в темницу сре 111 них члены клира в частности один из архиман дритов который первыи подал голос в 28 году о том что необ ходимо созва1ь Все юнекии Собор и только он сможет призвать к о1вету архиепископа КП го Евсевии тоже откликнупся на эти сооытия вывеспв пе то (может быть на стенах одного из храма КП) некое ооьявчение которое начиналось словами "Во имя Пресвятой Троицы заклинаю всякого, кто будет чи тать эту хартию доводить ее до сведения епископов, пресвитеров диаконов чтецов и мирян живущих в этом городе, и давать им копии с не о в доказательство того, что еретик Нестории имеет одинаковые чьили с другим еретиком - Павлом Самосат-ским, преданны м анафс че правое швными епископами на Западе точу назад 160 чет Вот их учение " И он ставит в абсолютную пара ыель выражения Нестория и известные выражения Павла Самосатского Акцент на автоном ности четовеческою есюства на недопустимости говорить о том что Святая Дева родипа Бога Слова буквально и фор мапьно совпа7ает и V Павла Самосатского и у Нестория Но при б 1ижаише\1 рассмотрении не^зя было бы сводить христо логию Нестория к христо '101 ии Павла Самосагского они все таки разтичны и хрисюлогия Нестория более взвешена и менее груба в своих обнаружениях В этой связи уместно привести оценку историка Сократа который был современником этих событии и мог оценить их достаточно адекватно Он пишет "Я внимательно прочитал сочинения Нестория и буду говорить о нем справедливо, свободно от всякого чувства неприязни к нему, равно как от желания угодить кому- либо - я выскажу все то, что нашел в его сочинениях Я того мнения, что Нестории не подражал ни Павлу Самосатскому, ни Фотину и вовсе не называл Господа простым человеком Одно слово "Богородица" пугало его, как привидение пугает ребенка, и это произошло от крайней его неучености Будучи от природы красноречив, он вообразил себя и ) ченым, тогда как на самом деле был вовсе неученым, да и не хотел изучать книг древних толковников Ослепленный даром своего слова, он не оказывал никакого внимания к древним, ставя себя самого выше всех Если бы он знал древние книги, то знал бы, что в древних списках Соборного послания Иоанна написано было всякий дух, который отделяет Иисуса от Бога - не есть от Бога, и что это изречение впоследствии изглажено было в боль-шеи части древних списков еретиками, хотевшими отделить в Иисусе Христе Божество от человечества" Далее Сократ свидетельствует о том что Ориген в толкова ниях на пос^ание к Римлянам и Евсевии Памфил употребляю г с"юво <Богородица" Это наименование употреблялось доста

точно широко авторигетно не только в литургической традиции но и в писаниях святых отцов Итак мы видим что современник несторианской проповеди оценивает ее не так жестко как хотелось бы друг им современни кам в то же время оценивает ее негативно Подражать Павлу Самосатскому или Фотину Нестории вряд ли хотел но Евсевии достаточно правильно указал общую ори ентацию этой христологии Говоря о том что христология Не стория более сложная тонкая чем то что можем найти у Павла Самосатского общие моменты тоже угадать нетрудно Обнаружение распри в осознанном плане богословских дне куссий налицо Это 428 год Имея ввиду что Нестории не оста навливался на этих постедоватетьно ему предъявленных возра жениях не сомневаясь в правитьности выбранного пути он продолжал проповедовать и как архиепископ столичной кафед ры имел возможность власть и средства распространять свою проповедь и за пределы самого столичного округа Достаточно скоро эта проповедь стала известна на Востоке и в Антиохии и в Атександрии Прежде всего она проник та в египетскую пустыню Узначи о нее и монахи египетские пасты рем которых был ев Киричл Александрийский тем самым и сам ев Кирилл услышал об этой новоизмышленном богословии Первое что он сделал это предостерег свою собственную паству прежде всего монашество которое всегда было наибо лее чутко к богостовскои проблематике воспринимало ее наи более серьезно и могта как пасть в соблазн так и противостоять ему в зависимости от того насколько трезвым оказывался ар хипастырь (в данном случае Александрийский) Святой Кирилл уже весной 429 года в канун Пасхи или в самую Пасху обращается с традиционной пасхальной проповедью к своей пастве Здесь он определенно говорит о широко распро странившеися проповеди определенно указывает на ее террито риальныи источник но нигде не говорит о Нестории хотя это конечно не было от нег о сокрыто с самого начала этой довольно драматичной истории Уже в пасхальной проповеди он противопоставляет несторианской христологии свои мнения на этот счет "Не дерзай безрассудно сказать и то, что преуспевать возрастом и премудрости" (об этом преспеянии говорит Евангегше имея ввиду возрасгание Христа) мы усвояем человеку" Это очень озадачивающее выражение в том смысле что речь идет о возрасте возрастании физическом психическом инге! лектуальном даже туховном которое не может быгь сообразно присутствию божественного начала во Христе Замечательно что ев Кири т I и в данном с тучае настаивает что нельзя у своять это четовеку в другом месте он скажег "взятому отдельно от Божества, это значило бы ни что другое, как разделять на два единого Христа" Даже возрастание то что по самому опре делению имеет ввиду некое изменение стато быть должно быть отнесено по преимущества к чечовеческому естеству это край нее выражение нуждающееся в комментариях и оюворках тем более ясно обнаруживает нам суть христологии ев Киритла тем самым суть православной христологии Тема возрастания пре спеяния становления развигия обсуждалась и у ев Афанасия Александрийского как в с ТУ чае с христологичеекои проблема тикои так и в экклезио-югическом тане Возрастание не можег мыслиться как приобретение нового оно может мыслиться только как раскрытие в человечестве Христа Его божества рас крытия которое соотнесено с законами человеческого развития становления но оно не есть в единой ипостаси Христа привне сение в единую це юкупную жизнь чего-то нового иного друго го внешнего по происхождению а есть раскрытие божественно ю в человеческом изнутри этой двуединой реальности Христа Это принципиально важно потому что сразу нам предносится вопрос о раскрытии истины в церковной истории о догматиче ском развитии (что в западной градиции истолковывается как все таки обнов гения внесения чего то нового) Важно иметь этот исходный христологическии момент что во Христе это только раскрытие того что есть изначала и находится изначала в теснейшем единстве само единство не растет но раскрывается в человеческом начале Христа Конечно эти выражения шокировали Нестория в конце концов на это он ответит "Никогда не поверю, чтобы младенца, сосущего грудь, пи тающегося молоком, можно называть Богом" что это возрас тающее немощное в своем физическом бытии существо может именоваться Богом "Божество и человечество пишег ев Киричл - соедини лось неизреченно " Святой Киртч делает акцент на неизреченности на недо мысленности на непроницаемости для человеческого разума тайны единства С другой стороны это единство абсолютно реально настолько реатьно насколько реачьно существова ние самих природ не менее реатьно чем реальность той и ти иной природы как таковой " Так что не можем ни понять, ни высказать тайну этого единства, образ домостроительства совершенно непостижим для че ловеческо^о у ча "

31

Мотив таинственности неизреченности тоже исходен для ев Кирилла, когда он говорит о подлинности, действительности реальности единства тем самым он не вносит сюда чего-то рационально изъяснимого абсотютно понятного Можно припомнить аналогию с тем чго писал ев Александр Александрийский в связи с изъяснением тайны единосущия, когда он гово рил что Сын Божий чой же сущности, что и Бог- Отец, но тотчас говорил это не значит что мы знаем, какая это сущность, она остается для нас непостижимой здесь есть некая инерция для тех, кто привык размышлять в категориях сущности - если назвачи что это сущность тем самым мы поняли что это за сущноиь 11С11 ми употребляем слово "сущность" с тем, чтобы ясно было чю эго такое же единство, такая же реачьность, какую мы знаем из опыта тварного бытия, из опыта тварных сущностей, но божественное единство, как и божественная сущность нам недоведома Еще очень важное выражение из этой пасхальной гомилии "Заимствования от Святой Девы чистая и всесвятая плоть сделалась собственной плотью Слова, сущего от Бога-Отца, поэтому всё, что свойственно плоти, кроме греха. Слово усвояет Себе". Это одно из основных почожений хрисголоши ев Кирилла здесь он опять достаточно последовательно и прочно укоренен в традиции потому что уже у ев Афанасия (в его послании к Епиктету Коринфскому) мы находим такую христочогическуто ориентацию все чго происходит с человечеством Христовым собственно БО! у С юву ибо это человечество воспринято в дей ствительную реачьную связь с Богом-Словом "Не человек, носивший Божество, но напротив. Бог вочелове-чившиися" Здесь эта установка совпадает с тем, что мы видели у ев Прокча КП го "Родившая Дева считается Матерью не просто плоти и крови, как именно наша матерь, но лучше Матерью Господа и Бога, облеченного нашим подобием". Эго наиболее интересное из Пасхальной гомилии ев Киричла 429 года Чуть позднее он обращается непосредственно к египетским монахам в своем "Послании к египетским монахам" где пока не называя по имени Нсстория тем не менее очень резко осуждает воззрения распространяющиеся на Востоке из некоего КП-го источника Проводя аналогию единства человека как синтеза души и тела с единством Бога и человека, которая восходит еще к Оригену а в эпоху христологических споров становится из чюбченнои для разных направлений он говорит "Ибо как душа и тело находятся как бы в некоей физическом единстве, так и во Христе че ювечество и Божество находятся в такая 'нее неразделимом существенном, жизненном единстве" Это послание сгановится в некоторых своих выражениях становится известно и Несторию он услышал что ев Кирилл проповедуем пишет против ею христологии и в КП-х кругах Нестории достаточно жесгко остро реагирует на того кого он в некоюрых письмах называет "египтянином", как бы напоминая пробуждая не успевшее успокоиться чувство уязвленного само-люоия в связи с событиями начала V столетия ко1да ев Феофил Александрийский покусился на честь достоинство даже на жизнь ев Иоанна Златоуста и эго столкновение на момент на чача 30 \ гочов еще не было изжито даже по своим формальным посчедсчвиям еще не был торжественно прославлен ев Иоанн Зчатоусг не оьпи еще возвращены в КП мощи ев Иоанна Зла то\ста (это произойдет в конце 30-х годов) хотя бочьшинством историков считается что ев Кирилл задочго до возникновения несторианской проповеди вве I имя ев Иоанна Златоуста в диптихи своей Церкви где оно со времени Феофила Ал I о не находилось и т о у самого ев Кирилла не было никакой предвзятости по отношению к КП лю вообще Но Нестории склонен был воспринимать эти острые выражения ев Кирилла самую ясную дчя нею оппозицию как возбуждение того противостояния которое не успело цетиком отойти в прошлое Психологически и отчасти канонически имечо свое место в наступающей истории хотя преувеличивав инерцию такого противостояния тоже не стоит Как ар1умент на фоне отсутствия более серьезных аргу ментов (в особенности в счучае с Несторием когда ему прихо ли юсь защищать себя) гакое противостояние некий осадок от бы ю драмы пускался в ход Нестории слышит об оппозиции знает некоторые ее основные установки в т ч богословские установки, но хранит молчание до тех пор пока сам ев Кирилл не обращается к нему с по счанием Это первое послание было направлено Несторию в июле 429 года оно еще не касается вопросов непосредственно богословских но ев Кирилл уже официально обращает внимание Нестория что Кириллу известно о проповеди которая распространяется на Востоке и к этому времени он даже был вынужден войти в сношения с Римским епископом поскольку с его точки зрения эта проповедь угрожает основам христианской веры Он говори г "В Александрию прибыли некоторые заслуживающие доверия люди, и они говорят, что ты употребляешь все средства огорчить ченя, поскольку полагаешь, что с моей стороны принимаются какие-то меры недоброжелательные Я удивляюсь, что

твое благочестие тщательно не рассмотрело всего этого дела, ведь, смущение в вере возникло не от моего послания (к египет ским монахам), но от некоторых поучении, сказанных твоим благочестием или кем другим" Хотя ев Кириллу было известно об источнике этих поучений он говорит достаточно осторожно не связывая это официально с самим Несторием Далее он указывает, что мало того что проповедь распространяется, но уже сам ев Кирилл вошел в общение с Римским епископом и, тем самым, нашел достаточно авторитетную поддержку тем самым нет основания для Нестория ссылаться на личную вражду или инерцию той вражды ко торая возникла в начале V сточетия В конечном счете ев Кирилч в своем первом послании предла[аег Несторию "Уверься, что лучшим делом в этом случае будет сказать соблазняющимся словом и назвать Святую Деву Богородицей, дабы мы, утешив обрученных и имея правомыслие, могли вместе и в единодушии могли совершать общественное служение" Киричл предла1ает Несторию сог таситься с традиционным именованием и тем исчерпав вопрос При этом ев Киричл предупреждает, что, в стучае несогласия Нестория он не оста новится ни перед чем чтобы досгигнучь утверждение правой веры в т ч и на КП-й кафедре "Да не усумнится твое благочестие, что чы за веру во Христа готовы терпеть все, подвергнуться узам и самой счерти" Нестории подозревач якобы ев Кирилл нарочито воспочь зовался этой си1уацией чтобы лишний раз почеснить авюритеч и достоинство КП го епископа ччобы это подозрение утратило всякое основание ев Кирилл обращает внимание что ч о чюон говорит в проповеди к монашествующим и написал в послании к ним он еще задолго до этого, еще при жизни блаженной памя ти Аттика (епископа КП-го, предшествовавшего даже Сисинию) написат книжицу о Свячой Единосущной Троице и в ней есть также слово о вочечовечении Единородного С ними согчасно и нынешнее мое писание - свое богосчовие он вовсе не приурочивал к каким то тактическим задачам тем более низкой пробы а он последовательно держится той христологии, которая у нею сложилась задолго, которую он публично отстаивал и проповедовал Это первое послание не насыщено боюсчовеки оно предла гает Несторию кратко и просто решить этот вопрос - согласиться с именованием "Богородица" Нестории отвечает на это посчание лишь краткой репликой которая вея исполнена плохо скрываемою надмения "Нет добродетели сильнее христианской кротости, она заставила нас в настоящее время послать это письмо с благоговеи-неишим пресвитером Помпоном После того, как он много пересказал нам о твоем благочестии и также много о не ч с^шшал я от других, он был так настойчив, что вытребовал от нас это письмо Мы покорились силе этого чужа Признаю, что я питаю глубокое благоговение к полной кротости всякого христианина, ду маю, что с ними всегда пребывает Бог С нашей стороны, нс счотря на то, что от твоего благочестия, надобно сказать час ково, много сделано не по братской любви, надобно было написать приветственное письмо в ду хе терпения и любви, опыт покажет, каков будет для нас плод от настойчивости Лампона Приветствуем все, с тобой находящиеся, братства я и все, находящиеся со мною" Неечории никак не отвечает и в эчом никак обнаруживается его п чохо скрываемое небрежение Между ев Кириллом и папой Римским Цечеетином уже состоялся обмен поечаниямн и ев Кирилл уже нашел полную поддержку в чице Римского епи скопа и не только поддержку на Римском Соборе Нестории был предвари 1ечьно осужден тем самым ев Кири шу переданы были полномочия действовагь от лица Римского епископа с определенным конкретным решением Имея это ввиду ев Кирилч мог приступать к более действенным мерам по от ношению к Несторию Но в этот промежуток между 1-м посла нием к Несчорию и 2-м посланием которое имеет догматиче ский характер прошло довольно большое время - вюрое по слание написано в уже в феврале 430 года (первое в июле 429) и за это время как с той так и с другои стороны произошли изменения главным образом мы до 1жны счига1ься с тем что информация стала более полнои как у Несторня для ев Кирпл 1е гак и у ев Киричла для Нестория Второе послание ев Кирилла чаще называегся "Первым догматическим посланием" Оно представляет собой чрезвы чайно важный 1лубокий по содержанию ставший с самого на чача своего публикования и чем дальше тем более авторитет ным критерием правосчавной хрисюлоши В отличие от 2 го догматического посчания которое носит более почемичныи характер первое послание более гармонизировано более урав повешено спокойно и в этом смысле оказывается устойчивым ориентиром для православной христологии и доныне По первым словам греческого текста она иногда именуется [ката флеаруси] - "Некоторые своим суесловием как слышу хотят ослабить в твоем благочестии твое мнение обо мне " Преамбула касается сначала психологической атмосферы а не богословской проблематики самой по себе В смысле же хри отологии нужно подчеркнуть чю ев Кирилл опирается именноМотив таинственности неизреченности тоже исходен для ев Кирилла, когда он говорит о подлинности, действительности реальности единства тем самым он не вносит сюда чего-то рационально изъяснимого абсотютно понятного Можно припомнить аналогию с тем чго писал ев Александр Александрийский в связи с изъяснением тайны единосущия, когда он гово рил что Сын Божий чой же сущности, что и Бог-Отец, но тотчас говорил это не значит что мы знаем, какая это сущность, она остается для нас непостижимой здесь есть некая инерция для тех, кто привык размышлять в категориях сущности - если назвачи что это сущность тем самым мы поняли что это за сущноиь 11С11 ми употребляем слово "сущность" с тем, чтобы ясно было чю эго такое же единство, такая же реачьность, какую мы знаем из опыта тварного бытия, из опыта тварных сущностей, но божественное единство, как и божественная сущность нам недоведома Еще очень важное выражение из этой пасхальной гомилии "Заимствования от Святой Девы чистая и всесвятая плоть сделалась собственной плотью Слова, сущего от Бога-Отца, поэтому всё, что свойственно плоти, кроме греха. Слово усвояет Себе". Это одно из основных почожений хрисголоши ев Кирилла здесь он опять достаточно последовательно и прочно укоренен в традиции потому что уже у ев Афанасия (в его послании к Епиктету Коринфскому) мы находим такую христочогическуто ориентацию все чго происходит с человечеством Христовым собственно БО! у С юву ибо это человечество воспринято в дей ствительную реачьную связь с Богом-Словом "Не человек, носивший Божество, но напротив. Бог вочелове-чившиися" Здесь эта установка совпадает с тем, что мы видели у ев Прокча КП го "Родившая Дева считается Матерью не просто плоти и крови, как именно наша матерь, но лучше Матерью Господа и Бога, облеченного нашим подобием". Эго наиболее интересное из Пасхальной гомилии ев Киричла 429 года Чуть позднее он обращается непосредственно к египетским монахам в своем "Послании к египетским монахам" где пока не называя по имени Нсстория тем не менее очень резко осуждает воззрения распространяющиеся на Востоке из некоего КП-го источника Проводя аналогию единства человека как синтеза души и тела с единством Бога и человека, которая восходит еще к Оригену а в эпоху христологических споров становится из чюбченнои для разных направлений он говорит "Ибо как душа и тело находятся как бы в некоей физическом единстве, так и во Христе че ювечество и Божество находятся в такая 'нее неразделимом существенном, жизненном единстве" Это послание сгановится в некоторых своих выражениях становится известно и Несторию он услышал что ев Кирилл проповедуем пишет против ею христологии и в КП-х кругах Нестории достаточно жесгко остро реагирует на того кого он в некоюрых письмах называет "египтянином", как бы напоминая пробуждая не успевшее успокоиться чувство уязвленного само-люоия в связи с событиями начала V столетия ко1да ев Феофил Александрийский покусился на честь достоинство даже на жизнь ев Иоанна Златоуста и эго столкновение на момент на чача 30 \ гочов еще не было изжито даже по своим формальным посчедсчвиям еще не был торжественно прославлен ев Иоанн Зчатоусг не оьпи еще возвращены в КП мощи ев Иоанна Зла то\ста (это произойдет в конце 30-х годов) хотя бочьшинством историков считается что ев Кирилл задочго до возникновения несторианской проповеди вве I имя ев Иоанна Златоуста в диптихи своей Церкви где оно со времени Феофила Ал I о не находилось и т о у самого ев Кирилла не было никакой предвзятости по отношению к КП лю вообще Но Нестории склонен был воспринимать эти острые выражения ев Кирилла самую ясную дчя нею оппозицию как возбуждение того противостояния которое не успело цетиком отойти в прошлое Психологически и отчасти канонически имечо свое место в наступающей истории хотя преувеличивав инерцию такого противостояния тоже не стоит Как ар1умент на фоне отсутствия более серьезных аргу ментов (в особенности в счучае с Несторием когда ему прихо ли юсь защищать себя) гакое противостояние некий осадок от бы ю драмы пускался в ход Нестории слышит об оппозиции знает некоторые ее основные установки в т ч богословские установки, но хранит молчание до тех пор пока сам ев Кирилл не обращается к нему с по счанием Это первое послание было направлено Несторию в июле 429 года оно еще не касается вопросов непосредственно богословских но ев Кирилл уже официально обращает внимание Нестория что Кириллу известно о проповеди которая распространяется на Востоке и к этому времени он даже был вынужден войти в сношения с Римским епископом поскольку с его точки зрения эта проповедь угрожает основам христианской веры Он говори г "В Александрию прибыли некоторые заслуживающие доверия люди, и они говорят, что ты употребляешь все средства огорчить ченя, поскольку полагаешь, что с моей стороны принимаются какие-то меры недоброжелательные Я удивляюсь, что

твое благочестие тщательно не рассмотрело всего этого дела, ведь, смущение в вере возникло не от моего послания (к египет ским монахам), но от некоторых поучении, сказанных твоим благочестием или кем другим" Хотя ев Кириллу было известно об источнике этих поучений он говорит достаточно осторожно не связывая это официально с самим Несторием Далее он указывает, что мало того что проповедь распространяется, но уже сам ев Кирилл вошел в общение с Римским епископом и, тем самым, нашел достаточно авторитетную поддержку тем самым нет основания для Нестория ссылаться на личную вражду или инерцию той вражды ко торая возникла в начале V сточетия В конечном счете ев Кирилч в своем первом послании предла[аег Несторию "Уверься, что лучшим делом в этом случае будет сказать соблазняющимся словом и назвать Святую Деву Богородицей, дабы мы, утешив обрученных и имея правомыслие, могли вместе и в единодушии могли совершать общественное служение" Киричл предла1ает Несторию сог таситься с традиционным именованием и тем исчерпав вопрос При этом ев Киричл предупреждает, что, в стучае несогласия Нестория он не оста новится ни перед чем чтобы досгигнучь утверждение правой веры в т ч и на КП-й кафедре "Да не усумнится твое благочестие, что чы за веру во Христа готовы терпеть все, подвергнуться узам и самой счерти" Нестории подозревач якобы ев Кирилл нарочито воспочь зовался этой си1уацией чтобы лишний раз почеснить авюритеч и достоинство КП го епископа ччобы это подозрение утратило всякое основание ев Кирилл обращает внимание что ч о чюон говорит в проповеди к монашествующим и написал в послании к ним он еще задолго до этого, еще при жизни блаженной памя ти Аттика (епископа КП-го, предшествовавшего даже Сисинию) написат книжицу о Свячой Единосущной Троице и в ней есть также слово о вочечовечении Единородного С ними согчасно и нынешнее мое писание - свое богосчовие он вовсе не приурочивал к каким то тактическим задачам тем более низкой пробы а он последовательно держится той христологии, которая у нею сложилась задолго, которую он публично отстаивал и проповедовал Это первое послание не насыщено боюсчовеки оно предла гает Несторию кратко и просто решить этот вопрос - согласиться с именованием "Богородица" Нестории отвечает на это посчание лишь краткой репликой которая вея исполнена плохо скрываемою надмения "Нет добродетели сильнее христианской кротости, она заставила нас в настоящее время послать это письмо с благоговеи-неишим пресвитером Помпоном После того, как он много пересказал нам о твоем благочестии и также много о не ч с^шшал я от других, он был так настойчив, что вытребовал от нас это письмо Мы покорились силе этого чужа Признаю, что я питаю глубокое благоговение к полной кротости всякого христианина, ду маю, что с ними всегда пребывает Бог С нашей стороны, нс счотря на то, что от твоего благочестия, надобно сказать час ково, много сделано не по братской любви, надобно было написать приветственное письмо в ду хе терпения и любви, опыт покажет, каков будет для нас плод от настойчивости Лампона Приветствуем все, с тобой находящиеся, братства я и все, находящиеся со мною" Неечории никак не отвечает и в эчом никак обнаруживается его п чохо скрываемое небрежение Между ев Кириллом и папой Римским Цечеетином уже состоялся обмен поечаниямн и ев Кирилл уже нашел полную поддержку в чице Римского епи скопа и не только поддержку на Римском Соборе Нестории был предвари 1ечьно осужден тем самым ев Кири шу переданы были полномочия действовагь от лица Римского епископа с определенным конкретным решением Имея это ввиду ев Кирилч мог приступать к более действенным мерам по от ношению к Несторию Но в этот промежуток между 1-м посла нием к Несчорию и 2-м посланием которое имеет догматиче ский характер прошло довольно большое время - вюрое по слание написано в уже в феврале 430 года (первое в июле 429) и за это время как с той так и с другои стороны произошли изменения главным образом мы до 1жны счига1ься с тем что информация стала более полнои как у Несторня для ев Кирпл 1е гак и у ев Киричла для Нестория Второе послание ев Кирилла чаще называегся "Первым догматическим посланием" Оно представляет собой чрезвы чайно важный 1лубокий по содержанию ставший с самого на чача своего публикования и чем дальше тем более авторитет ным критерием правосчавной хрисюлоши В отличие от 2 го догматического посчания которое носит более почемичныи характер первое послание более гармонизировано более урав повешено спокойно и в этом смысле оказывается устойчивым ориентиром для православной христологии и доныне По первым словам греческого текста она иногда именуется [ката флеаруси] - "Некоторые своим суесловием как слышу хотят ослабить в твоем благочестии твое мнение обо мне " Преамбула касается сначала психологической атмосферы а не богословской проблематики самой по себе В смысле же хри отологии нужно подчеркнуть чю ев Кирилл опирается именно 32

на Никейский Символ веры (не Никео-Цареградский, на который опирается Несторий в своей христологии) Но речь не идет о том, что эти Символы настолько различны, что один был опорой для православной христологии, другой для неправославной, но как факт исторический это немаловажно, что Александрийская Церковь, в данном случае в лице ев Кирилла, не находила необходимым, даже не знала (как это выявится из полемики) текст Никео-Цареградского Символа, что и позволило историкам говорить, что усвоивается Никео-Цареградский Символ в обращение достаточно поздно С другой стороны, у Нестория опора на Никео-Цареградский Символ досгаточно определенна, естественна, сознательна, даже безотчетна, это - не декларация, а естественная укорененность сознания в этом Символе "Так святьш великий Собор (Никейский) изрек, что единородный Сын Бога-Отца, родившийся от существа Его, Бог истинный от Бога истинного, Свет от Света, Которым Отец все сотворил, сошел с небес и воплотился, и вочеловечился, страдал, воскрес в третий день и восшел на небеса. Этим словам и догматам должны следовать и мы, вникая мыслью в значение слов: Бог-Слово воплотился и вочеловечился" Это положение и было для ев Кирилла необходимым и достаточным для раскрытия, для усмотрения и уяснения православной христологии Здесь мы видим, что эга христология должна была приобрести очень напряженный характер даже терминологически, поскольку она почти непосредственно укоренялась в Символе, который имел, прежде всего, триадотогиче-ское значение, а не христологическое Поэтому мы видети, что Аполлинарий отчасти в этой связи волей-неволей уклонится от возможности православно осмыстить христологическую проблематику У ев Кирилла мы увидим, что его терминотошя будет нуждаться в дальнейших прояснениях, зато христотогия в этой не только терминологической, но и смысловой напряженности приобретает очень яркий и выразительный характер раз исходная ситуация для богословской мысли триадологическая, то божество Христа как бы изнутри, как бы напряженно, как бы непосредственно должно присутствовать, оно не может быть даже мысленно отодвинуто, не может быть никакого зазора между божеством и человечеством, воспринятым в это божественное единство Бог-Слово воплотился и вочеловечился Поэтому это настолько очевидно, что речь должна идти о едином Боге-Слове вочеловечившемся, о единстве по преимуществу, что ев Кириллу остается (и в его задачу это в данном случае входит) стремление отмежеваться от того, что могто быть связано с аполлинарианством, и он сразу же говорит "Мы не говорим, что естество Слова, изменившись, стало плотью, ни того, что Оно преложилось в целого человека, состоящего из души и тела". Само по-южение "Бог-Слово воплотился и вочеловечился", Бог ста I человеком, понуждает в некоторой степени помысли гь некое преобразование, некую метаморфозу, изменение - был Богом стал человеком Но ев Кирилл здесь отмежевывается принципиально от этой возможности помыслить изменение, преложение и т д "Но говорим, что Слово, соединив с Собой в единстве Лица теза, одушевленное разумною душою, неизреченно и непостижимо для нашего уча стало человеком, сделалось Сыном Человеческим не волею одною и благоизволением, не восприятием только •гица, а говорим, что естества, истинно соединенные между собою, хотя различные, но в соединении обоих сих естеств есть один Христос и Сын" Д чинная, сложная, напряженная фраза Когда ев Кирилл говорит "Стало сдеталось", он, с одной стороны, говорит, что "непостижимо и неизреченно", но, все таки, "стало и сдетатось", чтобы ник ю не допусгил мысли, что только каким-то бтагоиз- волением, волением, что как бы только воспринял в контексте, ко1да имеет место опасность несторианства, "воспринят" - это облачится, принял чисто внешне, как маску, лице человека - восприятие только лица Не остается никаких слов, кроме "истинно соединенные между собой", слово "истинно" будет ключевым для ев Кирилла, оно позволит употреблять это слово и физически, и ипостасно, уточняя, что речь не идет о том, что мы знаем, как соединены божество и человсчес1во, знаем только, что истинно, подлинно, но не по образу того, как природы эмпирические соединяются внутри себя, а непостижимо неизреченно но истинно 160398 Когда, в контексте этого послания ев Кирилла и в контексте его христотогии в целом, в глубине этой тематики постоянно звучит тема неизреченности, неизъяснимости, таинственности этого единства, то становится понятным, что "физическое" и "нпостасное" близки, синонимичны в этом периоде церковной исюрин Но раз для ев Кирилла идет речь о неизреченном, таинственном единстве, то эти понятия (физический и ипостасный) для нас не приобретают (хотя исторически приобрели) значения, тяготеющего к тому, чтобы слиться с апотлинарианским представлением единства божественного и человеческого во Христе Недаром звучит слово "истинно соединенные между собою, хотя раз чичные, но в соединении обоих сих естеств есть один Христос и Сын" - одна Личность, один Субъект Поэюму реа^ность личностного единства не может быть неистинной Если эта ре

альность неистинна, неподлинна, стало быть и нет самой тично-сти Как мыслится присутствие человеческого естества в этом единстве Св Кирилл, опережая позднейшую послехалкидон-скую христологию кануна V Вселенского Собора, уже в этом 1-м догматическом послании пишет "Господь ради нас и ради нашего спасения родился от жены, соединив с Собою в Свою Ипостась естество человеческое. Поэтому и говорится, что Он родился плотью" Выразить тайну соединения оказываеюя очень трудно в пределах языкового синтаксиса, а значит, и логики "Соединив с Собою в Свою Ипостась" в русском тексте воспринимается как синтаксически неловкое предложение "Соединив с Собою" - как бы задана траектория сближения того, что должно было бы выразиться в терминах несториански, по крайней мере анти-охийски, ориентированных - речь идет о двух, ибо иначе, как потом будет говорить блж Феодорит, нечему было бы соединяться Если мы говорим о единстве, значит, нечто соединилось, значит, было, по меньшей мере, два, чтобы войти в единство Но потом следует энергичное выражение "в Свою Ипостась" нс просто с Собою, не рядом помыслив и осуществив человеческое естество по отношению к Божественному, а внутрь Ипостаси, в недра Ипостаси Изменяется самое направление мысли, потому что речь идет о тайне такого единства, которое перерастаег, превосходит просто сопряжение, сочетание, соприкосновение, которое бы сохраняло два субъекта на сколь угодно далеко идущие траектории этого объединения Здесь речь идет о принятии внутрь одного субъекта другим Субъектом, а "принятие внутрь" на чисто логическом плане означаег как бы разрушение другого субъекта, он должен был либо растворяться либо сти-ваться, утрачивать свое субъектное, ипостасное значение, если бы мы продолжали бы мыслить эти соотношения на уровне природы если одна природа берет внутрь другую, неминуемо они превращаются в нечто третье Но речь идет не о природах а о самом Носителе этих природ, о личностном уровне где восприятие внутрь, совсем не означает разрушения, а означает но вый небывалый, неизъяснимый образ бьпия, потому что божественный, ставший богочеловеческим Далее он говорит, что Он родится плотью, и не^ места дтя несторианского разделения "Это не так, что прежде родился от Святыя Девы простои человек, а потом сошло на него Слово" Хотя здесь ев Кирилл несколько уничижительно, небрежно относится к имевшим место попыткам выразит ь все более тонко у Нестория, но в том и дело, что ев Кирилл настаивает на том, что, если мы не примем необходимости мыслить, что все че юве- ческое теперь действитетьно относится к Богу-Слову, то при всех попытках изощренно описать эю единство не как единство просю человека и Бога отдельно друг от друга, а как нечто большее, все таки будут оставаться при двухсубъектности сначала человек, потом начинает обитать в нем Слово Это "сначала" и "потом", даже если оно не мыслится хронологически, самую онтологию события до Воплощения оно искажает все равно мы исходим из двух и осгаемся при двух "Но Оно, соединившись с плотью в самой утробе родилось во плоти, усвоив Себе плоть, с которой родилось" Единственная возможность подчеркивать тот факт что с са мого начала присутствовало абсолютное ипостасное едино 1 во - в самой утробе, в самом зачатии "Не говорим, что Слово Бога по Своему естеству подверглось ударам, язвам гвоздиным и прочим ранам, поточу что божественное естество, как бестелесное, непричастно страданиям, но т.к. всем этим страданиям подвергалось Его те^о, которое есть Его собственность, то мы и говорим, что Слово страдало за нас, потому что Бесстрастный был Страдающим в тезе Равным образом мы говорим о том, что смерть Его. ибо хотя бессмертно по естеству, нетленно, жизнь и животворящее есть Счово Бога, но благодатью Божией за всех вкусило есть с черть Итак, если бы мы стали отвергать ипостасное соединение, как что-то непонятное и странное, то мы должны были бы признать дву \ Сынов, потому что тогда необходимо должно было бы сделать разделение и одного называть собственно человеком, удостоенным только лишь звания сына, а другого собственно Сювоч Бога, как имеющего имя и достоинство сыновства по Своем) естеству" Но это недопустимо, и в конце послания свялои Кирилл еще раз подчеркивает, что, когда он говорит об ипостасности, фи-зичности, имеет ввиду подлинность, истинность, он не стремится перевесж тайну этого единства на язык внятных нам кагеюрий эмпирического существования, это не значит, что, ести мы знаем, что такое человеческая сущность и сущности, то таково и это существенное единство Нет, только зная, что предельно тождественным самому бытию является существенное единство, ибо момент единства каждой реальной сущности и есть момент ее бытия, есть ее начальный момент - как только она едина - она есть, как только она распадается, она обнаруживает свою смертность Именно это имеется ввиду и в Богочеловеке, когда мы говорим об ипостасности (или у ев Кирил 1а пока еще и фи- зичносги), мы имеем ввиду это значение - что единство ес1ь 33

самое бытие подлинно бытийное единство единство Личности единство жизни "Выражение Слово плоть бысть означает только то одно, что Слово преискренне приобщися нашей плоти и крови (Евр 2 14) Наше те^о Оно усвоило себе, и от жены произошел человек, не перестав быть Богом, рожденным от Бога-Отца, и при восприятии плоти пребыв тем, чем Он был Святая Дева есть Богородица не потому, что естество Слова или Божество началось по бытию от Святой Девы, но потому, что от Нее родилось святое тело, имеющее разумную душу Таким образом. Слово, соединившись с ним (телом) ипостасно, родилось по плоти" Вот основные положения 1-го догматического послания ев Кирилла Несторию, которое остается в церковной истории наиболее выразительным, наиболее авторитетным наряду с не которыми другими святоотеческими творениями этой эпохи Кратко нужно остановиться и на ответном посчании Несто рия Кириллу которое он составляет уже достагочно пространно, в отличие от первого небрежного ответа где звучало пре небрежение надмение, нежечание даже вступать в какие-то разговоры В данном случае послание тоже имеет богословский характер хотя еще пропитано недовольством чувством уязвленного самолюбия Начинается оно словами "Прощаю укоризны, какие против меня содержатся в твоем странно ч послании Божественный лик отцов (I Вселенский Собор) не называл единосущное божество страдавшим, Сопри-сущего Отцу рожденным во времени, восставившего разрушенный храм воскресшим" Важен исходный момен! потому что в рабочем тане те в области самой проблематики в ее материале могут быть абсо лютные совпадения у Нестория с Кириллом и с бочее широким кругом тогдашней полемики а важен именно исходный момент Никто не говорит о том что не нужно различать божественное и человеческое и Несторий не говорит, что не НУЖНО принимать во внимание "некое единство" и сейчас он будет говорить о единстве в довольно сильных выражениях (хотя только по своему сильных) А исходит Несторий, все таки из двойства два субъекта Восставивший разрушенный храм и сам воскресший - некий другой тот кто воскрешает - это один точ кто вое крешается - это другой "Христос - имя общее, как я сказал уже, обоим естеством и вводит слово, соответствующее тому и другом} естеству" Он говорит "общее", но в его христологии есть тенденция к тому чтобы все более ограничивать помазанничество мессиан ство человеческой реальностью распространять ее как бы точь ко на чечовеческое Активно и актуально оно проявляется именно как чечовеческая реальность "Христос, как именование, указывающее в одном шце сущность, подверженную страданиям, но не подвержепн\ ю им, дабы можно было понять, что Христос был и не страдающим, и страдающим (не страдающий по Божеству и страдавший по телу), я мог бы и вот что сказать об этом, особенно о то ч, что святые отцы, говоря о строительстве нашего спасения \ называют не на рождение Христа, а на Его вочеловечение" Раз Несторий ссылается на свя1ых отцов "ю эю место требу ет изысканий Характерно что он разделяет рождение Христа и Его вочеловечение поскольку "вочеловечение" термин который в несторианском контексте самим факюм принципиальною отречения его от рождения начинает оскудевать в значении существенного события касающегося самих сущностей Боже с I венное становигся некоторым образом человеческим когда мы юворим о вочеловечении наряду вместе с рождением а здесь у Нестория вочеловечение приобретает харакчер тяго теющий к идеям Павла Самосатского - рождение здесь соотне сено с фшк;, а вочеловечение со [схесис] те рождение как бы касается отношения по природе а вочеловечение касается от ношения по положению термин "вочеловечнчся" можег иметь ввиду просто участие в человеческой деятельности во всем что есть человеческое но как деятельность как исчория чечовечест ва но никак не его природа Бог как бы участвует во всем чечо вечсском но это совсем не значиг что Он стал че ювеком Этот круг мотивов достаточно логично и энергично УЮАСТ быть рас крыт при условии такою отчетливого принципиального разли чения даже разделения рождения и вочеловечения Они разде лены как фшк; и [схесис] - те с одной стороны природная категория а с другой стороны историческая связанная с поло жением с тем как ведет себя та или иная природа в несоответ ственнои ей области - в области икономии Абсолютно разры вать богословие и икономию также неверно как сдвигать гра ницы между ними, неверно было бы прямо из триадологии ос чаваясь при тех же категориях и положениях входить в хрисго логию (это случилось с Аполлинарием) но неверно оказывается абсолютно разрывать богословие и икономию (как это сделал Несторий) и видеть в христологии только один икономическии план ведь икономия такова именно погом\ что это домо строите чьство Бога в связи с тем Кто оказывается его источни ком его активным строителем и инициатором Нескочько выражении которые говоря! о разделении Хри ста на двух субъектов тем самым имя остающееся для Нестория именем общим для божества и человечества приооретаеч обле! ченныи ограниченный домосгроительнои стороной собыжя

Спасения - имя Христос приобретет характер усчовно-психочошческии исторический не связанный с напряжением которое характерно для реальности единства природ "Как будто бы естественные свойства Бога-Слова уничтоже ны соединением Его с храмом-телом " Это говорит Несторий имея ввиду противоположную позицию Там все выглядит так будто соединением уничтожены свойства того и другого "Как будто для людей маловажно утверждение, что храм - Его тело, непричастное греха, и нераздельное от божественного естества - рождается и умирает за наши грехи, как будто бы слова Господа, сказанные иудеям' разорите церковь сию и тремя денми воздвигну ю, не требует нашей веры Ведь, не сказал разо рите божество Моё, и треми денми оно воздвигнется" Этот пример Несторий использует наиболее часто в указа ние на то что Сам Господь отчетливо различает в Себе храм тело человеческое естество, которое будет разрушено и Свое божество "В Священном Писании везде, где только говорится о божественном домостроительстве, передается нам о рождении и страдании человеческого естества во Христе, а не божеского, а поточу вернейшее наименование Святой Деве должно быть не Богородица, а Христородица" Здесь он настаивает на этом хотя Несторий и оставляч некоторые возможности для компромисса на этот счет Очень важное место где он говорит об установлении Евхаристии опи раясь на Евангелие от Луки и подчеркивает "Также не сказал Он, сие есть божество Мое, но Те-ю Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов, не божество явилось во времени и подверглось телесным страданиям, но плоть, соединен ноя с естеством божественным" Последняя фраза звучит обще и как общая она падкая Важно как соединенная а как обнаруживается в предшествую щем выражении, когда Несторий принципиально указывает что в евхаристическом событии тоже разделены божество и челове чество тело человека и природа Бога-Слова Доведенное до эчой глубины разделение крайне выразительно обнаруживает несторианство как ересь которая ниспровергает домострой течьс1во нашего спасения Мы остаемся в положении раздеч^ ния с Богом даже в жертве за нас приносимой и это нпспровер гает самое основание и надежду на спасение Еще одна важная фраза из этого послания Нестория где он говорит о характере усвоения чечовеческих свойств божеству и наоборот здесь употребляется понятие "усвоение" или "обмен свойствами" которое сгановится наиболее важным в этом хрйсючогичсскоу! споре сюда ведут все пути христологическои мыс т и и<-с1 лежа! основания для того ичи иною направления мысли "Те 70 Христа есть храм божества, храм, соединенный с бо жеством каким-то высоким божественным союзом, в котором божественное естество усваивает себе то, что свойственно телесному" Эти слова в каком то контексте могут совсем совпасть с вы ражениями ев Кирилла - и ев Кирилл говорит о неизреченно сти этого союза настаивая только на том что естество божест венное усвоивает себе то ччо свойственно чечовеческому естест ву Но как толковать это усвоение9 С т зр ев Кирш 1а раз мы говорим "усвоено" значит мы обязаны мыслить и веровать что человеческое теперь действительно относится к Богу Слову к Его Лицу к тому живому единству единсчву живою существа личностному единству, Который есть Бог С чово Наооорот Несторий совершенно этого не допускает "Но со словом 'усвоение' приписывать Ем\ качества те^а с Ним соединенного, каковы рождение, страдание, смерть есть возлюбленный брат, неправильная мысль, как} ю может принять только или ум эллинов, или ум, зараженным учением с\ масород ного Аполлинария, Ария или других каких шбо еретиков, еще далее заблудившихся Такое понятие об усвоении может их по вести к тому, что они, допуская то усвоение, 6} дут утверждать, что Бог-Слово и молоком питался, и постепенно возрастал, и был причастен страха во время страдания име'1 нужду в ангельском укреплении Я не стану говорить здесь об оорезании, о принесении жертв, о поте, о жажде, немощах, каким подверга лось за нас Его течо, и какими страдал Относить это А боже ству и ложно, и мы подвергаемся за то ос\ ждению как \\ чите ли" Проходит острая и 1лубокая 1раница УЮАДУ хрисючощен Нестория и ев Кирилла в понимании усвоения Усвоять вовсе не значит для Нестория приписывать Богу Слову качесчва телес ные Несторий этого не допускает, потому что продолжает мыс лить в категориях природы потому что усвоение он мыс пит как перетекание или переход качеств одной природы в качества дру гои природы же и это выглядит чем-то недопустимым эллинским языческим или аполлинарианским Но речь идет не об эгОм ев Кирилл и не мыслит это подчеркивая чго неизменно непреложно остается и божественное и человеческое нет пере чекания перехода смешения срастворения в апочлинарианскоу! смысле но речь идеч о тайне усвоения вообще Есчи мы будем говорить об эмпирическом тварном человеческом бытии кого рое отмечено характером личностносчи по преимущесчву что значит это усвоение'7 Страдания чела есть ли и страдания ДУШИ 34

отличной от тела по своей природе9 Есть, конечно. Вместе с этим телесные качества не приобретают качеств души - душа остается душой, но она переживаег страдания своего тела душевно Это отдаленная аналогия того, что происходит в реальности, где природа не исчерпывает бытия вообще, где бытие не сводится природе, где она, напротив, сама по себе осуществляет себя в некоей Ипостаси Несторий ясно и ярко обнаруживает невозможность для него высвободиться из необходимости мыслить это событие усвоения, которое и есгь событие спасения иначе, как только в категориях природы В отличие от него и в противоположность по отношению к нему, ев Кирилл тоже еще ясно не различая терминов (в частности, ипостаси и природы), все таки всюду говорит, когда речь идет об усвоении, о единстве, он говорит, по существу, о личностном бытии, которое превосходит бытие природное, которое сверх природы, и которое в данном случае является областью, в которой и совершается это усвоение, ус-вояет личность, и это усвоение личностью качеств той или иной природы (в данном случае усвоение качеств человеческой природы божественной Личностью) не заставляет нас мыслить, что божество изменилось и не заставляет нас мыслить, что человеческие качества утрачиваю! свое исконное значение, исконное содержание, исконные характеристики Напротив, именно эта человеческая природа осушесгвляст себя в божественной Ипостаси Проведением этой темы намечена терминологически обнаруженная гораздо позднее мыс 1ь о принципиальном различении природы и ипостаси, естества и личности, исходя из того, что, хотя природа и возводится к ипостаси в своем реальном бытии, но ипостась не сводится к природе Та или иная природа существует только в той или иной конкретной ипостаси, и эта мысль была близка и известна всем участникам спора, но ипо-сгась не сводится к природе, которой она дает реально существовать Но пока это то 1ько намеченная проблематика в этой первоначальной стадии полемики, хотя намечена почти исчерпывающе Другое дело, что она будет долго обсуждаться, кри-сталлизироваться в условиях конфликта Не обратить внимание на то, что тема усвоения является центральной, имея ввиду послания ев Кирилла и Нестория Послание ев Кирилла написано в феврале 430 года, вскоре последовало ответное послание Нестория Затем или наряду с этим ев Кири 1Л не ограничился только личным общением с Несторий в эпистолярном жанре, он пишет в КП своим представителям при столичной Церкви - своим апокрисиариям, значит, имеет возможность действовагь в той или иной степени уже изнутри самою КП-го к 1ира, влияя на тех, кто с самого начала встал в оппозицию Несторию, а таковых было немало с самого начала Завязалась переписка и с папой Целестином, и здесь инициатором мог быгь и папа хотя возможно, что и ев Кирилл первым обратился к нему Кирилл, ссылаясь на опыт обращения к Римскому епископу со стороны восточных епископов в трудные периоды истории, и теперь обращает внимание на то, что происходит в КП-й Церкви хотя есть и другое свидетельство - что существовал запрос ев Кириллу огносительно Нестория со стороны Рима, ибо и в Рим дошли достаточно определенные известия о Несторий и его проповеди Нельзя не обрати 1Ь внимания на первое отвегное послание Нестория папе Целестину Римскому (было, по меньшей мере, два послания) Здесь он, защищая свою позицию обращает внимание на ю, что оппоненгы "И Деву Христородицу с какой-то дерзостью называют Богородицей. Называя ее Богородицей, они не трепещут от страха, тогда как святые и всехвальные отцы Никеиские сказали только, как читаем в их писаниях, что Господь наш Иисус Христос воплотился от Святаго Ду ха и Марии Девы" Косвенно замешм что го место, которое смутило и ев Кирилла - в Никеиском Символе нет выражения "от Святаго Духа и Марии Девы", и это достаточно определенно свиде-тельсгвует о том, что теперь уже Никео-Цареградский Символ, осознававшийся как Никейский Символ, ничуть его не изменивший по сущесгву и укорененный в обиход КП-й Церкви Влорое это звучащее здесь некое уточнение позиции Не-сюрия когда он, имея ввид\ что в строгом смысле Святую Деву нельзя называть Богородицей, он допускает само употребление наименования "БО! ородица" с известными оговорками "Если кто слово Богородица отнесет к естеству человеческому, которое родилось в соединении с Богом-Словом^ а не к той, которая рождает Его, то чы справедливо скажем, что это слово не соответствует том), что она родила" Слово "что" показывает, что рождение мыслится Несторием как рождение одного существа от другого существа, как рождение некоей природы Но даже в человеческом опыге мы говорим, что родился некто, а не нечто, мы имеем ввиду личность человека, которая не сводится к его природе психофизической, хотя остается вопрос о том когда и как возникает единство личности (души в библейском смысле слова) и психофизической целостности человека От самого зачатия идет речь о подлинном единстве всего человеческого, что позволяет подходить к этическим проблемам возможности или невозможности оперировать

внутриутробным плодом Любопытно, что в антиохийской традиции была точка зрения и восходит она, отчасти, к Феодору Мопсуетскому человек не с самого начала человек, проходит некоторое время (3 месяца и т д), после че1 о он только становится человеком Это соотнесено с реальной физиологией плода - на грани 3-го месяца происходит заметное изменение Но эта точка зрения не торжествует, а торжествует другая, которая и проясняется в ходе христологических споров, когда Боговопло-щение становится критерием отношения и к рождению человека "От самого зачатия соединил с Собою храм, от Нее воспринятый", - сказано будет в послеефесский период Что же говорит Несторий далее "Потому что истинная мать должна быть одного естества с тем, кто от Нее родился" Он исходит из факта рождения, и тогда уже именует его как "кто", а не как "что" "Мы можем рассматривать это слово в некотором отношении и к Ней. Это имя можем употребить о Деве только в том отношении, что храм Бога-Слова рассматривается нераздельно с ней, а не потому, что она как бы есть матерь Бога-Слова, ибо ниодна мать не может родить Того, Кто был прежде неё" Тут Несторий почти буквально повторяет мысль Феодора Мопсуетского - что в том смысле, что этот храм человеческого естеслва рассматривается нераздельно с Богом-Словом в очень тесном взаимоотношении, то по смыслу факта (а не по природе факта), по тому, какой он получил смысл в икономии спасения, мы можем наименовать Деву и Богородицей, но это не будет соответствовать природе того, что произошло, это будет как бы тем, чем это событие рождения становится в икономии человеческого спасения, но раз чем-то становится, а не есть, то можно сказать, что мог ю бы и не стать Во 2-м послании папе Целестину тоже есть замечательная фраза, где Несторий обращает внимание на то что его оппоненты допускают какой-то образ срастворения божества с человечеством в Единородном, "когда осмеливаются телесные страдания переносить на божественное естество Единородного и вместе думают, что неизменяемое естество Божие перешло в телесное естество" Несторий мыслит усвоение, что неизменяемое естество Божие перешло в телесное еслество, "так что оба естества, которым поклоняемся в Лице Единородного через высшее и неслиянное соединение сливают между собой, допуская изменение в них через срастворение их между собой" Так квалифицирует Несторий христологию ев Кирилла, вменяя ему слияние, переход (самое сильное и грубое выражение) неизменяемою естества Божия в телесное естество Мы видим, как понятие растворения (краок;), употребляемое ранее святыми отцами совершенно строго православно ориентире ванными и в области христологии в т ч теперь в конлексте не-сторианской мысли оказывается синонимично с понятиями "слияния" и "перехода" - изменение, преложенис В силу этого такое понятие будет вытесняться из православною употребления в разрешении христологической проблематики, хотя само по себе (и это следует учитывать) в дохалкидонскую эпоху оно не обязательно обременено аполлинарианским смыслом, это Несторий волей- неволей заставил мыслить понятие "растворения" наряду с понятием "изменения" и "слияния" Имея ввиду последующую историю, надо еще обрагить внимание на отношение к Несторию преде гавитслсй Антиохийской Церкви в лице Иоанна Антиохийского, который был хорошо осведомлен о событиях, мало того, он получал письма, в т ч и ог ев Кирилла Александрийского, стремящегося информировать и, главное, ориентировать в несогласие с Несторием разных представителей БОС! очной Церкви и, конечно, антиохийцев в особенности, потому что Несторий был естественным образом связан с Антиохийской Церковью, и там о нем не просто сохранялась память, но были лица, которые его хорошо знали и не могли относиться к нему иначе, как с почтением и уважением Поэтому особенно замечал ельно, что Иоанн Антиохийскии, при всем уважении к Несторию, при естественном к нему сочувствии как к человеку, еще совсем недавно находившемуся в среде Антиохийской Церкви и как бы эту Церковь о 1 части подспудно представлял на столичной кафедре, тем не менее, пишет послание, носящее мягко-просительно-увещательный характер, увещевать КП-го архиепископа Иоанн не имел моральной возможности, тем более канонической возможности, но, все таки, увещание в форме прошения, совета звучит в этом послании "Убеждаю твое благочестие не к такой перемене одного слова на другое, которое принесло бы тебе бесчестие, не к юношеской изменчивости в своих мыслях, как иной поче^ бы это, но т.к тобой часто и многим говорено было, как я знаю, что ты не са мый смысл благочестивого верования устраняешь, а не одобряешь только выражение его, то если бы кто из знаменитых учителей Церкви предложил тебе употребить и это слово, т.е. Святую Деву назвать Богородицей, то ты, без сомнения, не отказался бы от этого. Убеждая тебя, я вызываю тебя сказать то самое, в чем ты, как мне известно, не ошибаешься по образу мысли. Ты только употребишь слово и имя, которое составлено многими отцами, употребляемо было ими и в книгах, и устно, не откажешься от такого слова, которое обнаруживает только благочестивую чыс^ь ума. От этого имени не отказывался ниодин из 35

церковных учителей - тех, которые употребляли его, было много, и при том знаменитых, а не употреблявшие не осуждали употреблявших. В самом деле, мы по излишней снисходительности к ложным мнениям еретиков несправедливо оставляем без уважения совесть своих братьев и без всякой нужды смущаем их, отвергая слово, которого смысл признаем правильно и верно, а если мы не будем принимать его с тем значением, какое в нем заключается, то мы неизбежно впадем во множество заблуждений, а что всего опаснее, лишим себя спасения, доставляемого неизреченным строительством Единородного Сына Божия, ибо, как скоро от-вергнется это слово, а следовательно и тот смысл, какой в нем заключается, то оттуда будет следовать мысль, что Тот, Кто для нашего спасения неизреченно являлся на земле, не был Богом, что Бог-Слово, истощивший себя до принятия образа раба, не показал нам неизреченного человеколюбия, тогда как СП более всего утверждает Божие человеколюбие к нам, когда говорит, что Единородный Сын Бога вечный и всегда с ним пребывающий, бесстрастно родился от Девы, о чем так говорит божественный апостол: посла Бог Сына Своего рождаемого от жены (Гал 4 г-л)" Важно, что Иоанн Антиохийский занимает здесь позицию, согласную со ев Кириллом, увещевает Нестория звать ев Деву Богородицей, потому что это лежит в традиции, что многие знаменитые и авторитетные отцы употребляли это слово, те, кто не употреблял никогда не осуждал неупотребивших и, самое [ лавное, совершенно верно указывает на сотериологическое значение этого имени в литургической, богословской православной традиции, что это, действительно, означает подлинное человеколюбие Божие и факт осуществления эгого человеколюбия в самом домостроительстве нашего спасения Тем выразительнее будет то, как в последующее время поведет себя Иоанн Антиохийский в отношении к Несторию и ев Кириллу Единственное что позволяет понять, изъяснить теперь неожиданный поворот в позиции Иоанна Антиохийско-го, это то, что он не считает, что Несторий заблуждается, он считает, что речь идет только о выражении, и что сам смысл благочестивого верования Несторию вполне открыт, просто он несколько заб чуждается в плане формального обнаружения этого смысла Это будет изначальной установкой антиохийцев, которые будут недооценивать все опасности несторианской проповеди Может быть это связано и с тем, что, как мы говорили, многие не усвояли Несторию особенного богословскою глубокомыслия полагая, что он просто ошибается в выражениях как бы увлекается своей глубокой логикой и не более того ' Итак л о стуация на середину и начато в-юрой половины конца 1ета 430 года В Риме проповедь Нестория была достаточно отчетливо и однозначно квалифицирована, в ходе переписки папа имел возможность убедиться в неправомыслии Нестория и его упорстве Все это дало ему возможность и основание на Римском Соборе в августе 430 года предварительно осудить Нестория Препоручая осуществить до конца на Востоке эгу линию отношения к Несторию ев Кириллу Александрийскому, папа обозначает совершенно конкретные условия - он считает, чю Несторию должен быть предложен ультиматум в течение при 10 тнеи приобщиться положениям самого Римского епископа и православной доктрины ити же оказагься отлученным от общения со Вселенской Церковью, которая в лице Римского, А гександрииского и других епископов должны быта о себе заяви гь в ближайшее время Когда святои Кири 1л потучил от Римского епископа такие устовия, принимает па себя миссию представительствовав на Востоке Римскою епископа Он собирает в Александрии Собор, от лица которою направляет послание Несторию КП-му в жанре ульгиматума Это и есть тн 2-е догматическое послание, написанное в октябре 430 года после Римского и Александрийского Соборов которое по первым ею стовам греческого тексга называется Той ооттрсх; цц^у "После того, как Спаситель наш ясно говорит " Здесь есть положительная часть, которая раз-детена по параграфам, она достагочно лаконична есть и заключительная часть где сформутированы 12 анафематизмов, которые и должен оьп подписать Несторий, ести бы он изъявил желание и волю остаться в единстве с полнотой Православной Церкви Мысль ев Кирилла приобретает здесь крайне полемический характер и заключительная часть оказывается как бы поводом к гом> чтобы изменилась точка зрения Иоанна Анти- охииского и представителей Антиохийской Церкви, тем более, чтобы Несторий еще более замкнулся в верности своей христо-логической доктрине Октябрь 430 года Послание придет в КП уже в ноябре 430 года - на тот момент когда там произойдут по-своему замечательные события, позволившие отодвинуть и до известной степени снять ту ультимативность, которая совершенно конкретно заявлена в послании и связана со сроком 10 дней в течение которых Несторий должен определиться "/. Кто не исповедует Эммануила (припомним ев Прокла) истинным Богом и посему Святую Деву Богородицей, так как она по плоти родлш Слово, сущее от Бога, ставшее плотью, да будет анафема"

Мы должны комментировать эти анафематизмы в контексте полемики между антиохийскими богословами и ев Кириллом Александрийским и его сторонниками, которая сразу развернется и будет продолжаться долгое время после Ефесского Собора В бтижайшее же время появились возражения на эти анафематизмы, написанные по поручению предстоятеля Антиохийской Церкви Иоанна наиболее авторитетными и одаренными богословами Антиохийской Церкви Андреем Самосатским и блж Феодоритом Киррским Ими было написано возражение против анафематизмов ев Кирилла, заставившее ев Киритла сначала обещать, а потом даже неоднократно писать изъяснения на свои анафематизмы Возражения восточных по поводу первого анафематизма были связаны с фразой ((так как она по плоти родила Слово", что значит "по плоти" или "плотски" "Как можно плотски родить Бога? Если она родила плотски, то уже не как Дева" Событие неизреченного рождения, связанного с тем, что Бог становится плотью, становится человеком, антиохийцы мыстят как нечто, касающееся только природы - плотски, значит, со всем тем, что происходит, ко1да рождаегся человек - уже утра чивается, с их точки зрения сверхъестественность рождения Ноев Кири тл сразу писал "Когда говорится 'плотски \ что через это не уничтожается вышеестественность рождения, не отвергается деятельность Святого Духа, через Которого Он образовал в утробе рождаемого. Удивляюсь, несколько иронизирует он, что опасающиеся называть Святую Деву Богородицею говорят, что она родила бого-прилично. Обыкновенный человек не рождается богоприлично" В своих возражениях, тем более в анафематизмах, он имеет ввиду самое крайнее выражение несторианской позиции, которое не всегда мы можем найти у самого Нестория, он будет как бы сдерживать ту христологическую логику, которая, как это подчеркивает ев Кирилл, рано или поздно так или иначе дотж-на быть раскрыта и будет раскрыта, если мы примем исходные положения Поэтому его крайняя полемичность и несколько даже иногда утрированное изображение противоположной позиции оправдано именно тем, что ев Киритл смотрит в самую сердцевину той логики которая содержи гся в учении Нестория, и в этом он совершенно справедлив это логика которая совершенно неприемлема Святой Киричл объясняет "Самое Слово Бога-Отца поистине воплотилось и вочелове-чилось" Вот что имеется ввиду, когда говорится "по плоти роди 1а" - значит действительно Бог сгал человеком 180398 Забегая вперед хронологически, мы приурочиваем сюда возражения на анафемы возражения на них и ответы ев Кирилла на них, потому что эти возражения писатись в первые же месяцы поспе того как послание прибыло в КП, передавалось оно через Иоанна Антиохийского, стедоватетьно он знал содержание послания В декабре 430 года и в первую половину (до июня) 431 года и осуществлятась деятельность по подготовке и боюстов ской и реально канонической оппозиции ев Кириллу УЧИТЬ! вая весь контекст этой потемики мы сразу будем комментиро вать каждый анафематизм Относительно первою анафематизма святои Кирилл мог со слаться на александрийскую и отчасти каппадокийскую традицию которые поддерживали его в лом, чтобы выражаться именно таким образом, чтобы быть способным сказать, что святая Дева по плоги (или плогски) родила Слова Если для антиохийцев это означало низведение сверхъестественного рождения Спасителя к чсму-го естественному, для святого же Кирилла это имело харакгер утверждения сотериологическою смысла этого события, и он мог сослаться на Афанасия Александрийского, Петра Александрийского, Амфилохия Иконийского, которым была близка мысль о гом, что, "если бы Он (Спаситель) не родился плотски, то ты (представитель рода человеческого) не родился бы духовно" Ести антиохийцы здесь главным образом (хотя не исключительно), мыслят исходя из категорий естественно-религиозной философии, то ев Кирилл как бы даже о г части не считаясь с возможностями языка и с современными ему возможностями в этих терминах выразить тайну спасения, все таки трезво, напряженно, устойчиво ориентирует свое собственное сознание, стало быть сознание своих читателей, в этой сотерио-логически выверенной вертикали Если бы Господь не родился плотски, го гы не родился бы духовно, то нам не было бы воз можности родигься духовно Это подлинное снисхождение под линное восприятие человека есть условие возможности его ду ховного возрождения а раз оно подлинно то нужно говорить что это - рождение по плоти Это не озггачало, что рождение приобретало естественный характер 2. "Кто не исповедует, что Слово, сущее от Бога-Отца, соединилось с плотью ипостасно, и что по сему Христос един со Своей плотью, т.е один и тот же есть Бог и вместе человек, анафема" Здесь ключевое выражение "соединилось с плотью ипостас но" Здесь тоже имели место возражения связанные с опасно стью отождествить понягие ипостасного единства с аполлина

36

рианским слиянием и сраслворением, но для святого Кирилла было необходимо говорить именно об ипостасном, о существенном единстве, чтобы устранить антиохийскую опасность разделить во Христе Бога и человека Еще надо обратить внимание, что "плоть" в таком контексте получает значение "полного человека" В отличие от Аполлинария ев Кирилл не может быть заподозрен в том, что, когда он говорит "плоть", то имеет ввиду какую-то часть человека Напротив в этом контексте отстаивания единства ему было важно подчеркнуть всю полноту человечества Бог и вместе человек 3. "Кто во едином Христе после соединения [естеств] разделяет Лица, соединяя их только союзом достоинства, т.е. в воле или в силе, а не лучше союзом, состоящим в единении естеств, анафе ча" Ктючевые выражения "после соединения разделяет Лица" и "союз, состоящий в единении естеств" В оригинальном тексте на месте слова "Лица" стоит выражение "Ипостаси" У оппонентов вызывает возражения фраза "союз, состоящий в единении сс-геств" = "естественное единение" Формально-грамматически это синонимичные выражения Но ев Кирилл отстаивает только подлинность, существенное единство ([каф енесин фисикйн]) Формально это выражение без всяких препятствий может вое ходить к Аполлинарию, поэтому ангиохийцы возражают "На каком же основании он, как бы забывши свои слова, соединяет природы в одну ипостась, сливая их, называя естественным божественное соединение. Если соединение естественное, где благодать, где божественное таинство? Ибо природа, как мы знаем, однажды установленная все устрояющим Богом, следует закону необходимости. Неужели дело домостроительство по круговращению и порядку природы будет продолжаться 1000 лет, как безумствовал и баснословил ненавистный Аполлинарий7" Они припоминают самое одиозное и вызывающее для этой эпохи во взглядах Аполлинария - то, что крайне смущало каппадокийцев - хилиастические воззрения Аполлинария связанные с верой в то, что будет восстановлен ВЗ-й храм, жерл вы совершится круговращение не только порядка природы но и порядка истории и в священной истории все вернегся на крути своя Связано это возражение с тем что, раз по природе, значит по необходимости, раз мы говорим о естественном значит мы не ю 1ько искажаем характер соотношения естеств во Христе не только абсолютно подчиняем, растворяем личностные характерна ики человеческого естества божественным но мы еще и само ю мо строительств о спасения начинаем мыслить как нечто совершившееся по необходимости, по порядку природы а не по чия\ благодати Здесь вызов естественен со стороны антиохийцев Другое де ло что в этой контроверзе начинает истощаться сам категориальный аппарат богосчовия потому что придумать новых слов нег никакой возможное! и и необходимое ги, потому что дело не в юм чтобы придумагь новые термины для того, чтобы выра знть 1аин\ единсгва а в л ом чтобы преобразить смысл уже при-в[ [чнь1\ каю! ории Здесь мы встречаемся с той ситуацией когда в ЭТОУ! достаточно жестком драматическом противостоянии все более прозрачным делается смысл старых понятий Доведенные до прозрачности, они оказываются способными быть наполненными новым смыслом Конечно ев Кирилл ни в коей мере не имел ввиду необходимости когда ювори л о соединении естеств Как раз наоборот он юворил о неизреченной тайне этого единства Но выразить ее на человеческом языке возможно, прибегая к терминам которые \вы обременены и таким содержанием раз природа есте ство значит - необходимость Так - для эмпирического для падшею бытия Но природа Бога не связана необходимостью Бог не ограничен Своей собственной природой, Он ее превосходит И в этом превосходстве своей собственной природы Он и становится человеком, Он осуществляет этот акт домостроительства и возводит человеческую природу в единство которое превосходит естественное только лишь единство Вот о чем хочет сказать ев Кирилл, но нет слов, которые были бы логически- принудительно убедительными, чтобы выразить эту гайну Единственное, что еще раз нужно подчеркнуть, острота этой полемики конечно, понуждает ев Кирилла в разъяснениях 2-го анафематизма прямо сказать Где речь идег о [каф ипосгасин], там нужно имегь ввид} [ката алифиан] - там, где речь идет "по ипостаси" там - "поисшне" "дейс1вительно" "подлинно" В разъяснении 3-го анафематизма он говорит что [ката фисин] (по природе) - это значит не [схетикос] не по положению а по истине на самом деле, действительно Итак три понятия фисис (природа) схесис (положение, состояние) и алифия (подлинность) В противопоставлении приро ды только лишь состоянию новый смысл приобрегает выраже ние "исгинно", "подлинно" оно должно отличить характер реальности боючеловеческого единсгва от собственно естественного, как связанного необходимое гью и от собсгвенно условно го, того единства которое имело бы характер отношений "по положению" го о чем говорит ев Кирилл, когда критикует Нестория не союзом достоинства т е в воле или в силе а имен но в союзе состоящем в единении естеств Этот союз он называ

ет "истинным", и понятие "истинное" приобрегает более плот ный смысл, который был бы связан с понятием единства по положению, по состоянию природ Несторий говорил разделяю естества, соединяю поклонение и поклонение в контексте несто- рианской христологии существенно субъективировано Точно также говорит ев Кирилл о понятии единства оно может быть названо физическим или ипостасным для того что бы говорить о его подлинности, признать его подлинность Здесь мы имеем примерно ту же самую историю, которая совершилась усилиями отцов- каппадокийцев, которые отличи ги понятие "ипостаси" от "сущности" и теперь это же самое разли чение совершается, начинает осуществляться в острой полемике на христологической почве Есть определенное выражение Промысла в том, что ев Кирилл, как Александрийский архиепи скоп принадлежа Александрийской Церкви, которая достаточ но снисходительно отнеслась ко II Вселенскому Собору, очевидно не мог еще в полноте оценить того совершенного каппадо-кийцами богословского усилия, результатом которого стало различение ипостаси и сущности Это, увы, тот недостаток который излишне драматизирует теперь уже историю христологи ческой проблематики, но, в то же время, этот не-достаток, не-до разумение позволяет свершиться различению ипостаси и сущно сти уже в границах христологической проблематики с большей плодотворностью и глубиной Это различение совершаегся оо лезненно, но тем более весомым оно будет на исходных этапах 4. "Кто изречений евангельских и апостольских книг, употребленные святыми о Христе или Ич Самим о Себе относит раздельно к двум лицам или ипостасям, и одни из прилагают А человеку, которого представляют отличным от Слова Божия, а другие, как богоприличные, к одному только Слову Бога, анафема" Имеет очень большое значение При этом он имеет и наибо лее длительную и выразительную историческую судьбу Харак терно, что "лицу" постепенно усвояется понятие "ипостаси" Недопустимость для ев Кирилла разделения речений евангель ских и апостольский понятно в контексте элою послания Если мы припомним самое раннее заявление ев Кирилла на эгот счет нельзя даже возрастание и умудрение Спаси геля прилагать к одной лишь его человеческой природе выражение, столь шокирующее антиохийских оппонентов, - то теперь мы можем себе представить что эта формулировка мягко говоря насто рожила антиохийцев с не меньшей силой чем раньше Важно здесь увидеть, что ев Кирилл подчеркивает что недопустимо разделять в том случае, если человек мыслится отде гьно от Бо га, или Бог мыслится взятый отдельно от че говека Этого он опасался Отдавая отчет в том, что христология во всякую эпоху, а тогда в особенности, когда она только сгаповилась была тесно увязана с экзегезой - истолкованием конкретных тексюв СП понятно, почему ев Кирилл специально оговаривает этот момент Даже там, где речь идет о человечестве Христа о со стояниях которые характеризуют Его человеческую природу недопустимо мыслить Его человечество отдельно ог Божссгва Тут он ставить гу же проблему, которая была обозначена и со стороны Нестория, и со стороны ев Кирилла, - проблеугу УС воения одной природой качеств или свойств другой природы 5 "Кто дерзает называть Христа человеком богонотьп а не лучше Богом истинным, как Сына, единого со Отце ч по есте ству, так как Слово стало плотью и приблизилось к нам, воспри яв нашу плоть и кровь, анафема" Уместно обралиль внимание, что ев Кирилл иногда форму лирует несторианскую христологию в ее крайних проявлениях которые са\юму Нссторшо не были свойственны Иногда Несторий мог бы сказать, что таких выражений у него нельзя найти Но мы уже обратили внимание на го что для ев Кирилла важна внутренняя логика позиции его оппонентов и в ном смысле он совершенно справедлив обнаруживая эту лотку и как бы свидетельствуя рано или поздно она должна себя обна ружить и в гаких установках, в предпочтении называгь Христл скорее человеком богоносным (совсем в духе Павла Самосат ского) а не Богом исл-инным Как Несторий предпочел называть Святую Деву Богородицу Христородицей, так же он мог называть Христа и человеком бог оносным 6. "Кто дерзает говорить, что Слово Бога-Опща есть Бог или владыка Христа, а не исповедует лучше Его же Самого Богом и вместе человеком, так как по писаниям С'юво стало плотью, анафе на" Затрагивается очень важный аспект несториански ориенли-рованной христологии, различающей во Христе двух субъектов где божественная ипосгась оказывается владыкою даже Христа Несмотря на то, что Несторий заявлял, что имя "Христос" общее для божества и человечества, это то, в чем сопрягается как в некоем едином лице божественное и человеческое и в какой то степени взаимодействует, даже происходит собыгие взаимоус воения, но ев Кири гл, обращая внимание на то что несториан екая христология принципиально различает во Христе двух субъектов значит она вынуждена будет достоинство и реаль ность помазания реальность Христа потеснять в область толь ко человечесл-ва Хрисга и ограничивать по мазанничество че-гове чествоч Хотя Несторий декларирует прави ГЬНУЮ мысль о ГОУ! чго Христос имя общее божества и человечества но то как 37

ПОГЯЛО!- КАЖДЕНИЯ НА ВСЕРОАНЗМ ЕДЕНИ. . 1, Каждение на "Господи, воз^ва...." и на "Честнейшую" а).Престол (с 4-у сторон) 6).Горнее место в),Правая и левая части Алтаря г),Прелстолтепя и предстия^? у \ Ф^ст^ча " если присутств </<= Ас" мерей, то первым 1- адится он 3^3) 4 ) . Присутству^"ци>ч в Аттаре е) "Выйдя на солею, диаюн кадит правую и левую части 1/4 оиостаса (если два диакона, то каждый свои) сторону) (если это ^ ажденме на"Честнейш,ую" щ то левая часть Иконостаса г- адитс^ после возгласа д-1а^ она "Богородицу и Матерь света..-") т^.Клироса и народ (с амвона) -\ 11§. ~^^ ^^ ^чдпо"=", посреди ^п^г,^ е ^гпи два диа^оьа. то соа^гу ^ I с-* ч- „I с? "-• у* ъ= с - с; " <_ иама к),Царские врата и местные т оны (Спасителя и Еотч^^ 1 ^теш л) .По^ лонившись, диаюны идут в Алтарь и е-адят пере^н^.г^ часть "- } 1П ЛИТ (олагослоБение на 1^ а^дение диаюны &ерут с Горнего мес~ выводом духовенства на середину) В Алтаре каждение не совершается а) 1/4 оностас (правая и левая части) 6) Икона на аналое, посреди ;<рама в) Предстоятеля и предстоящих (с середины ^оама) г) Клиросы и народ (с амвона) д\. Царские врата и местные иконы е) Иконы на аналое ж^ Предстодтеля г--' ~ ^^-^-1^ зо время -пени?" - ^ "-^ "\?--! к^^.с _"й гес>- ^- --'-Г-! -5 1 Д~ 1 -{ Г I- ^ в) Горнее мес-то г) Правая и левая части Алтаря д) Икона над Царскими вратами е) Ствоо!^ и Царе "• Ил врат (после этого диадой черб^с? Цаг^с^ не Брата ^ " - 5а солею ^ певая части Иьоностаса

г) Иьона над Царскими вратами -О Предстоятеля и предстоя^и/г (с горнего м~ е) Прис ^тсте^н^и" & Алтаре -*?) Передняя часть Поестола с;) Предстоятеля Возглашение диакона на Велиюм входе ьа Ътург^.-: 'Великого Господина и отца нашего Алексия- Святейшего Патриар\а Мое"-овс"-ого м всея Руси, и Господина нашего.ПреосВ)- йшего д'^ лг елис^опа ТОБОЛЬСКОГО и Тюменского, да помянет Госпс г во 11а "ем всегда, ныне и присно, и во ве"-.и веков"- Ро^гпс~г гшш-^ -рэ?-?.1_а^ч{-^ в '<с Пелтом входе на Литургии: "Преосвященные Митрополиты, Архиепископы и Епископы, и весь священнический и монашеский чин, братию святаго храма сего, где начальствующих, учащих и учащихся, вас и всех православны" христиан да помянет Господь Е.ог во Царствии Своем всегда, ныне и присно, и во веки веков". Порядо"^ каждения на Литургииг 1, На часа) перед началом Литургии: а\ Престол (с 4-х сторон, при чтении "во гроБе плотски.,-") ^ИИИ8^ ~ •- ~ чтением тайно пс- 50 "Помилуй мя, Боже-..") части Алтаря ими вратами (с левой стороны Горнего месте") с- ._^_ ? ^ предстоящих (с правой стороны Горнего места) Прирте-8 Если в Алтаре присутствует Ар иерей, то сначала 1-адят его 3х3= а Б ^он^е БС&ГО I- ажден^я толо"^ о трижды, исутстБуюш.и в Алтаре С после этого диа1-он выводит на -олею) .? " "/и оностаг (правая и левая части) и) Ьлироса ^вер.ний, левый и левейший) 1- ) Народ (с а.^зона) л) По храму (если одни диа"^ он, то начинает с ^оны- 1^ оторая на аналое, на середине) м) Царские врата и местные и^ оны (после этого диаюны кланяются др^- дру.-у ^ идут в Алтаре) и) Передняя часть Престола о) Предг-т.~,ятрпя (если присутствует Архиеоей, то ^ адят егз, ^ля ) Осоьенности поминовения на прошениях е^ тени^ "Рцем вси..," на Литургии: 1- После прошения "Еш,^ молимся о Богохранимой стране---" вставляется зшэн^ег "Еще молимся о где начальствующие, у-1аь^и / и учаши г-д". 2. Перед последним прошением "Еще молимся о плодоносящи прошение: "Еще молимся о милости, жизни, мире, здравии, с и оставлении грехов раБов Божиих (имя ре^ \" ,- Братии святаго ^оама сегг и всех зде предстоящих и молящихся '° ОсоБенности поминовения УСОП|А.И ьа саупо^оиной еьтении на Литургии:

си^ы м<_. "."...<"-л г у и.-"_.анмг1 душ усспши/г ра&ов Бс.^ии Святе^и^ Патр^вр- ^ , .,;-; ^п;=" -и^" Пимена^ прео=вя1и,еииы" ".штроголитов ^ ^ипг-истиа, е- ~ / ^ ^^ сэ'- ^ , . ? зд>=1 >-1<='-<о "1=><_ 1 Е=И_?^Э- Г2-ич •- г-- "-л у г г г^г'"'^'^ ^"я и^ *31~я^ ог^у прегое^еииь вопьн^.м^/ ^с >-" ^Ск^^ь^г. •"-.V . ^„^-ч г"~~! устз "э поиедельииь ; ут"-в^>=:" "Христос истинны.. наш, молитвами Пречистыя Ьвоед Катере ч предстзтельстБьз честны' небесные сил Бесплотна", святык славные и все^вальных апостол, свя- таго апостола и евангелиста Иоанна Богослова, иже во святых отца нашего Иоанна, митрополита Тобопьсюго, и вся Сибири чудотворца, и все?ч святые в земли СиЬирстеи просиявшие (святые дня), святые праБ& Богоотец Иоа^има и Анны и все^ святы", помилует , спасет нас, яю Благ и ЧеловеколгоБец". На ПИТУОГИИ; "Христос истинный Еог наш, молитвами Пречистыя Сзоея -1стательствы честны" неЬесных сил святые славных и все"вальны^ апостол ч святаго апостопа и евангелиста Иоанна Е.огослова, иже во святые отца нашего Иоанна, ар\иеписюва ^г)и'~тдн- -^^^ града Зпатоустаго и святителя Иоанна оБольс^-ого, и есея Си&ири чудотворце*, и о СБЙТЬ./Ч в земли Сибирстей просиявшие (святых дня), ^-вяты^ праведных Богоотец Иоакима и Инны и все^ свя- а"", помилует и спасет нас, я"- о Благ и Чел^ве^ олгоЬец". Малый отпуст:"Христос истинный Бог наш" молитвами Поечис" -Своея Матери, преподоьньг и Ьогоносьы" отеи и всех святы" помилует и спасет нас, я"- о Благ и Человек опгобец". ! ^--^чание^ Б праздничные дни (начиная со славословия м выше, а та!- же в период предпразднства и попра^днства) НБ поминаются на отпусте святые дня (Пь., Вт., Ср., Чт . , П- . . Г& . ^

он мыслит спасение, как он доводит человечество Христа до состояния личностной самодовлеянности, так или иначе заставляет его потеснить или ограничить помазанничество человеческой реальностью Христа. И тогда опять грезится, пусть достаточно отдаленно, но на видимом горизонте появляется ересь Павла Самосатского - Христос просто человек, наделенный чрезвычайными дарованиями, которые внутренне Ему не соотнесены, не связаны с Его личностью. 7. "Кто говорит, что Иисус как человек был орудием действия Бога-Слова и окружен славой единородного как существующий отдельно от Него, анафема". Здесь та же тема разделения единого Христа на двух субъектов в силу которого оказывается, что человечество Христа, явленное индивидуально, оказывается лишь орудием действия Бога-Слова, Бог лишь окружает божественной славой этого человека, как избранника Божия, существующего отдельно от Бога-Слова. Мы находим выражение "орудие", которое иногда употребляется в православном контексте, но в данном случае идет речь о такой христологии, где это понятие оказывается способом обнаружить принципиальную личностную разделен-ность человека Христа и Бога-Слова. 8. "Кто дерзает говорить, что воспринятому Богом человеку должно поклоняться вместе с Богом-Словом, должно Его прославлять вместе с Ним и вместе называть Богом как одного в другом, ибо так думать заставляет постоянно прибавляемая частица обу - вместе, а не чтит Эммануила единым поклонением и не воссылает ему единого славословия, т.к. Слово стало плотью, анафема". Выражение "вместе с..." заставляет мыслить Бога и человека как двух различных субъектов, мыслить разделение как первичное и непреодолимое состояние отношения божества и человечества во Христе. Антиохийство, взятое в крайнем своём изводе, действительно, скорее склонялось к выражению "сннафия" - сочетание, соприкосновение, в отличие от понятия "энесис" - единство, которое предпочитал в данном случае св. Кирилл. В изъяснениях на этот анафематизм св. Кирилл, прежде всего, обращает внимание на то, что когда речь идет об одном лице или природе (об одной ипостаси) и исследуется вопрос о возможно сложном её составе, и в этом случае присоединяется частица ои^- или ^е9сс-, то предмет остается так как был - т.е. один по сложении и не разлагается отдельно на два. А когда говорится ош/- или ^1б9й- об ипостасях, прежде разделенных на два, и притом так, что каждую должен разуметь отдельно и особо, в таком случае указывается на два или даже более, а не на одно по сложении. Не так просто это воспринять, но мысль проста: святой Кирилл хочет подчеркнуть важность исходной ориентации - что реально для нас является во Христе исходным - целостность, единство, или двойство. Если мы употребляем выражение "божество вместе с человечеством", исходя из единства, из реальной, актуальной, живой личностной целостности, то это выражение безопасно. Но если мы заранее предполагаем, что двойство первично, что как бы и сколько бы тесно ни соприкасались два естества, они остаются именно двумя, то это уже недопустимо. Он приводит простые примеры антропоморфного характера, которые взяты из круга достаточно широких представлений и до- ефесских, и после-ефесских - пример личностного единства человека как одного живого существа. Душа с телом - это тоже две сущности, разные естества, но это - одно живое естество. Если человек говорит: болит у меня и тело, и душа - это два естества, но они находятся в единстве, и это единство безусловно, исходно, и даже самое двойство здесь мыслится как обнаружение единства. Если мы будем говорить, что Петр и Иоанн - две разных ипостаси, соназываемые человеками - то имеем ввиду двойство как определяющее состояние человеческого естества в ипостасном личностном двойстве. В контексте изъяснений этого анафематизма святой Кирилл выговаривает фразу, восходящую, с его точки зрения к св. Афанасию Великому, а на самом деле восходящую к" Аполлинарию: "Не две природы - одну покланяемую, другую не покланяе-мую, но одну природу Бога-Слова воплотившегося, наклоняемого с плотью её в едином поклонении; не двух Сынов..." И восходя к Аполлинарию, он остаётся податливым для усилий истолковать это выражение православно. 9. "Кто говорит, что единый Господь Иисус Христос прославлен Духом в том смысле, что пользовался через Него как бы чуждою силою и от Него получил силу побеждать нечистых духов и совершать в людях божественные знамения, а не почитает собственным Его Духом, через Которого Он совершал чудеса, анафема". Это важный с далеко идущей исторической перспективой анафематизм, потому что здесь св. Кирилл настаивает на том, что необходимо мыслить, исповедовать Дух Святый не просто как внешнюю ко Христу силу Божества, через которую, а лучше сказать, Божество посредством Христа действует знамениями и чудесами, а собственную Христу божественную ипостасную силу. В контексте этого христологического спора понятно значение такого утверждения: Христос - Богочеловек, Его личность едина в Своей богочеловеческой реальности. Это единство

укоренено в божественном бытии богочеловеческой реальности Христа, в Его божественном источнике; по отношению к этому божественному источнику Святой Дух не есть внешняя сила, не есть то, что даруется, как даровалась бы она святому, пророку или какому-либо избраннику Божию, а есть существенная, Ему присущая реальность. Конечно, в данном случае тоже легко себе представить, какие могли возникнуть возражения, получившие хорошо известную историческую перспективу. Блаженный Фео-дорит Киррский в ответ на этот анафематизм писал: "Если он, Кирилл, говорит, что Дух одного с Ним, Сыном, естества, и от Отца происходит, то мы исповедуем это вместе с ним и приемлем как благочестивое слово. Если же он говорит, что Он от Сына и через Сына имеет бытие, то это отвергаем, как богохульное и нечестивое, ибо веруем словам Господа: Дух иже от Отца исходит". Это возражение выводит содержание анафематизма в перспективу разговора о РП;^ие, о возможности или невозможности мыслить исхождение Духа и от Сына, иначе говоря, происхождение Духа по Своему бытию и от Сына. В данном случае блаженный Феодорит подмечает возможное филиоквистское истолкование этого анафематизма и противопоставляет ему такое истолкование, которое стало достаточно однозначно устойчивым в православной Восточной традиции. Святой Кирилл, конечно, не имел здесь ввиду тот аспект, который позднее будет реализован как филиоквистская добавка к Символу веры, а имеет ввиду то же, что имели ввиду отцы Александрийского Собора ещё 362 года и прежде всего сам св. Афанасий, когда говорили о единстве божественной сущности в отношении и к Духу Святому - говорили о единосущии Духа Святаго Отцу и Сыну, не больше того. Другое дело, что для западной триадологической традиции это и будет основанием говорить о внутриипостасных отношениях во Святой Троице - единосущие предопределяет и ипосгасныс отношения, в т.ч. отношения Сына и Духа как виновника бытия и следствия. 10. "Божественное Писание говорит, что Христос был Первосвященником и Ходатаем нашего исповедания, что Он принес Себя за нас в приятное благоухание Богу и Опщу. Итак, если кто говорит, что Первосвященником и Ходатаем нашим был не Сам Бог-Слово, когда стал плотью и подобным нам человеком, а как бы другой некто, отличный от Него, человек, произошедший от жены, или кто говорит, что Он принес Себя в приношение и за Самого Себя, а не за нас только одних, т.к., не зная греха, он не имел нужды в приношении и за себя, анафема". Очень важный и напряженный анафематизм по своему смыслу, потому что он, как это выразил сам св. Кирилл в разъяснениях этого анафематизма, наиболее трудно поддаегся богословской рефлексии; здесь сама структура жертвоприношения предполагает того, кто приносит, того, что или кто приносится, принципиально различая одного и другого. Самое действие жертвоприношения по своей структуре располагала к нестори-анскому разделению Христа на двух субъектов. Раз кто-то приносит, то он приносит нечто иное, чем он сам. Здесь в значительной степени человеческая мысль останавливается, и св. Кирилл ещё более энергично подчеркивает неизреченность тайны того, что Сам Бог-Слово, правда, когда Он стал плотью и подобным нам человекам, приносит Себя в Своём человечестве в жертву за грехи людей. Он именно как Бог-Слово осуществляет жертвоприношение, Он приносит Себя в Своем человечестве. И, принося Себя в Своём человечестве и как человек, Он и при-емлет эту жертву, как Бог-Слово. Тематика этого анафематизма, столь острая уже в несторианскую эпоху, будет обсуждаться и в гораздо более поздние времена - в XII столетии в Византии пройдут подряд два собора: 1156 и 1157 годы, на которых со ссылкой и на св. Кирилла будет закреплен догмат о том, что Владыка Христос добровольно принес Себя в жертву: принес же Самого Себя по человечеству и Сам принял жертву как Бог вместе с Отцом и Духом. Это будет ответ КП-их соборов на вопро-шания и даже уже на оформившуюся ересь, связанную с истолкованием (точнее с неприятием) литургических слов: Ты есн Приносящий, Приносимый и Приемлющий. Это непритие оформилось в качестве такой ереси, что жертва принесена Богом-Сыном Отцу и Духу, но не Самому Себе. Действительно, исходя из поверхностных представлений, нелепо было бы мыслить, что жертву её Совершитель приносит Самому Себе. В том и дело, что собор вслед св. Кириллу указывает, что Он принес Себя в жертву по человечеству и Сам принял жертву как Бог вместе с Отцом и Духом. Для несторианской христологии, разделяющей Христа на двух субъектов, было бы естественнее говорить о том, что человек-Первосвященник, Сын Давидов в лице Христа приносит жертву Богу; в случае с Феодором Мопсуетским, Он приносит жертву и за Себя Самого, поскольку потенциальная возможность греха имела место и для Самого Христа, согласно Феодо-ру. Но св. Кирилл в других своих сочинениях, не только в изъяснении этого анафематизма, писал достаточно определенно: "Когда Он стал человеком, то действовал и как иерей, принося священнодействие не как большему Богу, но Себе Самому и Отцу". В послании к царице св. Кирилл пишет:

"Он Сам стал архиереем по человечеству, божественно принимая в жертву от всех Сам жертва по плоти. Сам очищающий наши грехи по всемогуществу Божества" О послушании Христовом "Смотри, как Он священнодействует по человечеству и подвизается посредник Бога и человека - весь священник служит посредником Спаситель священнодействует по человечеству, но принимает жертву Сам по божеству, сыи Сам и Бог, и человек" Действо жертвоприношения одновременно и различает чс ловечество приносимое и приносящее жертву и божество эту жертву приемлющее и сопрягает в единстве ипостаси Жертва осуществ тяется как движение от человечества лучше сказать движение человечесгва к божеству в предепах единой ипостаси Бога-Слова жертва как движение как приближение и сопри частие божеству в недрах (и 1и в границах) одной ипостаси В ответ на возражения святой Кирилт много пишет по поводу этого анафематизма в изъяснениях мы приведем самое важное по существу оно звучт не столько как попытка логически что-то прояснить сколько это уже попытка вывести своих оппонентов из замкнутости в лошчески богос-ювских категориях и представлениях в область где можно изнутри ощутить внутреннюю необходимость так мыстить это таинственное священнодействие как денс1вие Того же Самого Бога Слова хотя и по Своем) че"ювечеств\ Свягон Кирил г здесь приводит пророка Исаию аще не уверете ниже имате разу мсти "Допустите основание таинству во Христе, первое начало домостроительства и самую так сказать исходную точку, веруйте с нами, а более Священному Писанию веруйте, исповедуя, что само Единородное Слово Божие, сущее в лоне Отца, через Которого все сотворено и в Котором все соделалось плотью, не потерпевши превращения или смешения" Эти начала домостроительства нужно вместить в себя верой, и тогда станет внутренне прояснено станет понятно насколько внутренне необходимо мыслить и даже в этом располагающем к разделению субъектов к двойству во Христе таинству священнодействия все таки мыслить единство не отменяющее разти-чсние естеств а в каком то смысле совершающее способствующее совершению этого двойства как жертвенного движения от человечества к Божеству "Слово истощило Себя, б\д\чи Ьогом Если они говорят об одном Сыне, то как же нс делают они преступления против таинства, когда разделяют домостроительство между Богом и человеком9" Ее пи они допускают говори 1ь именно о едином Сыне то как же самую сугь божественно! о ломостроитетьсгва они разделяют между Богом и человеком к(.иа самш его с\гь и есть соедине ние когда самая жертва (и пс (-мысг1\ и по фак7у) есть сопряже ние правда сопряжение из р иле гения ти как бы на почве раз хетения жертва исходит из йачга э-юго разделения между Бо гом и четовеком но она совершается как воссоединение и ока залась совершенной точько п пом\ чю Сам Бог восприемлег в свое ипостасное е шнсгво наш чс-ювечесгво 23 03 98 11-й андфематизм в пос гании святого Кири-па Несторию (2 е югматическое посчание) зв\ чнт спе дующим образом 77 Кто не исповедует лють Господа животворящею и собственно принадлежащею Са- моч} Слову Ьога Отца, но принад-1ежаи{\ю как оы другом\ ком\ циничному от Него и соединенно-о с Ни.м по достоинств} те приобретшем} то 1ько божественное б себе обитание, а нс исповедует, как мы сказали, плоть е^о животворящую тик как она стлла сооственнои Слову, мо-) щему все животворить анафс ма В ошом из первых своих ответь IV до1 Мспических постании Нестории специально оор^ши внимание на етова Спаситетя ко-юрые в тит\р1ическои пра1угике I гавным ооразом Западной Церкви называются "установи и- 1ьными" и подчеркиват что Господь говорит о теле \ чаяние на четовеческое естесгво "не говорит сие есть Божество но говорит сие есть ^е ю Мое" Таким образом и евхаристический догмаг оказывался вов 1еч<-нным в эго несториан^к ^е раздетение на двух субъекгов на двух ^ынов в едином Госп". ^е Иис\ее Христе Именно в тане евхарис- шческого до1ма1а ци^орианская христология выглядт особенно неприем гемо поек "ик\ оказывается чго готгофская /Кергва оказывается к1к оы ^"и ко че ювеческои стаю быгь по^ сомнение пос1ан [ен и с ^ (.мыс 1 згон Жертвы и ее плоты може! т 1акая тотько че юв^чсская жер1ва спаеги можег т она быть спаси гельнои^ Отве \\\ )тот вопрос отрицаюльныи Это! анафемачизм юже пьп подвержен критики со стороны антиохшщев в чаетносги Андрея Самосатского который быт видимо наиботее активным автором 1ех возражении прогив аиафемагизмов ев Кири 111 -у торые были сос1авлены в Анти охни в период между пос 1аии м сн Кирита и созывом Собора И впос ^тетвии еще про ю гж^аеь дискуссия Люоопышо отмет1пь чтс здесь ЗВУЧИТ крижка 'но здесь та оопаегь оогос ювекого догм^ ического сознания где деистви к-чьнс либо уже отчегшн ) р )\одт граница между ересью и заолуж гением -шбо оппонеи ы максимально приоткрываются др\[ 1р\г\ оказываются мак иматьно спосооными к выходу из эюи ситуации прогивостояи я поскольку затрагивается самое с>щес1 венное чю еегь в хрис иансгве причем уже не в области

отвлеченного богословия которое литургически так не обнаружено, а богословия которое литургически сгало бьпь и прак тически составляет суть христианской жизни Андрей Самосат ский пишет "Постоянно называть ее (плоть) собственной свойственно только отвергающим, что Господня плоть нашей, т е человеческой природы" Оправдывая употребление выражении "единство по досто инству", "единство в силе славе поклонении" на которые об ращено критическое внимание ев Кирилла Андреи Самосат ский пишет "Мы говорим, что поклонение, силу и достоинство, и власть достойно приписывать Ему как одному Сыну, потому что природы остаются неслитными в соединении Если же остается что-нибудь иное, что точнее выражает соединение (не поклонение не сила не достоинство) то уступим и согласимся, кроме слия ния природ" Максимально открываясь к возможное! и взаимопонимания Андрей Самосатский тут же отмечает что фактически ему ясно что святой Кирил л неспособен выйти на такое согласие которое было бы гарантировано от мотива стияния природ " Но ясно, что ему (святому Кирил ту) ничего не остается для выражения совершенства соединения, кроме того, чтобы слить природы А мы исповедуем совершенное, божественное и непостижимое для нас соединение" Если прислушаться к ходу мыетей то можно понять что здесь оппоненты приступти друг к другу так близко что между ними уже не остается ничего другое дето что вокруг них еще есть традиция с одной стороны антиохииской с другой стороны, александрийской шкоты которая задае! определенный под ход не совпадающий один с другим одни идут от двойства другие идут от единства Именно в области евхаристического догмата размышляя о христологическои проблематике они осознают что речь идет о подлинном единстве но антиохийцы здесь не допускают чтобы выражать его так СТОБОХ! "собственное", ибо для них это выражение коюрос реализует в контексте темы природы - собственное значит природное Это звучит парадоксатьно плогь, собственная Господу как бы по природе - собственность предполагает природное соотноше ние собственный признак - это признак присущий той или иной реальности по ее природе существенный признак Если выражаться 6 этих терминах в традиции не знающей ничего сверхприродного то выхода нег Другое тето что святой Ки ритт вкладывает в эти понятия именно оогоо1кровеш[ое еодер жание то что мы называем с этой эпохи ипостасью сверх природное или основание для природы те VI самым нечго оттич ное от нее Здесь мы в особенности ви гим чго реч1 ит,ет о гсрминах Антиохийцы 01 крыты к восприятию Огкровигия т котором настаивает святой Кирил г они тоже см\ приоощены н ч н\жн было и это оказалось не бестодпнм ч. 1Я истории Церкви чт< бы сказали что нет стов для выражения швсршенсгва юедшк ния Но святой Кирилл упогреотяя выражения когорые фор мально мопи означать с гияние на ге-к ^емопсгриивно огре шалея от отождествтсния с апотгинарпанамп СВЯТОЙ КирИ I I ГОВОрИТ В (.НОЮ П1Ц111У В 01ВС1 Н1 ВО^рДЖё ние Андрея Самосагског о "\отя Его те ю сродно нашим телам, т с одинакового суще ства, потому что родилось от Девы, но ра}\ мсстся и называет ся собственно Его А как С юво Ьога Отца есть жизнь по приро де, то и тело Свое сделало животворным потому Оно сдели лось для нас животворящим благословением" Понятие "животворящего" можс1 оьпь усвоено только Богу ЖИВОТВОрИТ ТОЛЬКО Дух СВЯТОЙ 10 1ЬКО БО! Н11КЮ ИНОЙ НС \1( ЖСТ ТВОрИТЬ ЖИЗНЬ ПОТОМУ ЧГО "ЖИЗНЬ" В СТрОЮМ СМЫС 1С )1 •юлько Сам Господь Бог Когда говоря! "живогворящая пло1ь> - а это древнейшая евхаристически читургическая традиция - ю тем самым указывают на то чю приносимая в Жертву евха ристическая Плогь при всех! своем тождестве нашем) человече скому естеству есть животворящее находящее в существенном теснейшем единсчве с Богом С ювом Осооснно внриигезьно глубоко и последовлечьио много мсс11 \Д1 тяя этои юматике свягои Киритп юворит в своем голкованци Г паше шя сп Ноан на (уже вне этой дискуссии) "Поелику животворное Слово Божис вселяюсь в п.ють, Оно преобразовало его в собственное качество, т с жизнь, и все все цело соединившись с ним неизреченным ооразом единения, явлю его, т е тело, животворным, каково и само Оно есть по природе Посему тело Христово животворит тех кои становятся причастниками его, иоо изгоняет смерть, когда является межд\ умирающими, и удаляет тление нося в сеое С юво, совершенно уничтожающее тление" В другом месте говори г о С"ювс чю "Он есть жизнь по при роде, поскольку родился от живого Отца, точно также усиь ) творно и святое Его тело, неизреченным образом соединенна <-животворящим все Словом, нераздельной после вече ювечения кроме того только, что признается Словом, пришедши-м от Бо га-Отца и хра.мом от Девы, следовательно не тождественным по природе, ибо тело не единосущно Слову, сущем\ от Бога едино же по неизреченному соединению и соитию и ее ш животворна ^9

была плоть Спасителя, как соединенная с жизнью, сущею таковою по природе, то когда вкушаем ее, то имеем жизнь в себе самих, соединяясь и мы с ним, как и она соединена с вселившимся в неё Словом". Здесь проясняется евхаристическое богословие обожения в своих фундаментальных христологических основаниях. Таким образом, эгот анафематизм не только соотносит, но прямо сопрягает теснейшим образом проблематику, вскрытую в этой распре с Несторием, с самым существом христианской сотерио-логии. Далее святой Кирилл в толковании 6-й главы Евангелия от Иоанна говорит: "Вот почему и при воскрешении мертвых Спаситель оказывается действующим не словом только и не одними божественными велениями, но присоединял к этому как сотрудника некоего и Свою святую плоть, дабы показать её могущею животворить, и как уже бывшую едино с Ним, ибо это было действительно Его собственное, а не другого кого тело. И если через одно только прикосновение святой плоти оживотворяется подвергшийся тлению, то не в том ли большим изобилии приобретем мы животворное благословение, когда станем и вкушать её (плоть), ведь она преобразит, без сомнения, в своё качество, т.е. в бессмертие, тех, кои делаются причастниками её". В этой связи у святого Кирилла намечается, даже оформляется тема о гом, что тело Христово есть тело, в котором восстанавливается человечество в своём единстве с Богом, тем самым восстанавливается в своей внутренней, собственно человеческой соборности. В тех же толкованиях святой Кирилл пишет: "Неслучайно сказано, что Слово обитало в нас (мн.ч.), Евангелие открывает и здесь нам весьма глубокую тайну, ведь, все мы были во Христе, и общее лице человечества восходит к Его лицу, почему Он и назван последним или вторым Адамом, как обогащающий всё к благополучию и славе общностью Своей природы с людьми, подобно тому, как и первый Адам - к тлению и бесславию. Итак, во всех Слово обитало через Одного, дабы достоинство Одного нареченного Сына Божия в силе по Духу святыни, переходило на всё человечество, т.о. и на нас, благодаря Одному из нас, простиралось сказанное: *Бози есте'". Как бы несколько отходя от темы, святой Кирилл подчеркивает, насколько важен евхаристический догмат в сотериологии, как её мыслит святой Кирилл Александрийский. 72. Кто не исповедует Бога-Слова пострадавшим плотию, распятым плотию, принявшим смерть плотию, и наконец, ставшим первородным из мертвых, т.к. Он есть жизнь и животворящ, как Бог - анафема. Речь иде1 об усвоении единой Личности Бога-Слова Богочеловека Господа Иисуса Хрисга самых предельных категорий, понятий и, стало быть, действий (в данном случае не действий, а страданий) человеческого естества, воспринятого Богом- Словом с Собою в тесное единство. Он исповедует Его пострадавшим плотию, распятым плотию, принявшим смерть плоти. Если это отрицаеюя, то отрицается и подлинное единство, стало быть и спаси гельность этих страданий; усвояя их только человечеству как таковому, Несторий разделяет Бога и человека в Его человеческих с градациях. На эго тоже следовало довольно развернутое возражение, ограничимся фрагментом, принадлежащим, видимо, Андрею Самоса1Ско\1у: "Кто произносит: 'пострадало плотию\ тот не сохранил у божественной природы бесстрастия; Он пострада:! или как имеющий способность страдать, или вопреки природе". Д 1я аннюхийцев радикальные выражения о том, что Сам Ьо1 по Своей плоти пострадал, был распят, означали ничто иное, как покушение на божественную природу в её бесстрастности как наиболее универсальном признаке Божества н боже- С1венности вообще. Со стороны св. Кирилла последовали изъяснения на возражения ангиохийцев, которые опять сводились к тому, что обо-жение или спасение невозможно без того, чтобы мы не соогно-сили, значит, нс были бы способны говорить о божестве на языке человеческих страданий. Только это знаменует действительное единство БО! а и человека, возможность говорить и о божс-счве не в Его природе, а в Его личности на языке человеческих страданий, человеческих немощей - всей совокупности качеств и признаков, которые свойственны состоянию человеческого сстесгва, при том и уничиженному последствиями грехопадения. Таков очерк анафематизмов св. Кирилла, завершивших его 2-е догмашческое послание Несторию, возражений на нею ан-тиохийцев и изъяснений св. Кирилла на эти возражения, которые не были ограничены сроками до III Вселенского Ефесского Собора, о которых мы говорим фактически. Эти возражения-объяснения простираются и дальше сроков этого Собора, мы просто учли их раз и навсегда в одном месте, чтобы картина этой богословской контроверзы с самого начала была представлена наиболее полно, хотя эта картина нами ещё не исчерпана. 12. III Вселенский Собор Послание с 12-тью анафематизмами уже представляет собой ультиматум, сделанный от лица союза Римской Церкви и Алек

сандрийской Церкви как преде гавителем этого союза на Востоке. В десятидневный срок Несторий должен был, в согласии с решением важнейших представителей Вселенской Церкви, либо подписать эти анафематизмы, согласиться с ними, либо оказаться отлученным от общения, как мыслили св. Кирилл и Целестин, с полнотой Церкви. В конце ноября посольство, представленное несколькими епископами Александрийской Церкви прибыло в КП с этим ульгимативно сформулированным посланием. Но 19 ноября, т.е. несколько раньше того, как это посольство прибыло в КП, императором Феодосием II уже была издана "сакра" - указ, касающийся церковных дел - о созыве Вселенского Собора. Это распоряжение императора было подготовлено всеми предшествующими событиями, и в самом КП были из числа очень последовательных оппонентов Нсстория представители КП-го клира, монашества, которые апеллировали к будущему желательному для них Вселенскому Собору, видя, что Несторий не признаёт никакого другого авторитета. Сохранилось даже прошение некоего диакона, архимандрита Василия и прочих монахов к императору, которое было написано, вероятно, уже после того, как этот архимандрит Василий был ввергнут в темницу. В этом развернутом прошении есть слова: "Умоляем Вашу бессмертную и благочестивейшую веру, не оставляйте наконец Православную Церковь на бесчестие еретикам в правление Ваше, православный благочестивейший императоре. Не потому просим, будто желаем через это отомстить за обиды, нам сделанные. Бог тому свидетель, но мы желаем, чтобы основание христианской веры пребывало непоколебимо; да повелит Ваше величество быть здесь святому и Вселенскому Собору, дабы через созвание его Бог соединил святейшую Церковь, совокупил народ и доставил священникам возможность проповеди истинной веры, прервать нечестивое учение прежде, нежели оно распространится". Это голос из среды крайних последовательных оппонентов Нестория из среды КП-й Церкви о необходимости созыва Вселенского Собора. Казалось бы, раз того хотят наиболее радикальные оппоненты Нестория, он мог бы склоняться к чему-либо противоположному, но нет - он тоже был вполне открыт, и даже надо думать, что его противостояние идее Собора могло сказаться существенно на решении императора, поскольку император в этот период находился под обаянием Нестория. Несторий тоже не противодействовал, напротив,'был вполне согласен с игюей созыва Собора, будучи убежденным, что , ему удастся поразить "египтянина" (как он называл святого Кирилла Александрийского). Поскольку Собор был назначен на сравнительно опаленное время, далеко не через 10 дней по получении послания св. Кирилла, а только на Пятидесятницу 431 года в Ефесе, то в "сакре" императора были между прочим слова: "Само собой разумеется, что до или прежде святейшего Собора не должно быть нововведений ни от кого в частности". Тем самым ещё до получения послания св. Кирилла о1кзо-нялось всякое решение в каком бы то ни было авторитете. Поэтому 10-дневное условие было приостановлено. Это очень выразительный по-своему факт в общем контексте церковно-канонической проблематики, поскольку мы видим, что в данном случае авторитет Вселенского Собора, созываемо! о по распо ряжению Визанжйского императора, безусловно превосходи 1 авторитет решения, принятого даже не одним папой Це.юсгп-ном, а в согласии и даже во многом по инициагиве святою Кирилла Александрийского. Это очень симптоматично, если имен, ввиду, что на Западе созревало и в позднейшие времена счта-лось безусловным, что папа созывает Собор (если не созывает, то, во всяком случае, утверждает), утверждает на Соборах свое мнение, которое не ес1ь только мнение, но и голос всей Церкви Здесь мы видим, что конкретные исторические факты говорят в пользу -того, что всеми, в т.ч. и папой, было осознаваемо безусловное различие между авторитетом папским и авторитетом Вселенского Собора, который, безусловно, превосходит всякий другой авторитет. Святой Кирилл тоже был не против созыва Вселенского Собора. Некоторые из древних историков говорили даже, что святой Кирилл первый хлопотал о созыве Вселенского Собора, но это мнение не является безусловно достоверным. Дальнейший период времени между 19 ноября и Пятидесятницей (июнем) 431 года был наполнен нарастающей и всё более конкретизируемой распрей между Константинополем в лице Нестория и святым Кириллом, и в эту распрю были вовлечены на стороне Нестория и антиохийцы. Если мы припомним, что Иоанн Антиохийский в своем послании Несторию обнаруживает свою принципиальную позицию, в которой он согласен с тем прогивостоянием, с гсм смущением (ещё не возмущением), которое обнаружили и святой Кирилл Александрийский, и папа Целестин, и другие восточные Церкви. Он увещавает очень мягко, но достаточно гвердо обнаруживает своё несогласие с Несторием. Теперь мы должны подчеркнуть, что Антиохийская Церковь и в лице предстоя геля Иоанна, и в лице виднейших богословов (блж. Феодорита, Андрея Самосатского), прочитав анафематизмы святого Кирилла расценили их как выражение довольно последовательной апо-т- 40

линарианской христологии Надо припомнить, насколько со времен кануна II Вселенского Собора, аполлинарианства на момент его возникновения, для антиохийского богословия было чуждо, принципиально неприемлемым такое учение, умалявшее человеческое естество во Христе Это нужно представить себе, чтобы понять ту оппозицию по отношению святому Кириллу и его христологии, чтобы представить себе, как быстро, плотно и устойчиво сформировалась за период еще до начала III Вселенского Собора оппозиция по отношению к ев Кириллу И уже Несторий со своим нежеланием употреблять имя "Богородица" по отношению к Святой Деве в контексте такой напуганности писаниями святого Кирилла представлялся просто чем- то несущественным весьма поверхностным, касающимся слов, а не существа дела Поэтому антиохийцы встают на сторону Нестория еще до самого Собора Итак, на 7 июня 431 года попадал то1да праздник Пятидесятницы и к этой дате в Ефес должны были съехаться не только восгочные, но и западные епископы на Вселенский Собор Реально к этому сроку приехали в Ефес представители Александрийской Церкви святой Кирилл взял с собой около 40 епископов восточные (антиохийцы) указывают цифру "50" с той мыслью что святой Кирилл хотел "массой" своих непосредственных естественных сторонников подавить на Соборе оппонентов Но дею здесь в том, что в Египетской Церкви были свои особенности в иерархической структуре митрополитов фактически не бы то, кроме самого архиепископа (папы) Александрийского - в достоинстве митрополита бьп фактически один епископ В Антиохии же наоборот митрополитов было сравнительно много, это не означало, что их власть превышала власть Антиохийского архиепископа но и\ статус был более значителен, нежети статус обычною епископа Иерархия была не так строго безусловно вертикализирована а были и горизонтальные "противовесы" к элой исключительной вертикали, как она заявляла о себе в Александрийской Церкви "Централизм" Александрийской Церкви каким-то образом соотносился и с административно-политическим централизмом, Египет был особой областью в составе Римской империи, это была непосредственно вотчина императора с самого первого момента вхождения Египта в Римскую империю и здесь всегда были особые отношения и между церковной и государственной власть и внутри церковной структуры - радикальный последовательный централизм Этим обьясняегся факт что святой Кирилл, зная, что могут в каком-то конечном результате соборных деяний ссылаться на авторитет представителей в.сане митрополитов, взял с собой достаточно большое ко [ичество епископов на всякий случай Всего в Египте было епископов не менее 100 так что нельзя сказать чго на время Собора он опустошит свою Церковь Александрийцы прибыли вовремя заранее возглавляемые святым Кириллом Время между Пасхой и Пятидесятницей оказалось небольшим для того чтобы из Рима, тем более из Карфагена могли бы приехать к этому сроку представители, тем более, что в первые пасха 1ьные дни всякий епископ старался остаться со своей Церковью были объективные условия, которые не позволяли прибыть отдаленным западным епископам Ч ю касается самого Нестория то он тоже прибыл весьма рано - ко времени начала Собора в согласии с распоряжением императора Ефесская Церковь самими ефесянами осознавалась как Церковь ев Иоанна Богослова и Девы Богородицы Марии поэтому выбор эгого града был неслучаен пожелания Нестория М01ЛИ не согласоваться с самосознанием Ефеса которые мыслили себя почитателями Пресвятой Богородицы более, нежели где бы то ни было Епископ Ефеса Мемнон, действительно, был горацо раньше Собора достаточно сознал ельным единомышленником святого Кирилла и всех тех кто вступил в оппозицию несюрианскои проповеди Таким образом не было антиохийцев представителей Римского папы Целестина карфагенских епископов Обещал прибыть блаженный Августин но он скончался в канун Собора даже не успев пусгилься в путь Так чго основная масса восточ ных ко времени, обозначенному началом Собора прибыла не было лишь анлиохийцев Папа Целестин еще в канун распоряжения императора поручил святому Кириллу действовать на Востоке от лица Римского епископа, и это положение допускало возможность для святого Кирилла, не дожидаясь римских легатов начинать Собор Речь шла лолько об антиохнйцах которые задерживались Спустя мною дней после Пягидесятницы около 18 июня - прибывает курьер от Иоанна Антиохийского который уже находился в пути с епископами своей Церкви, с письмом от Иоанна где тот говорит что они в пути приближаюлся, и 5-6 дней - и они прибудут в Ефес и будут готовы учаслвовать в Соборе Поэтому 21 июня епископы собираются для того, чтобы решить вопрос ожидать дальше или начинать Собор По инициативе ев Кирилла большинство склоняются к тому чтобы на следующий день нача1ь Собор, хотя есль заме гное число тех кто ради того чтобы соблюсти формально-канонические условия соборной деятельности и обращая внимание на распоряжение императора, которым желал чтобы вес участвовали в решении

поставленных вопросов принципиально несогласны с возможностью начинать Собор Другое дело, чло святой Кирилл, принимая решение о начале Собора, поддержанный большинством прибывшего в Ефес епископата, ссылался в апологии императо ру Феодосию II на то, что курьер прибывший в Ефес, устно ем> сказал если 2-3 дня умедлю, то начинайте без меня Ссылаясь на эти устно переданные слова Иоанна Антиохийского, он писал "Почему же не возненавидел (Иоанн Антиохийский) как лжецов и обманщиков тех, которые прибыли прежде него и возвестили Собору, что его дожидаться не следует?" Ссылка на факт устного позволения начинать до прибытия Иоанна Антиохийского достаточно определенно свидетельствуется от лица ев Кирилла с указанием на тех, которые непосредственно передали эти слова если они исказили позицию Иоанна, то он должен был определить им наказания, если же этого наказания им не было определено, значит, он через них передавал эти слова Так или иначе, большая часть историков Церкви склоняются к тому, что святой Кирилл здесь поступил несколько неканонично и, наверное, умышленно, желая осуществить анти- несторианские намерения в отсутствие представителей той Церкви, которые оказались в сознательной оппозиции христологии святого Кирилла Но, с друюй стороны в самих документах Собора, которые будут направлены императору Феодосию КП-му клиру и в другие места, епископы, участвовавшие в 1-м деянии Собора, пошедшие на то, чтобы начать заседания Собора, не дожидаясь Иоанна Антиохийского ссылались на тот факт что уже долгое время они проживают в Ефесе, многие заболели, а некоторые и умерли гам (можно себе представигь, что путь в Ефес был непростым) и те, кг о прибыл вовремя, уже около месяца находятся здесь, и это не было очень приятно и легко В общем, это ожидание затянулось, тем более, что в соответст вие с распоряжением императора Собор должен был начаться в известный, уже давно истекший срок Так что здесь тоже были свои мотивы другое дело на какую точку зрения встать Кроме того, подавляющее большинство восгочных епископов, с учетом того, что святой Кирилл имел полномочия и от Римского епископа, были в Ефесе их было около 250-ти человек, и надо было дожидаться около 15-ти, можел быть 17-ти епископов Ан-тиохийской Церкви, в чис ге которых было 2 митрополита Это было достаточно искусственно Так или иначе, Собор открывается 22 июня 431 юда при обозначившейся оппозиции ему, среди этих 250-ти епископов нашлись 68 человек которые не согласились с возможностью начать Собор, которые высказывались пока в таком числе, что необходимо дождаться Иоанна Антиохийского Это были сво его рода "пролестанты" - они заявили святому Кириллу протест Как только они узнали что начался Собор они направили послание императору тем более чло их поддержал и чиновник, который был послан императором с тем, члобы открыть Собор зачитал ь распоряжение и пожелания императора (хотя никаких определенных условий он не формулировал хотя нужно было это сделать, имея ввиду то как бесконтрольно будут развиваться события) Элот чиновник Кандидиан тоже вошел в число 68-ми протесланлов Таким образом Собор открылся в составе 162 его членов Уже первое деяние Собора ею важнейшие результаты, подписали 197 епископов и это свидетельслвует о том, чго уже в первый день мы наблюдаеУ! динамику отхода от протестующей части к согласию со ев Кириллом и с резулыатами решений 1-ю заседания Эюл отход, который будет потом нарастагь понял ен Внутриефесская оппозиция, без учета приближающихся антиохийцев будет угасаль и это понял но поскольку если епископы не захотели соглашаться с каноническим решением святого Кирилла и тех кто его поддерживает о ВОЗУЮЖНОСТИ начать Собор - это одно но когда они почувствовали что их несогласие с возможностью начала Собора сразу же приобретает форму несторианской оппозиции Собора форму согласия с Несторием по вопросам богословия, то многие из них поспешили отказаться от участия в этой оппозиции дабы их щепетильность в канонических вопросах не бы га квалифицирована на уровне богословской оппозиции Это очень важно для оценки хода Собора важно не преувеличивать качества и авторите г это оппозиции Но Кандидиан который в данном случае занимает анти кирилловскую позицию был представителем двора зна ] Несго рия как архиепископа КП го, как представигель императора он находился под некоторым обаянием, влиянием Нестория, по этому его сочувствие Несторию в какой-то мере естественно Кандидиан присутствовал на собрании отцов в канун начал Собора и выразил свое неудовольствие попыткой начать Собор ссылаясь на то что "сакра" императора посланная Собору, не предполагает такою поворота события Тогда его попросили прочитать эту "сакру" чтобы убедиться, насколько она не соответствует подобному ходу событий Когда он прочитал эту "сакру" то ее расценили собственно как начало и в соответствие с распоряжением императора, отцы попросили Кандидиана оставить зал соборного заседания, потому что он не имел непосредственно! о права участвовать в заседаниях Собора и решс ниях богословских вопросов и Собор был начаг 22 июня 41

Содержанием 1 ю деяния бьпо обнаружение и утверждение авторитетных текстов которые должны были бы сориентировать отцов по отношению к возникшей проблематике С учетом позиции святого Кирилта Александрийского и в данном случае всех участников Собора на первое место было поставлено Ни-кеиское вероизложение (не Никео-Цареградское) III Вселенский Собор который проходит под знаком ев Кирилла Александрийского, никак не связан с ориентацией на Никео-Цареградский Символ Затем были прочтены послания и святого Кирилла Нестория и ответные послания Нестория Первые были одобрены и приняты провозглашены как богословский ориентир, ответные послания Нестория были расценены как недопустимые, богословски неправитьные Было прочтено и последнее послание ев Кирилла к Несторию с анафематизмами Несмотря на то, чго анафематизмы содержали выражения, которые могли бы насторожить понудить заручиться какими-то комментариями, не видно чтобы Собор сколько-нибудь настороженно, тем более негативно отнесся к этим анафематизмам Хотя в число документов которые дотжны были определять богословие Собора стало быть датьненшее богословие Церкви вообще анафематизмы не входят Среди безусловно авторитетных текстов мы назвали уже Никейскии Симвот а затем как тексты, непосредственно связанные с решением христологической проблематики, были указаны стедуюшие /. Фрагменты сочинении епископа и мученика Петра Александрийского почти непосредственного предшественника Александра Атександрийского на кафедре Здесь речь идет о спасительном обнищании снисхождении Бога-Слова При этом, проведена очень нужная в данном контексте соборных прений мысль или тема о том что в этом снисхождении, уничижении Бог-Слово не оставляет своей силы славы, но обнищал Он для того, чтобы за нас принять грешников смерть "Слово родилось во утробе Девы и содеталось плотию" Этот текст благоприятствует мысли о необходимости соотносить качества человеческого уничиженного естества с Самим Богом Словом без того, чтобы мыслить что Бог-Стово утрачивает Свое божественное достоинство в этом снисхождении к нам ради нашего спасения 2. Некоторые тексты ев Афанасия Александрийского, в частности из его сочинений против ариан Самый главный текст - из послания к Эпиктету Коринфскому, который в последующей после-ефесской истории будет оставаться чрезвычайно авторитетным и самое важное позволяющим объединиться и анти-охийцам и александрийцам Это наиболее яркий и последовательный из ранних вероисповедных документов христологиче-ского плана Здесь в частности ев Афанасий писал "Как хотят именоваться христианами те, которые утверждают, что Слово снизошло на святого человека, как на одного т пророков, а не Само сделалось человеком, восприяв тело от Марии, и что иное есть Христос, и иное - Божие Слово, прежде \1арии, прежде веков сущий Отчий Сын? И как могут быть христианами те, которые говорят, что Иной есть Сын, а иное - Божие Слово9 Собещано же это не по присвоению, как представляли себе также некоторые, да не будет, но как Спаситель истинно и деиствите гьно ста.1 человеком, то совершенно спасение целого человека" Выражение "не по присвоению" - иначе говоря - "не по положению" Мы имети ввиду усвоение "по положению" и отличие от него усвоения "по природе" - одно предлагает более существенное непосредственное единство божественного и че- товеческого а дру1 ое просто соотносит по положению сопола-гает человеческое и божественное огсюда возникаег тема союза единства по достоинству, силе власти воле и т д - предпо-тагает некое морально-психо-югическое соотношение но не подлинное единство Мы видим что у ев Афанасия проводится мысль так истотковывать богочетовеческое единство во Христе 30 03 98 Также были вшты за основу тексты святого Григория Богослова, святого Амвросия Медиоландского и других отцов предшествовавшей эпохи 1 е заседание III Всетенского Собора было посвящено разбору учения Нестория и обоснованию православного учения о Пресвятой Богородице С1ало быть учению о соотношении ес-теств во Христе Затем было представ юно учение Нестория как оно выпяде ло на тог момент В деяниях Собора мы находим достаточно много фрагменюв из различных проповедей Нестория или Его непосредственных бесед с некоторыми из участников III Вселенского Сооора Один из фрагментов его беседы "Святая Дева, конечно, достойна почитания, но только в том смысле, что она приняла в себя Бога, она есть та, которая приняла в себя Бога, через которую явился или нашел в мир Бог всяческих, через которую воссияло солнце правды Но опять, я не доверяю вашим рукоплесканиям, как вы поняли слово "исшел"9 По-моечу, это не то же значит, что родился, ибо я не так скоро забываю себя Что Бог-Слово исшел от Христородицы Девы, этому я научился из Божественного Писания, а что Бог родился от нее, этому нигде не учит Писание" Без того, чтобы уветичивать примеры христологии Несто рия, здесь уже достаточно ярко выражено отношение Нестория к христологической проблематике понятие "рождения" он вы

тесняет и подменяет понятием "исхождения" где отношение человечества в лице Святой Девы и божественного в тице Бога-Слова приобретает внешний харакгер - нс встречи и деистви тельного и теснейшего единения естсств а только сопрнкосно вения "исшел" - как бы воспользовался как посредством, но не вступил в существенные взаимоотношения Парадоксальным образом в чем-то это напоминает чуть позднее оформившиеся и высказанные крайние монофизитские воззрения на соотношение человеческого и божественного - и там и здесь речь идет о невозможности недопустимости мыслить существенное взаимоотношение человеческого и божественного они только как бы касаются друг друга или человеческое используется как некое орудие, по своей природе внешнее божеству Еще один очень выразительный фрагмент где во всей пот ноте присутствует и несторианская терминология Ссылаясь на Мф гл - "не бойся прияти Мариам, жены твоея рождшееся бо в ней от Духа есть Свята", он их истолковывает "Мы будем говорить, что Бог-Слово явился во плоти, ибо иное быть вместе с рожденным, а иное родиться.. Дух Святыи создал сущее в ней И так отцы, как сведующие в божественных Писания, видели, что, если в Символе вместо 'воплотившегося' сказано 'рожденного*, то окажется, что либо Бог-Слово есть Сын Духа, или что Он имеет дву х Отце в, или, наконец, если примем чтение 'рождать', то Бог-Слово есть создание Духа Свята го, Посещу, избегая слова 'рождение', они изложили 'нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего и воплотившегося'" Этот аспект соборного вероизтожения Никео-Цареградского Символа он истотковывает в том смысле что рождение здесь истолковалось в смысле воплощения в смысле существенного соотношения но не такого где бы можно было мыслить что рождающихся через СВЯТУЮ Деву и во Святой Деве приобретающий жизнь возникает как Божество под воздействием Духа Святаго - что Дух Святой есть как бы отец Бога-Слова Формально Нестории здесь достаточно последователен он указыва ет на эту опасность на этот чисто логический вариант мыслей что, раз рождается раз теснейшее единство во Христе божественного и четовеческою то не следует ли тогда мысли, что Дух Святой является огцом Бога Слова^ В том и дело что, покуда не осознано до конца различение ипостасного отношения и природного то логически в орбиц события рождения вписывается и божество Бо1а Стова " Что же такое 'воп. ютившегося'9 Не то, чтобы божество Его превратилось в плоть Сказав 'воплотившегося от Духа Свята', отцы следовали всем еванге шстам 'И Слово плоть бысть' и т.д Апостолы и Евангелисты \ поминают о Сыне и все гда говорят, что Он родился от жены Внимай, прошу тебя, ело вам моим где они употребляют слово 'Сын', там говорят и 'родился', утверждая т е что роди-юя от жены Напротив, где упоминают о Слове, там ниодин из них не осмелится сказать что оно родилось через человечество, а напротив, речь идет о том, что Оно облеклось в наше естество и жило среди нас, и видехом с лаву Его" Здесь Нестории поетедовательно различает БО! а Слова и Сына Человеческого который рождаеюя от жены всегда оста ваясь самостоятельным во всяком случае отдельным от Бога-Слова в самом существенном в самом первонача^ном моменте рождения зачатия Бога Слова по Своему четовечеетву от жены на что и указывал ев Кирилл в своих анафематизмах Деистви тельно Нестории доводит до конца логику разтичения, которая будучи доведенной до конца оказывается тогикой разде гения Даже само различение изначатьно исходит из двух как само стоятельных субъектов как того соотношения Бога и четовека которое явтяется для Нестория исходным в отличие от ев Кирилта [де в согериологическом измерении православнои мысли оказывается совершенно необходимым мыслить исходное единство дтя постедующих, еще не продуманных и не приоткрывшихся аспекюв христологической мысли вообще Важно из чего исходить Нестории исходит из двоиова и последовательно проводит его В следующем фрагменте он как раз и упо минает выражения сопряжения соприкосновения сочетания в отличие 01 собственно единства слово "единство" он мато где употребляет, если он говорит "союз" то это слово тоже предпо лагает исходное двойство до конца себя обнаруживающее в разных аспектах христологической реальности В конечном сче те Собор поинтересовался у тех кто мог бы об этом засвиде тельствовать как Нестории мысли г последнее время ведь мате риалы его бесед проповедей восходили ко времени до объявле ния о созыве Собора поэтому было бы жетательным узнать, как Нестории мыслит теперь более чем через полюда после послед них своих публичных проповедей Такие материалы мо1ли быть представлены поскольку в течение месяца может быть даже более некоторые из его знакомых епископов участников Сооо ра у которых в свое время бьпи достаточно неплохие отноше ния с Несторием общались с Несторием В данном случае два из епископов засвиде гельствова ти что к ветикому их сожалению (один из них даже сказал что некогда он тюбил Нестория) сейчас Неетории не только мыслит в русле ранее засвидетельствованных его мыстеи но высказывае! еще более крайние мысли Опираясь на это свидетельство на факты троекратного приглашения на 1 е деяние III Вселенского Собора от которых он сна- 42

чала уктончиво отказался (первое, что он сказал подожду, посмотрю, может быть и приду), а второй и трегий раз он, после официально оформленной оппозиции Собору святого Кирилла (они официально о себе заявили, направив послание на имя императора), Несторий уже радикально отказался от присутствия на этом Соборе ев Кирилла Учитывая достаточно потно обследованное учение Нестория, его христологических воззрений, и свидетельства участников этого Собора о том, как мыслит Несторий в самое последнее время, и учитывая его отказ прибыть на заседания Собора, отцы Ефесского Собора на исходе первого его деяния, которое завершилось в ночное время, осуди чи Нестория и отлучили его от церковного общения В Ефесе среди народа этого города, возглавляемого епископом Мемноном, такое решение было воспринято с безусловным и абсолютным одобрением Уже ночью было совершено факеть-ное шествие с провозглашением этого осуждения Несторию От этого заседания Собора в КП было направлено донесение императору, подробно рассказывающее о деяниях этого Собора Писали императору и Несторий с чиновником - представи-тетем императора Кандидианом, который оказался на стороне протес гантов, оппонентов начавшемуся Собору под началом ев Киритла Где то через неделю эти послания были доставлены в КП почти одновременно Послание от Собора ев Кирилла стало известным и было специально предъявлено одному из авторитетных лиц среди КП-го монашества - авве Далмацию, - дабы заручиться и его поддержкой Эта поддержка была обеспечена другое дело, что выразить ее и довести позицию аввы Далмация до императора было не так-то просто, потому, ожидая с нетерпением результатов Собора, Константинополь цы с началом не-сторианского движения не были едины мы уже отмечали, что придворные круги тоже разделились на две части - одни встали на сторону Нестория, другие против него В самом КП-ле дело обстояло еще сложнее, были лица, которые всячески стремились препятствовать даже проникновению подлинной информации о том что происходит в Ефесе Даже говорят о том, что чиновники императорской канцелярии, сочувствующие Несторию, а таковых было немало, имея ввиду, что и сам император был склонен поддерживать Нестория, подменяют отзыв Далмация, стаю быть, подлинная позиция одного из авторитетов и подавляющего большинства монашеских кругов столицы оказалась отсутствующей или измененной, когда его доставили к императору Сам император, получив послания от той и другой партии в Ефесе 29 июня издает дополнительный указ где он делает упрек участникам Собора святого Кирилла в том что они не дож 1атись Ангиохииского епископа огменяет эгим указом деяния 1 го заседания Собора и высказывает запрет на возможность разъехаться отцам до того, пока они единодушно не разрешат "догмата благочестия" Император иначе говоря пред тагает дождавшись Иоанна Антиохииского, собраться вместе и совместно решать те же самые вопросы И здесь намечается до-вотьно простая и в то же время, способствующая драматизму послед\ющих событий схема взаимоотношения КП-го центра (импсраюра) и Ефеса Мы увидим, что император получает достаточно полную хотя и не всецелую информацию и издает указ но этот указ запаздывает ко времени приезда Иоанна Антиохииского, который приезжает раньше Разумеется он не зна ет об указе императора но события не намного более гладко проходили бы если бы информация постулата вовремя Получается что Иоанн Антиохийский еще не знает о решении импе ратора знает о том что произошло в Ефесе прибывает в Ефес 27 июня спустя 5 дней после 1-го деяния Собора ев Кирилла Иоанн сразу же провоцирует новые события - обострение ситуации - тем что решительно отмежевывается даже от общения с участниками Собора ев Кирилла и параллельно осущест-втяет анти- кирилловский собор, который в данном контексте имеет несторианскую ориентацию не в смысле абсолютного совпадения богословия но имея ввиду характер событий, апологетический характер по отношению к Несторию Почему так происходит7 Нужно иметь ввиду, что уже на протяжении нескольких месяцев Антиохийская Церковь была буквально взбудоражена анафематизмами святого Кирилла, они были восприняты как аполлинарианские, в Антиохии проходили Соборы и перед тем, как направиться в Ефес Иоанн Анти окиискии собрал еще один Собор, где эти анафематизмы были осуждены на основании возражений, написанных, главным образом Андреем, епископом Самосатским, очевидно, при участии блж Феодорита Понятно, что самое запоздание здесь приобретало не только характер технических затруднений но и характер выражения уже сложившейся оппозиции по отношению к ев Кириллу По приезде Иоанн еще узнает, что уже прошел Собор и около 40 епископов не пошли на встречу ев Кириллу расценила начало Собора как неканоническое, кроме того, Иоанн видит, что чиновник императора тоже не поддержал этого Собора Этот чиновник, видимо, и встречает Иоанна Антиохииского вместе с Несторием и правительственным сановником комитом Иринеем другом Нестория на эту пору и человеком, которому бьпо разрешено присутствовать в Ефесе без дополнительных

санкций или участия в Соборе Иринеи, с которым в последствии будет связана очень острая ситуация во взаимоотношениях александрийцев и антиохийцев, тоже способствовал тому, чтобы настроить Иоанна против ев Кирилла "Настроить" не следует понимать как авантюру - он был искренне убежден, как и другие участники этой оппозиции, что Собор ев Кирилла неканоничен, кроме того, ев Кирилл говорит неприемлемые вещи Так встретив Иоанна Антиохииского, оппоненты указывают на факт неканоничности, на то, что в лице чиновника Кандидиана двор на стороне Нестория, что они уже написали протест в адрес им ператора и рисуют поведение ев Кирилла в темных красках так вероломно, не считаясь с их оппозицией, он начинает Собор и даже довел дело до осуждения Нестория Это вызывает едва ли не гнев Иоанна Антиохииского, он даже не вступает в общение с представителями Собора святого Кирилла, а они тоже встречают его у ворот города Затем они пытаются посетить его в предоставленной ему резиденции в Ефесе, но их не допускают до непосредственного общения даже подвергают насмешкам и едва ли не выталкивают из дома пе останавливается Иоанн Антиохийский Позднее, описывая им ператору эту ситуацию, святой Кирилл говорит что Иоанн АН тиохийский действовал скорее по глупости, чем по благоразумию, подчиняясь больше гневу, чем господству трезвого ума Иоанн выслушал представителей несторианской оппозиции услышал от них жалобы на Кирилла и на Мемнона которые были исполнены внутреннего противоречия чиновник Канди диан, с одной стороны, говорил, что ему совершенно неизвест но, что у них на Соборе происходило (потому что ему было предложено покинуть зал заседания), с другой стороны он на стаивал на том что они без всякого суда и исследования слетали свое постановление Мы уже имели возможность видегь, что исследование, насколько оно только могло быть осуществлено с учетом даже современной ситуации, было сделано Иоанн Антиохийский собирает свой собор в котором при няли участие с учетом числа самих прибывших из Антиохии епископов (15-17), имея ввиду подписи под деяниями - 43 епи скопа Этот собор сорока трех епископов принял решение осу дать деяния Ефесского Собора и низложить самого Кирилла и Мемнона за нарушение церковных канонов, презрение к императорским указам и (что касается Кирилла) еретические главы во многом сходные с учением Ария Аполлинария и Евномия Иоанн после этого "соборика", как его стали потом называть попытался даже поставить нового епископа для Ефеса Это вы глядело очень выразительно в том смысле что, осуждая Кирил ла за неканоничность совершенных им деяний, сам Иоанн не останавливается в попытке совершить отъявленно неканонические действия поставить епископа для города в который он сам прибыл как приглашенный Даже после собора Иоанна Антиохииского 7 епископов пе реходят на сторону святого Кирилла С самого начала я обратит внимание на то, что нужно держать на виду динамику этого отхода от весьма размытой по своему внутреннему содержанию оппозиции святому Кириллу со стороны как бы несториански ориентированных епископов но по содержанию их воззрения в большинстве своем далеких от того, чтобы поддержать нестори анское богословие В силу этого, видя обострение событии на чиная различать существо дела и отличать его от вещей хотя и важных в каноническом отношении но не соизмеримых с суще ством дела епископы продолжают отходить от оппозиции к святому Кириллу Иоанн Антиохийский тоже написал послание императору после осуществленного им собора еще тогда, когда от импера тора не пришто то распоряжение, где он требует, чгобы собра лись все вместе и совместно разрешили до конца поставленные вопросы Уже посте так развернувшихся событий приезжает в Ефес чиновник Палладий с "сакрой" от 29 июня 1де требуется собрать всех Но к этому времени Собор Кирилла обращается к Палладию с просьбой передать императору что теперь факти чески дело обстоит так, что Собор святого Кирилла представляет собой 200 епископов против 37 епископов объединившихся вокруг Иоанна Антиохииского, кроме то1 о Кирилл представля ет весь Запад С точки зрения ев Кирилла и е1 о единомышлен ников это должно было повлиять на императора в том смысле чтобы он осознал что га полнота та швмес шесть которой он требует на де те представлена в лице Собора ев Кирилла К 10-му июля прибывают ле1 аты Римского епископа - это 2 епископа - Аркадий и Проект - и пресвшер Филипп В эюи связи Собор святого Кирилла начинает второе заседание в до мовой Церкви епископа Мемнона, которое было посвящено тому чтобы ознакомить приехавших легатов с тем что проис ходило на 1 м деянии Собора и с последующими событиями вплоть до 10 июля Легаты, безусловно, приняли деяния осуществленные под председательством святого Кирилла и теперь речь должна была пойти о том, как разрешить так драматично складывающуюся ситуацию На 3-м заседании 11 июля Собор снова решит обратиться к императору, указывая на то, что деяния осущест в темные <-вя тым Кириллом и теперь гласно подтвержденные тегатами Рим 43

ского епископа, являются и должны быть признаны за суд всех Церквей, потому что на сем священном Соборе присутствуют священники и Восточной, и Западной Церкви, и именно ввиду этого епископ Проект называет Собор Вселенским На этом 3-м заседании легаты подписывают деяния Собора - павным образом, осуждение Нестория В новом послании императору звучит "Суд, недавно нами произнесенный^ есть единый и всеобщий суд всей вселенной". Таким образом, Собор как бы непосредственно отвечает на сакру от 29 июня, где император требовал всеобщего вселенского совместного Собора 16 июля под председательством Ювеналия Иерусалимского собирается 4-е заседание III Вселенского Ефесского Собора На этом и на последующем 17 июля 5-м заседании разбиратся вопрос, связанный с актом низложения святого Кирилла и Мемно-на Ефесского на соборе Иоанна Антиохийского, поскольку Ки-рт I и Мемнон подали на собор, осуществляющийся под председательством Ювеналия, жалобу в связи с тем, что на соборе Иоанна Антиохийского тот отлучил их ог общения Несмотря на то, что ев Кирилл не признавал основательным деяния этого собора, что уже вторым и третьим заседанием при участии римских легатов Собор, возглавляемый некогда самим ев Кириллом, провозгласил свои деяния судом Вселенской Церкви, все-таки пройти мимо, пренебречь и проигнорировать акт отлучения, каким бы он ни казался искусственным, было невозможно Это очень существенно характеризует каноническое самосознание Церкви где бы ни было произнесено это отлучение, оно должно быть снято, стало быть, вопрос должен быть исследован на Соборе более высокого уровня, каковым юперь достаточно очевидно представлялся Собор осуществляемый всеми восточными, кроме антиохийцев, да еще в присутствии представителей Западной Церкви Иоанн Антиохийский приглашался как на 4-е, так и на 5-е заседание в связи с необходимостью рассмотреть вопрос об основаниях для низложения Кирилла и Мемнона, но Иоанн отказался прийти на Собор, и в этой связи он был со своими единомышленниками (35 епископов) отлучен от общения с достаточно очевидно выразившейся на Соборе, начатом святым Кириллом, вселенской полнотой Церкви После 5-го заседания в связи с этими деяниями тоже было сформулировано особое донесение императору В этой части событий, касающихся отношений КП-ля и Ефе-са все более усугублялась напряженность Где-то к середине-концу июля Ефес был изолирован от всякой возможности сообщиться с внешним к нему миром, невозможно бьпо выехать из Ефеса во всяком случае, тем, кто принимал хоть какое либо участие в Соборе В этой связи даже рассказывают историю о том что, вероятнее всего, для того, чгобы не только император но и православно ориентированные монашеские кр\ги КП-ля получили полноту информации в подлинном ее виде бьп тайно послан в КП один из архимандритов прису-югвовавших в Ефе-се, он переоделся в странника, в полую трость, которую он с собой взял, был вложен свиток с посланием, и тотько таким образом он смог выбраться из Ефеса, чтобы сообщить в КП о том что на самом деле происходит в Ефесе На 5-м заседании 17 июля было завершено расходование дела о взаимоотношениях Иоанна Антиохийского с Киритлом и Мемноном Кроме того, были выслушаны и одобрены деяния западных Соборов, осудивших пелагианство Теперь уже на Соборе, который мыслился и осуществлялся как Вселенский были подтверждены, закреплены вселенским авторигетом дея ния целого ряда Соборов, начиная с 413-416 годов ос^щесгвлен-ных на Западе в связи с довольно широким пелагианским движением Пелагианское движение и богословие бьпо на Западе осуждено, и это осуждение теперь было подтверждено авторитетом Вселенского Собора Нельзя не обратить внимания на то, что пелагианство по своему происхождению западную ересь, некоторым образом переоценивать или некритично отождествлять с несторианством в данном случае нельзя, фактически это не совсем похожие богословские движения, но есть очень выразительные и принципиальные моменты, в которых то и другое существенно совпадает Досгагочно сказать о том, что пелагианство также как и Фео-дор Мопсуетский, не признавало первородного греха и мысли-то что спасение осуществляется в области морально-психологической, имеет, главным образом, этические ориентации и этическую энергию для того, чтобы осуществиться как таковое Грех лежит в области как бы воспитания в области нравственного решения человека, нравственного выбора и исчерпывается этой областью, не касается природы не искажает природу таким образом, чтобы она довлела над человеческой волей В этом смысле пелагианство пошло особенно далеко оно говорит о том, что Христос с Его благовестием главное - с Его подвигом - есть только пример для нравственного выбора всякого человека, но не то событие, которое изменяет человеческое естество таким образом, что без и вне этого изменения спасение невозможно, каким бы высоким и ярким моральным примером мы ни могли назидаться в лице Христа может быть в лице и ряда других подвижников человеческой истории

Так что очень существенные аспекты христианского учения о грехе, грехопадении, о значении крещении, таинств, Церкви, подвига Христа, лежащего в основании Церкви - приобретающие очень широкий спектр, оказались одни и те же в зоне внимания Кроме того, они получали очень близкое и тесно соприкасающееся или прямо совпадающее решение и в пелагиан-стве, и в несторианстве Интересно, что и исторически пелагиане, вытесняемые с Запада практически с начала V столетия, проникали на Восток, ища здесь прибежища, сочувствия, сопереживания, даже может быть и покровительства Любопытно, что некоторые из таких пелагиан были принимаемы и Феодором Мопсуетским Правда, переоценивать эту близость и общение пелагиан, преднесториан и несториан не стоит, тем не менее, не видеть очевидных соответствий и совпадений, тем более исторического взаимообщения, тоже не следует Поэтому вполне органично и в соответствии с духом и направлением Ефесского Собора пелагианство бьпо осуждено на 5-м заседании 6-е заседание Собора приходило 22 июля снова под председательством ев Кирилла Здесь тоже имел место довольно симптоматичный эпизод, поскольку на это заседание явился пресви тер одной Филадельфийской Церкви - некий Харисии и заявил, что какой-то пресвитер Иаков в Филадельфийской Церкви в Лидии пришел с рекомендательными письмами от приверженцев Нестория и стал распространять новый Символ веры в связи с практикой приобщения к Церкви раскольников еретиков в данном контексте, скорее всего, речь шла о "чегыредесятннк'1\" которые уже в V столетии продолжали праздновать Пасх) в соответствии с малоазийской традицией, не совпадающей с дос таточно полно и всецело воспринятой традицией и Западом и Востоком Приобщая этих раскольников, может быть и других названный пресвитер пользовался каким-то новым Символом Веры Очевидно, речь идет о Символе, который восходил к Фео-дору Мопсуетскому и был разделяем в кругах приверженцев Нестория В связи с этим конкретным фактом употребления в деятельности, связанной с обращением раскольников и еретиков к Православной Церкви, Собор определил "не позволять никочу произносить или писать, или слагать иную веру, кроме определенной святыми отцами в Никее" Такое правило бьпо сформулировано в связи с конкретной деятельностью Церкви - ее миссией по приобщению к ее вселенскому телу раскольников и еретиков Другое мы видим как закрепляется канонически а фак тически уже был в церковной практике переход Никейского вероизложения из области богословской как таковой в область реально-литургическую в приобретение им статуса Символа в то время, когда в КП и других восточных областях такой статус обретает Никейский Символ в форме Никео-Цареградского Эго правило будет иметь очень длигельную историю оно будет припоминаться в очень драматическом конюксю и между III и IV Вселенским Собором, и потом в более позднюю эпоху Х111-Х1У столетия - эпоху попыток найти взаимоогношения между расколовшимся Западом и Востоком Поскольку дтя многих в эту эпоху это правило приобрело характер абсолклно однозначного формально запрета на всякое движение мысли по отношению к осмыслению Никейского вероизложения запрета на всякую попытку прояснить, раскрыть, восполнить Никеискос вероисповедание тогда, когда речь идет о вопросах исторически не могущих быть поставленными в Никее то важно отметить что для самих участников этою Собора по крайней мере для ев Кирилла, это правило не могло иметь такого формальною однозначною буквального запрещения на всякою ПОПЫТКУ ра^ крыть веру в аспектах, которые не были рассматривасуш на Никейском I Вселенском Соборе Кроме этого, иногда указывают на то, что, скорее всего, это правило не было закреплено подписями отцов - они не успели это сделать ввиду очень драматического поворота в событиях, который произошел на исходе 6-го заседания Это моменг формальный, ее ти это и 1ак то доказать это не представляется возможным, хот есть один ар гумент даже в пользу такого подхода к этому правилу (что оно не было подписано) на IV Вселенском Соборе Евсевий Дори- лейский в полемике с Диоскором Александрийским заявит о том, что нет такого правила, которое бы запрещало раскрывать, восполнять, уточнять Никейский Символ И это "нет" из усг Евсевия достаточно авторитетно, по I ому что мы знаем ею как человека достаточно педантичного, он мог иметь ввиду то что это правило не было закреплено, не получило безусловного формально-канонического авторитета Повторяю, эта сторона дела важна скорее исторически, чем по существу А по существу как раз важно, что сам ев Кирилл мыслил это правило, прежде всего, как направленное совершенно к конкретной области цер ковной деятельности - литургической, катехизической, области Символа Веры, как литуршчески закрепленного изложения православного богословского самосознания, но это не значило, что то, что закреплено однозначно в литургической пракжке не может быть раскрыто, восполнено в области собственно бого словия которое будет тождественно литургическим формулам но не будет исчерпано этим тождеством Сам святой Кирилл в послании к КП-му клиру пишет о том, что "Никейский Собор 44

если не употребил слова "Богородица", поступил весьма хорошо, поточу что в его время не было таких, как ныне, смут, а потому не было никакой надобности выставлять на вид то, что не требовало исследования" Здесь святой Кирилл дает место тому, что можно назвать "историческим подходом" к раскрытию веры - к тому, чтобы можно было мыслить и осуществлять это раскрытие веры в истории ничуть не колебля неизменности этой веры Сама антине-сторианская полемика, инициатором которой был ев Кирилл, посвящена прояснению термина имени "Богородица", о котором не бы то речи в никеискии период церковной истории и не могло быть, и не должно быть Тогда понятно, что в будущем может появиться надобность в другого рода размышлениях, в другого рода богословии, в другого рода прояснений других понятии Тем самым Церковь безусловно раскрыта для исторического восполнения своего веросознания Так что это положение не следует понимать в буквально-ригористическом смысле, здесь мы видим ту грань за которой Никео-Цареградский Символ приобретает литургическое значение, приобретает характер крещатьного Символа События которые прервати ход деяний Ефесского Собора под председательством ев Киритла, были связаны с тем, что в КП-ле были потучены известия и о Соборе Иоанна Антиохий-ского и о продолжающемся Соборе ев Кирилла при участии римских легатов Должна бьпа быть сформирована новая позиция новые рекомендации В Ефес был послан 3-й чиновник - Иоанн государственный казначей одушевленный идеей примирить враждующих, так широко драмагично и трагично размежеванных восточных епископов Он прибывает в Ефес с очередной сакрой императора направленный на имя епископов пере-чистены имена множества епископов но пропущены имена Киритла Мемнона и Нестория потому что парадоксальным образом император признает взаимные анафематствования Собора ев Кирилла и собора Иоанна Антиохийскою и в лице предлагает чиновника Иоанна собраться епископам без участия фактических гтав столкнувшихся др>г с друюм движений Все трое (Киритт Несторий и Мемнон) были в виду такового решения взяты под домашний арест обращают внимание на то что ев Кирилт содержался под арестом достаточно жестко и строго, в то время как Несторий жт достаточно свободно и не нес тех тягот ареста которые выпали на долю его оппонента Такая попытка осуществить сопасие без участия важнейших представителей вдохновителей с тон и другой стороны соборов и движений в лице ев Киритла и Нестория формально выглядела достаточно благовидно но фактически она бьпа датека от того, чтобы учитывать атмосферу Ефеса и выглядета стишком от- втеченно Конечно, епископы оыли собраны возник ти какие-то дискуссии, которые приобрети характер скорее смуты чем упорядоченного обмена мнении Тогда посланник Иоанн потребо-ват письменного исповедания веры которое могто бы стать основанием дтя согташения Бы то составлено вероизложение которое осталось неподписанным потому что многие их отцов не пошли на такой риск подписывать некое новое небыватое вероисповедание опасаясь что они подпадут осуждению если это исповедание не буде! признано всей потнотой Церкви Лю-бопьпно что скорее всего исповедание которое бы ю составлено вероятно в кр\га\ восточных (при участии б 1ж Фео торита и Андрея Самосатского и некоторых других сравнительно умеренных представителей Антиохииской Церкви) это было скорее все! о то исповедание или почти то исповедание которое станет основанием для согласия Так можно предполагать потому что в письмах бтж Феодорита приведен текст исповетания которое вышло из под его пера которое и тогда не мопо противоречить БЗ! лядам блж Феодорита, достаточно активно участвовавшего в этих событиях Ести это так (скорее всего это так) то мы присутствуем при парадоксальном факте, на поверхностный взгтяд даже абсурдном когда изложение веры которое меньше чем через 3 года восюржествует как примирительное почти удовчетворившее даже самые крайние круги Александрийской и Антиохииской Церкви в данном сту-чае окажется не действенным неприемлемым Скорее всего окажется неприемлемым самая возможность идти по ПУТИ соглашения во вновь состав тенным вероизложении это пугало некоторых участников ефесских событий потому что на каком то новом этапе могло быть расценено как ересь Все таки, этот факт выглядит достаточно парадоксально и он лишний раз сви-дететьствует о том что де-ю состояло не столько в словах, скотько в их истолковании дето состояло в том, чтобы в таком противостоянии где слова могли совпадать но понимание существенно расходшься изжить то что разделяло восточную Антиохийскую и Александрийскую Церкви Эта попытка оказа-1ась фактически неудачной потому что возникла смута, и многие из участников этих событий не хотели без глав своих Церквей участвовать в каком бы го ни было соглашении В конечном счете, имея ввиду то что за ев Кириллом было подав пяющее большинство новое послание императору из Ефеса бьпо окрашено основным требованием "требуем, чтобы утвердили приговор тех, коих большинство"

После этих событий когда Несторий Кирилл и Мемнон были изолированы от участия в переговорах последней попыткой что-то сделать от лица императора было требование, чтобы уже не в Ефесе, а на промежуточной географически почве - Халки-доне - собрались бы представители в числе 10 с антиохийской и 10 с александрийской стороны и опять без [лав своих движении еще раз попытались найти согласие 3-4 сентября в Халкидоне собрались представители от двух партий Здесь тоже местный епископ поддерживал большинство которое противостояло Несторию и антиохийцам в целом и представители эюго большинства могли более свободно вести себя и в Халкидоне Прения по проб тематике нами обозначенной не привели ни к чему реальному Чуть раньше Несторий написал послание императору Феодосию II с просьбой дать ему возможность, оставив КП-ю кафедру, вернуться на место своего прежнего обитания в монастырь святого Евпрепия близ Антиохии откуда он в свое время и был вызван на КП-ю кафедру Император дает ему положи тельный ответ, в очень почтительных формах обращаясь уже к бывшему епископу КП тя и разрешает ему вернуться в монастырь ев Евпрепия В данном случае этот уход Нестория с КП-и кафедры не выглядит как низложение, а как добровольное оставление кафедры хотя оно соотносится с низложением которое бы то сделано на 1-м заседании Ефесскою Собора В то же время в связи с эгим в начале сентября император дает согласие на то чтобы в Халкидоне на КП-ю кафедру быт выдвинут новый епископ и таковым от партии большинства избран Максимиан Партия восточных, радикально размежевавшись с большинством в Ефесе, и теперь видета в этом выдвижении кандидата вместо Нестория новый повод к противостоянию Антиохийцами кандидагура Максимиана не была принята и, уезжая из Халкидона по своим епархиям восточные рассылали послания всем своим соратникам и дополнительно повторяли анафематствования в сторону ев Кирилла провоцируя еще ботее глубокое размежевание нежели оно доселе имело место Т о Ефесский Собор 431 года не только не привел к примирению, к единообразному решению но реально усугубил противостояние теперь уже не только антиохийцев и александрийцев, но антиохийцев и всей остальной Церкви в союзе Запада и Востока 01 0498 Итак если говорить о ближайших результатах Ефесского Собора, взятого в границах 431 года л о они достаточно драма "тичны, если сказать кратко и однозначно то речь идет о том что размежевание обнаружившееся и наметившееся в почемике ев Кирилла и Нестория еще в 429 году к осени 431 [ од<л приоб рето харакгер раскола в Восточной Церкви который казалось бы не стоит преуветичивать имея ввиду что в Ефссс какие-то 43 епископа Антиохииской Церкви возгтавляемые архиеписко пом Антиохийским Иоанном прогивостали более чем 200 епи скопам Востока, объединенного с Западом в лице Римского епи скопа Цетестина, который предварительно соборным образом осудил Нестория Можно было бы не преувеличивать этот раскол но это был раскот и игнорировав позицию целой Поместной Церкви в Антиохии было бы невозможным тем более, что этот раскоп приобретает и количественно широкомасштабный характер, ПОСКОЛЬКУ возвращаясь к своим кафедрам антиохий-цы рассылают послания 1де подтверждают свое обучение Кирилла и Мемнона и огт>чают от общения ев Кирилла не толь ко на дисциплинарно-канонических основаниях но и на собст венно богословских поскольку его главы до сих пор расцениваются как аполлинарианские На этом этапе деяния Ефесского Собора нс могут быть закрыты, хотя они формально завершились Нельзя не считагься с таким характером соборной деятельности с таким до конца не формализуемым процессом обнаружения соборного в смысле кафолического сознания Церкви которое процед\рно фор мально-канонически не до конца отождествляется с внешними процессами в которых оно проявляется и которые способе гв\ ют обнаружению этого кафолического сознания Мы говори ш о содержании отдетьных деяний этого Собора главным образом имея ввиду главную проблему отношения к несторианству, к его прояснению и осуждению сказати что были осуждены пелагиа-не но были и собственно восчочные проб 1емы на Ефесском Соборе также были осуждены мессалиане или как их еще называли евхиты или энтузиасты наиболее устойчивым из наименований оказалось "мессалиане" которое употреблялось и в позднейшую эпоху византийской истории Мессалиане говорили что они проповедовали непрестанную молигву абсолютное отрешение от тех сторон жизни которые не могли быть игнори рованы христианами нс только поскольку они жити в теле и в миру, но и поскольку они были вовлечены в жизнь христианской Церкви - иерархические даже сакраментальные аспекты церковной жизни тоже были игнорированы мессалианами и это было связано с 1лубинным положением их боюсловия, что че-товек спасается обретая Духа Святаго ощужюльно переживая присутствие Святаго Д>ха в себе в своей жизни только на путях молитвенного делания Крещение как важнейшее и? гаинств которое дарует человеку согласно церковному учению и опыту 45

блаюдать Свячен о Духа, в глазах мессалиан не имело сколько-нибудь существенного значения, ибо человек настолько был связан действием сатаны, действием злого начала, настолько был сопряжен с этим началом, настолько внутренне соприрод-ным оказывалось человеку это темное начало, что никакие таинства - ни Крещение, ни Евхаристия - не имели определяющего значения, решающее значение оставалось только за усилиями человека Дело здесь не только и не столько в искаженном соотношении человеческих усилий и благодати Божией, сколько в том, что такое соотношение искажало и сам характер этих усилий в представлениях мессалиан - сами эти молитвенные усилия приобретали инструментальный характер, они оказывались почти магическим средством низведения благодати Духа в сердце человека, поэтому мессалиане очень подчеркивали мотив ощутительности, и это понятие приобретало не просто значение, эквивалентное указанию на реальный опыт, а оно вменяло самой этой благодати свойства и качества конкретно-чувственного бытия Когда речь шла об ощутительности, то существо благодатных дарований искажалось в сознании и опыте мессалиан, оно как бы приобретало физический характер в смысле отождествления с тварным началом Уже отсюда в результате глубинного искажения христианского опыта и христианской перспективы, которая связана с укорененностью, прежде всего, в таинствах Молитвенные усилия и подвиг человека обнаруживают, реализуют те дарования, которые подаются человеку в Крещении, и это не просто формальное различение В зависимости от того насколько важным мыслится и переживается Крещение или другое таинство, и самые усилия человека, его свободная воля, его молитвенное делание приобретает особый характер - иной характер иное дело, что она реализует дары благодати, а другое дело, что она их как бы восхищает, узурпирует здесь обнаруживают себя взаимоисключающие направления духовной ориентации человека Движение мессалиан исходило из некоторых издержек аскетической практики IV столетия, речь должна пойти о круге, связанным с именем Евстафия Севастийского, одно время единомышленника и даже старшего друга ев Василия, а затем его оппонента и пневмато-ма\а, уже тогда Собор в Ганграх ок 340 года осудил неправославную аскезу Это чрезвычайно выразительный и замечательный Собор представьте себе, осуждается аскеза, причем, осуждается не нечто в аскезе, а осуждается характер почтенных и благочестивых форм аскезы, осуждается характер осуществления этих форм Впервые, но так глубоко и достаточно для всей последующей традиции, существенно различается'то, что становится формой аскетического детания и то, как именно осущест-втяется в этих формах аскегическое делание Скажем, нестяжание - хорошо, если оно осуществчяется сообразно духу христианской аскезы, дух\ смирения не вызова, не противостояния, не сокровенного, тем не менее реальною надмения, девство, разные формы уничижения, чго бы то ни было - нет никакой формы христианскою подвига, которая сама по себе бы как таковая гарантировала благие плоды - важен образ осуществления аскезы, дух, которым осуществтяется та или иная аскеза Только внутренняя ориентация, внутреннее состояние духа является (это слово здесь уже неуместно) гарантом спасительности, иначе юворя нет никакого гарант спасительности, по-юму что гарантирован} юсть предполагает некую юридическую раскладку вещей чю-то что само по себе застраховывав бы нас ог опасностей Была осуждена подборка мессалианских текстов, озаглавленная "Аскет икон" Может быть, это было обобщающее название и о содержании оно ничею не говорит Тем не менее, мессалианство ни исторически, ни богословски не растворилось, не утратило своего места, увы, в христианской истории и осгавалось соблазном для аскегов и богословов последующих веков 13. Ситуация после III Вселенского Ефесского Собора, Антиохийское согласие К октябрю 431 юда ситуация в Восточной Церкви выглядела следующим образом 25 октября 431 года на КП-ю кафедру после того, как Нес-юрий доброво 1ьно ее покину т, был возведен партией Собора ев Кирилла Максимиан Святой Кирилт ПОКИНУЛ Ефес, прибыл в конце октября в Александрию, кто-то говорит, 410 он бежал из Ефеса, но скорее всею, что после того, как Несторий отказался от кафедры, а отцы разъехались по своим Церквам, то арест был снят как с Кирилла, так и с Мемнона Ефесского Но ситуация не только не упорядочилась, не только не разрешилась, но скорее приобрела еще более острый характер КП-й епископ не был признаваем антиохийцами, он, в ответ на явное и даже вызывающее непризнание его статуса в качестве КП^го архиепископа, был вынужден отчучигь от общения 4-х епископов Антиохийской Церкви Дорофей Маркианопольский, Элладий Тарский, Имёрий Никомидийский и Евфимий Тианский Такое отлучение от общения еще более усугубило раскол между КП и Анжохией Что касается богостовской сгороны де 1а, для многих конфликт ев Кирита и Нестория выпядел как спор о словах и

только о словах Мы уже неоднократно обращали внимание на то, что некоторые аспекты полемики, которая продолжалась досете по поводу глав святого Кирилта показывали, что речь идет о некоем недостаче слов или о некоей нспроясненности отдельных существенных, узловых понятий становящейся православной христологии Но, все-таки, были и принципиальные моменты Хотя ев Кирилл говорит о мнениях, которые трудно буквально приписать Несторию, ев Киритп был убежден, что эти установки рано или поздно должны были последовательно повести к тем крайностям, которые он осуждал в своих анафе-матизмах В данном случае речь идет не о словах, а об исходных положениях, доминантных богословских мнениях и выражениях, которые характеризовали самую природу богословия той или другой партии. Поэтому речь идет не только о терминах Но в ходе этой истории и должно было проясниться, для кого речь была лишь только о словах, кто на деле совсем не был солидарен с Несторием, и в самом начале Собора динамика отхода показывала, что некоторые из восточных, хотя и не на\о дили возможным действовать так радикально, как ев Кирилт но в принципиальном отношении они не могла сопаситься и с Несторием и принимали скорее такую радикальность В дальнейшей истории тоже происходит процесс дифференциации внутри самих оппонентов ев Кирилла быть оппонентом святого Кирилла еще не значило быть пос тедоватетьньш и принципиальным несторианином И этот процесс начинается Несмотря на резкие действия архиепископа КП-го Макси-миана, и сам Максимиан, и ев Кирилл, и папа Римский Целестин, узнавший, какой оборот приобрели ефесские события - все они чувствовали, что необходима воля к соглашению, к примирению, но, разумеется, на основаниях, которые были бы достойны исходной антинесторианской ориентации Когда начинает идти речь о примирении, то совершаегся обмен посланиями между Максимианом КП-м и Кириллом Александрийским В ответном послании ев Кирилл дабы успокой гь, убедить восточных в своей абсолютной чистоте от аполлинарианства еще раз подчеркивает мысль о непреложности Бога в воплощении, что Бог не срастворяется с человечеством, а остаётся неизменным, ев Кирилл декларирует несогласие с Аполлинарием, Арием и Евномием, ведь собором Иоанна Антиохийского он был осужден как последователь мыслей Аполтанария, Ария н Евномия Наконец, он, и в данном церковно-историческом контексте было уместно поступать именно так, нарочито анафемат-ствует еретиков, огмежевываясь от них канонически Он считает, что деяния Ефесского Собора в той мере, в какой они осуще-ствичиеь на этот момент должны ос1аваться в сиче, и они то дотворны В пасхальной юмнчин 432 года ев Кирилл юржесг-венно заявляет "...Потерял силу враг, изгнан сатана. Церковь очищена, и никто уже не пустословит, что Эммануил не есть воистину Бог..." Святой Кирилл пишет защити гсльн\ю речь императору Феодосию II, где оправдывает свое неско 1ько резкое и торопливое поведение Ситуация среди антиохийцев Поскольку Иоанн Антиохий-ский на пути к своей кафедре разослал по Востоку около 50 посланий с целью подписания постановлений собора восточных в Ефесе, то в конечном счете бы то собрано около 200 подписей под осуждением "ережческих глав" ев Кнрилта и низложением Кирилла На э"юм этапе было решено не соглашагься на низложение Нестория и на общение с Максимином КП-м Таким образом, Понтийская, Асийская, Фракийская и о I части Иллирийская Церкви вместе с Востоком ополчились прогив деяний Ефесского Собора и против ге\, кто их инициировал, кто стоял на и\ защите Но при этом со стороны ев Киртла, папы Целестина, Мак-симина и императора намегилась определенная воля к примирению, к согласию В эюй связи важно, что ев Кирил I в этот момент видел, что, за исключением некоторых реально несториан- ских мыслящих остальные оппонетны Ефесского Собора были по существу правоетавны Папа Целестин в окружном послании ч пенам Ефесского Собора пнсат ".,. Должно идти на помощь погибающим антиохийцам, и надобно надеятья на милосердие Божие, что все обратятся на путь истины..." Император также желал примирения может быть это бьпо не просто политической волей, мы видели, что КП, изолировав Ефес от прочего мира, тем самым себя изолировал от полно гы информации Может быть, теперь получив информацию о Соборе в близкой к полноте степени, император и то ефесское исповедание атиохийцев, которое было составлено, но даже в самих антиохийских кругах не получило абсолютной рецепции (не по вероучительным причинам) Увидев это исповедание император не мог не отметить что оно достаточно православно во всяком случае, оно не полярно направлено к учению ев Кирилла Понятно, что импераюр шел скорее путем давления, путем политической воли когда желал ос\ществить примирение В апреле 432 года в КП-ле был собран местный Собор Поскольку на Соборе упомина юсь, что ев Кири-п гоюв простить обиды, то ев Кирилл бьп в курсе созыва п-ого Собора, и его 46

можно даже считать одним из инициаторов этого Собора, на котором было принято решение действовать таким образом, чтобы привести Церковь к согласию От императора был назначен чиновник с особыми полномочиями который бы осуществлял достаточно властное посредство между Антиохийской Церковью, КП-й и ев Кириллом Александрийским Это был трибун и нотарий Аристолай, который от лица Собора и императора довел до сведения Кирилла и Иоанна что необходимо явиться в Никомидию к августу 432 года На самом Соборе, кроме того, что были оговорены основные на прав пения в примирительной деятельности также было подчеркнуто что условием примирения должно стать анафематст-вование Нестория и несторианства, это было самым важным и самым трудным моментом, потому что сохраняло авторитет Ефесского Собора ев Кирилла и тем самым затрудняло общение с антиохийцами которые не видели в Нестории человека, достойного анафематствования Собрать представителей главных позиционно ориентированных партий в Никомидии не удалось - Иоанн Антиохий-ский отказался ехать в Никомидию по нездоровью, правда, со вместно с радом близких ему епископов (Андрей Самосатский и, вероятно блж Феодорит) выработал 6 условий примирения Извиняясь за обиды в послании "с условиями", антиохийцы подтвердили свои требования святому Кириллу уничтожить все им написанное против Нестория, как не совсем точное, и ограничиться одним Никейским Символом и, как его истолкованием тем постанием ев Афанасия Великого Епиктету Коринфскому которое составляло основу 1-го деяния Ефесского Собора Это условие фактически противостояло тому условию, которое было сформу тировано на КП-м Соборе и было поддерживаемо и императором, и его представителем, и КП-м епископом - анафематствованию Нестория, анафематизмы ев Кирилла в этом контексте оказывались как раз приемлемыми Святой Кирилл только изумился и мог только риторически вопрошать " АДА, же я заключу с ними мир, разрушив постановления Собора9.." На условиях отказа от постановлений Собора ев Кирилл не мог идти навстречу с антиохийцами Тогда навстречу самому ев Кириллу пошел чиновник императора Аристолай - он начат оказывать определенное давление на антиохийскую партию Следует максимально взыскательно подходить к теме о возможности чисто политического давления хотя бы потому, что рели гиозный интерес императора и его чиновника был не менее энер! ичен и не менее бескорыстен сам по себе чем религиозный интерес любого другого учасгника этих событий, поэтому когда мы говорим о давлении, речь идет о гом, что чиновник как и ев Кирилл видел что антиохийцы не одинаковы среди анти охийцев есть разные направления и крайняя формулировка их позиции датеко не исчерпывает их возможностей к примирению Святои Кири 1л потому должен был отказаться от всего что он папина т против Нес- юрия что это как бы отождествляется ими с аполлинарианством и здесь важно то, что некоторые из анти охийцев потому трсоовали отказа от всего что ев Кирилт напи са I против Нестория поюм> что видели в этом аполлинариан ство - им нс был порог Нестории которого ев Кирилл анафе чествовал а им казалось недопустимым то что выглядело как нечто аполлинарианское в писаниях ев Кирилла против Нестория Сама тема отношения к Несторию оказывается здесь вто ричнои Поэтому ев Кирилл снова и снова предпринимает оп равдатетьные изъяснитетьные постания он пишет обширное послание на имя Акакия Верийского епископа через редакцию которого восточные приняли свое обращения В этом послании он снова и снова заявляет " Не допускаю я ни слияния, ни смешения, как говорят некоторые " Лнафематизмы (з юсь он сам ограничивает значение своих послании не отказываясь от них) имеют отчетливо выраженный полемический характер и нужно это учитывать В полемике мы говориу! иначе чем если бы мы собирались изложить положительно систематически какие то свои представления по тому и 1и иному поводу В этой связи он еще раз обещает написать изъяснения этих анафема гизмов Вместе с тем он подтверждает требование которое становится общим требованием в т ч и императора и его представителя признать Ефесскии Собор и анафематствовагь Нестория Имея это ввиду мы можем обратить внимание на то, что собой проставляла Антиохийская Церковь в это время в отношении к названной проблематике Послание ев Кирилла с после довалельным ею отчуждением от всякого аполлинарианства и обнаружи ю среди восточных 3 ориентации 1 Партия противников ев Кирилла во главе с Александром епископом Иерапольским Это наиболее последовательный непреклонный и безотчетный противник ев Кирилла - партия строгих 2 Умеренные Во главе их-блж Феодори! Представители этого направления Анжохийской Церкви полагали что письмо ев Кирилла православно но оно противоречит его анафематиз мам оно не может быть согласовано с его анафемализмами

стало быть остается в силе требование отказаться от того, что ев Кирилл написал против Нестория, тем более что пока представители этой ориентации не готовы были анафематствовать Нестория С другой стороны они требовали чтобы восстановили 4-х низложенных епископов При дальнейшем развитии со бытии представители этой ориентации готовы были анафематствовать то, что ев Кирилл, как они полагали, приписывал Не сторию - разделение одного Господа на двух сынов В этом смысте они обнаруживали свою православную христологиче скую ориентацию, но не могли понять и принять эту христоло гию в той форме, в какой предлагал ее выразить ев Кирилл Александрийский Эта ориентация достаточно широкая, доста точно трудная для того, чтобы с ней найти общий язык, в то же время, это живая, динамичная и открытая к примирению ориен тация 3 Меньшая но властная ориентация, к ней принадлежал сам Иоанн Антиохийский и Акакий Верийский и круг епископов поддерживавший эту центральную власть Иоанн Антиохийский был вынужден учитывать интересы всех направлений Антиохийской Церкви и иногда идти на поводу у крайних из этих представителей, но на деле он склонялся к тому, чтобы делать самые широкие шаги навстречу ев Кириллу епископу КП-му и торжествующей ориентации в цетом Здесь сохранялось подоз рение к анафематизмам ев Кирилла как к не вполне точны м Это было только подозрение потому что были учтены изъяене ния ев Кирилла, его последовательное публичное заявление о чуждости для него аполлинарианства в каком бы то ни было виде Кроме анафематизмов, которые тоже могли быть приняты с большими оговорками, все прочее от святого Кирилта прини малось представителями этого направления Хотя в начале 432 года это движение было малочисленным но это было то направление, с которыми шли разговоры шел непосредственный диалог и Аристочая и других участников этой истории Тем самым, они были достаточно информированы и достаточно влиятельными Эта последняя партия стремилась привлечь на свою сторону умеренных путем опредетенных уступок Важнейшая уступка состоя та в том, чтобы защищать личность Нестория - говорить о том что он выражался некорректно неточно даже ошибочно но анафематствовать его недопустимо тем более имея ввиду как неточно выражается ев Кирилл В декабре 432 года состоялся Собор в Верии где вместо ра нее предложенных шести условия примирения было сформулн ровано 10 устовий они не сохранились, и неизвестно, что это были за условия Звучали они видимо пока еще достал очно резко Восточные решили достаточно твердо настаивать на сво их догматических особенностях заявляя что они нс нуждаются в исправлении догматов сохранялось требование к ев Кириллу изъяснить главы Над этим изъяснением ев Киритл работал уже сразу после его возвращения из Ефеса в Александрию Верии был подписан Символ "о тайне воплощения" христологиче-ское вероизложение Вероятнее всего это и был тот самый Сим во I который был составлен при учасгии блж Феодорита еще в Ефесе и теперь оно было несколько откорректировано в част ностн дипломатически откоррекгировано ею начало и конец где в свое время резко говорилось против анафематизмов свято го Кирилла Здесь делаются уступки ев Кириллу имеющие и<, только дипломатический характер Постановили требовать 01 мены низложения 4 \ митрополитов и не соглашагься на ое\/к дение Нестория не соглашаться на анафему его якобы (с т зр антиохийцев) еретическому учению, и избрание Максимиана в элом смысле оставалось нежелаюльным, оставалось той болез ненной реальностью которая в силу того, что она привела к низложению антиохииских митрополитов не могла быть при емлема для антиохийцев Впрочем, нужно иметь ввиду что Акакий Верийский и Ио анн Антиохийский хотя будучи инициаторами этого Собора приняли документы этого Собора в форме достаточно резкой, в форме соолветствующей умеренной а в чем-то даже строгой партии сами Иоанн и Акакий были иных убеждении, как мы уже обралили на это внимание Им удалось избрать посредником от Антиохийской Церкви "своего" человека человека с духом примирения может быть даже элот епископ Павел Емесский из Ливанской Финикии был наделен устно секретными полномочиями и предписаниями которые позволяли сделать хотя бы на шаг больше навстречу антиохиицам чем это было бы соответственно тем формальным документам, которые были приняты Павел Емесский - че ювек довольно преклонног о возраста человек физически немощный но исполненный мудро сти и духа примирения, он получил Ефссско-Верийский Символ антиохийцев 10 пунктов требований условий к примирению послание Афанасия к Епиктету Коринфскому и довольно про странное рекомендательное письмо-Иоанна Антиохийского и пустился на непосредственную встречу со ев Кириллом Он прибыл около половины декабря в Александрию и, прежде все го передал ев Кириллу послание Иоанна Антиохийского По слание было очевидно аннотировано собором и написано в очень резких тонах там не было даже обычных вступительных и заключительных приветствий благих пожеланий и тд Оно бы 47

ло очень резким, указывалось, что "главы" - причина всего этого тяжкого раздора, в который теперь ввергнута Восточная Церкви, необходимо обещанное объяснение или отказ от "глав" и другие упреки-укоризны в адрес ев Кирилла Святой Кирилл был раздражен этим довольно вызывающим посланием, когда речь шла о примирении, но ввиду того, что Павел имел устные предписания, позволявшие действовать гораздо более мягко и уступчиво, то диалог между ев Кириллом и Павлом Емесским состоялся, просьбу восстановить 4-х митрополитов ев Кирилл отверг Тогда Павел стал действовать, опираясь отчасти на устные рекомендации, отчасти на свой страх и риск он предложил свое письменное изложение веры отцов, где признавал факт низложения Нестория и законность хиротонии Максимиана, вместе с тем он предложил Ефесско-Верийский Символ, который оказался приемлемым для ев Кирилла и мог бы быть примиряющим обе стороны нынешнего раскола Другое дело, что ев Кирилл не захотел в лице Павла принять в свои объятия всю Антиохийскую Церковь, он заявил, что на условиях, которые предлагает Павел Емесский (с принятием низложения Нестория и хиротонии Максимиана) он признается православным Павел несколько задерживается в Александрии, принимает участи в богослужениях, и общение св. Кирилла и одного из представителей Антиохийской Церкви восстановлено, но для ев Кирилла это еще не значило, что восстановлено общение всей Восточной Церкви Тем не менее, важно, что вероизложение оказалось приемлемым, теперь речь должна была пойти, главным образом, об отношении к личности Нестория и, соответственно, о признании законности поставления Максимиана КП-го 06 04 98 Итак, оказалось неслучайным, что ев Кирилл воздержатся от -юго, чтобы подписать его исповедание как исповедание всех восточных, и воздержался принять в лице Павла всех восточных Это было предусмотрительно, поскольку, с учетом того, что в Антиохии была очень разрознена анти-александрийская ориентация от тех, готов был в лице Иоанна Антиохийского пойти очень далеко на путях примирения до тех, которые стояли на очень крайних позициях, видели в ев Кирилле аполлинари-ста, в Нестории - православного Пока Павел Емесский вел переговоры в Александрии, на Востоке вновь заслышались го-тоса врагов согласия По этому поводу Иоанн Антиохийский даже был вынужден написать Павлу Емесскому в Александрию, что он не согласен на низложение Нестория Очевидно, Павлу Емесскому были даны негласные инструкции пойти на путях примирения вплоть до отказа от Нестория, и теперь Иоанн Антиохийский был вынужден специально писать Павлу Емесскому о том, что он не согласен на низложение Нестория - так ситьно возобладала партия крайних' Тогда представитель императора Аристолай повелел Иоанну Антиохиискому вновь собрать Собор, что и было сделано в начале 433 года Параллечьно и потом на Соборе ев Кирилл Александрийский действует как через своих апокрисиариев в КП-ле, так и через свое специальное послание Максимиану КП-му, также и через ряд посланий извесгным лицам при дворе с тем, чтобы они повлияли на такой ход дела, который бы привел к примирению на ус-ювиях, где бы Ефесский Собор, осуществившийся во мно-I о\1 под председательством ев Кирилла, был бы исходной почвой для примирения Благодаря новому собранию, отчасги при усилиях императорского чиновника и ввиду его достаточно рсз кой и однозначной позиции, которая была близка усповиям ев Кирилла, в Антиохии на новом Соборе быт выработан (точнее переработан), откорректирован тот Символ который в своей основе восходит еще к Ефесскому Собору Его можно называть Ефесско-Верийский Символом, теперь более точно откорректированным и от лица Антиохийского Собора посланным ев Кириллу либо с новым легатом от Антиохийской Церкви, либо как предполагают некоторые, с тем же Павлом, кою-рому, может бьпь, пришлось покинуть Александрию, присутс!-вовать на этом Соборе и сызнова возвратиться с новым посланием, либо это был другой посланник, а сам Паве т продолжал пребывать в Александрии Это послание стало завершающим этапом устий по примирению, которые заняли около 3-х месяцев после последних событий и завершились в апретя 433 года Именно на это послание ев Кирилл, который был тяжето болен в это время, отвечает своим знаменитым посланием, которое начинается словами "Да возвеселятся небеса и радуется земля..." (в греческом "эффра несфосон") Содержание послания сводится, прежде всего, к повторению святым Кириллом того вероизложения, которое бьпо им послано антиохийцам как знак того, что он принимает это вероизложение как вполне соответствующее его собственному вероисповеданию, соответствующее всему тому, что было сделано на Ефесском Соборе, и при этом антиохийцами приняты тяжкие для подавляющего большинства требования, сводившиеся к гому, чтобы согласиться на низложение Нестория и принять хиротонию архиепископа Максима КП-го, соответственно и не требовать, кроме как на условиях раскаяния восстановления 4-х мифополигов Антиохийской Церкви, которые бьпи низложены архиепископом КП-м ввиду того, что они резко выступали про

тив того, чтобы тот оставался на КП-й кафедре Вот основной круг вопросов, решение которых в согласии с позицией ев Кирилла позволяло осуществиться антиохийской унии (или антиохийскому согласию). Краткое по тексту, но весьма выразительное, этапное по отношению к истории IV Вселенского Собора, вероисповедание, получившее название "Антиохийского согласия" звучит так "Мы исповедуем, что Господь наш Иисус Христос, единородный Сын Божий, есть совершенный Бог и совершенный человек, состоящий из разумной души и тела, что Он рожден прежде веков по божеству, а в последнее время ради нас и нашего спасения от Марии Девы по человечеству, ибо в Нём совершилось соединение двух естества." В этой первой части мы видим, как последовательно, спокойно и исчерпывающе проведен параллелизм между человеческим и божественным началом во Христе, как отчетливо проведена тема совершенства, полноты той и другой природы, хотя и в конце концов указано, что во Христе совершилось соединение двух естеств Слово "соединение", "единство" в контексте анти-несторианской полемики достаточно о гветс! венное, оно почти исключает выражения, которые бы ослабляли выражение личного бытия, значит и единства, во Христе (выражения "синафия", "соприкосновение" и подобные отступают на задний план) Хотя сказано "соединение", продолжает подчеркиваться тема и непреложности естеств и в самом соединении "...На основании такого неслитного соединения мы исповедуем Святую Деву Богородицей, потому что Бог-Слово воплотился и вочеловечился, и в самом зачатии соединил с Собою храм, от нее воспринятый... " Единство безусловно, абсолютно, но и в самом единстве сохраняется реальность, подлинность и непреложность двух естеств, потому сказано "неслитное соединение" - это выражения, которые упорядочивают, проясняют православную христо-логию, которая до антиохийского согласия в полемическом противостоянии между антиохийцами и александрийцами бьпа очень смутной в терминологическом отношении, и теперь все ботее отчетливо проясняются однозначные способы выражения православной христологии Последний фрагмент этого исповедания будет иметь довольно длительную историю впостедствии, которая не утратит своего напряжения и в эпоху VI Вселенского Собора, и он связан с непосредственно экзегетической подпочвой всякого богословия Всякое богословие начинается сначала в границах экзегезы и все1да укореняется в СП, здесь и возникают обычно грудно-сти Последний фрагмент специально 01 оваривает то, что "...Знаменитые богословы одни из евангельских и апостольских изречений Господа обыкновенно считают общими, как принадлежащими одному Лицу, другие же изречения по причине различия двух естеств принимают раздельно, и те их них, которые приличны Богу, относятся к божественности Христа, недостойные же Бога - к Его человечеству". Достагочно ясно сказано, чго нужно различать речения СП в связи с тем, что одни из них относятся к божеству, другие к человечеству, а третьи имеют ввиду единство Лица во Христе, поэтому огносягся к этому Лицу как нечто общее тому и другому естеству, потому что той другое естество восходят к одном\ Лицу Соотношение юю, другою и тре1ьего, что предлагают антиохийцы, выглядит на одной плоскости Любопытно, что ев Кирилл приемлет это замечание, эту оговорку, если иметь ввиду, что в непосредственной полемике ев Кирилл в первых своих посланиях юворил о том, что в принципе нелыя разносить речения евангельские и СП в целом по естествам, даже нельзя выражения "умудрялся и возрастал" относи 1Ь к четове честву, а иметь ввиду единую личность Бога-Стова В анафема тизмах ев Кирилла хотя и звучит достаточно по юмичсски н 4 м анафематизме указание на то, что некоторые ращешют речс ния, но там мы находим уточнение "и одни из них относят к человечеству, взятому как бы отдельно от божества, а другие к божеству, взятому как бы отдельно от человечества" Такого рода различения ев Кирилл считает недопустимым - когда человечесгво мыслится как отдельное от божесгва А в тексте антиохийского согласия,, поскольку упомянуто общее основание единой богочеловеческой Личности в богочеловеческой реальности, то ев Кирилл здесь идет навстречу, хотя ему это дается не гак просто - на встречу тому, чтобы признать и различение Но он будет еще оговаривать этот момент согласия с тем, чтобы мыслить человечество и божество не отдельно друг от дру! а а во взаимообщении Здесь снова выдвигается на первый тан ключевая для христологии на ее раннем этапе проблематика т и "сотгпипюаПо к1ютаШт" - взаимообщение свойств в единой богочеловеческой личное I и Христа, когда свойства чеповече-ские восприемлются Ипостасью Бога-Слова и становятся свойствами этою единого Лица, поэтому и можно и нужно, в соответствии с этим теснейшим общением свойств говори 1Ь, что Бог распят, Бог пострадал плотию, и, напротив, человеческому естеству усвоять общение с божественной силой, поскольку частом посредством человеческого естества и человеческих действии Господь совершает чудеса и обнаруживает Свое божество Взаимообщение свойств здесь приемлется, хотя это выражено не совсем приемлемо для пафоса (ее ти не для богословской мыс 111) 48

святого Кирилла - пафос ев Кирилта состоял в том чтобы подчеркнуть единство Может быть, именно в этой связи ев Кирилл говорил, что в этой формуте со1 тасия кое-что темновато выражено Тем более для нас важно увидеть и подчеркнуть, что тот ев Кирилл, которого разного рода историки даже православной традиции упрекают в резкости властолюбии, горячности, слишком непреклонном движении на путях достижения своей цели, уже здесь он обнаруживает готовность принять выговоренную чужими словами на чужом ему языке православную веру Мало того, скоро мы увидим, как ев Кирилл защищает тех из антиохийцев, которые, во-первых, сформулировали это согласие вероучительно, во-вторых, что оказалось видимо, еще более трудным, практически канонически постарались закрепить и, разорвав отношение с теми кто был одно время их близкими единомышленниками во всяком случае, соратниками, и восприняв в общение тех, кто совсем недавно был для них врагом Итак, 23 апреля 433 года своим постанием к Иоанну Анти-охийскому ев Кирилл знаменует факт согласия с восточной Церкви - того искомого умиротворения которое в последние годы после Ефесского Собора так жаждати, к которому так стреми чись все виднейшие представители христианской Церкви Иоанн Антиохийский написал окружное послание на имя папы Сикс1а Максимиана и Кирилта где в свою очередь, тоже вырази I радость в связи с состоявшимся со1 тасием Но как на Востоке, так и в Египте было много противников согласия в той форме в какой оно все-таки осуществилось, и преуменьшать значение этою согласия нет никаких оснований, особенно если видеть форму ту эгого согласия в перспективе IV Вселенского Собора и даже иметь ввиду христологическую перспективу вплоть до VI Всетенского Собора А то что реально удержаться на почве этого сог 1асия примириться абсолютно исчерпывающе было трудно это не дотжно нас смущать пого-му что в противном стучае мы должны будем подвергнуть сомнению ести не достоинство, то, во всяком случае, историческую силу и халкидонского Собора и любого другого Собора (мы видечи что произошло посте I Вселенского Собора) Эта смута это неприятие, этот раздор который иногда даже в значительной степени провоцируется оформлением и ботее четким выражением богословской доктрины это тоже связано с характером того что мы иногда называем довольно спокойным словом "рецепция" - восприятие это восприятие реально часто происходит весьма напряженно даже иногда драматично, если не трагично И это не отменяет а иногда даже подчеркивает значение согласия, достигнутого в таких выражениях Но противников было много И среди александрийцев многих смутило это согласие я недаром подчеркнул что это чужой для александрийцев язык Многие восприняв апо'пинариански окрашенный язык уже так глубоко что отказаться бьпо бы весьма болезненным им будет трудно воспринимать христологическую систему, где так прозрачно, уравновешенно последовагельно проведена симметрия между чеповечеством и оожеством не оставляющая места без оговорок употребляемому "^иос фиок;" и святой Ки-ритл уже в контексте этой почемики детает множество оговорок говорит, что он подразумевает под "фиок;" - он подразумевает истинность, подлинность он не держится безоглядно и безотчетно за сам гермин хотя и нс видит подобно тому как ев Афанасий в свое время не виде т абсолюжои прин\дитель ной необходимости употребляв какие то другие термины и это понятно представьте себе чем это было изнутри той ситуации взять и запросто упорядочить терминологию чисто тогически означато бы ослабить ее собственное содержание ослабить напряженность и весомость гого смысла который вктадывался в понятие естества - оно подлинно на самом деле так, на самом деле осуществилось во Xрис^е тичностное единство и чтобы это "на самом деле" выпядело достоверно и неизменно то ев Киритл употребляет выражение "фиск;" "естество" Но бьпи те кто теперь услышав определенно о дв\\ естествах засомневался Среди них были бьпые сторонники ев Кирилла, в частности Акакий Мелетинский один из епископов армянского круга ачександрийской ориентации который ожидает впереди довольно драматичная история вплоть до ухода от ортодоксальной ориентации до размежевания с Халкидонским Собором которое во многом будет спровоцировано очень трудными трагическими военно-политическими обстоятельствами и собы-гиями но нельзя недооценивать некоей склонности этих кругов Восточной Церкви к тому чтобы мыслить в категориях аполли-нарианскои терминетогии хотя и переоценивать эт\ склонность тоже не следует Тяжечая историческая ситуация поставила Армению вне империи тем самым вне Халкидона и это только усугублялось с течением времени Святой Кирилл вынужден объясняться Интересно что жанр "изъяснения" становится в Э1\ эпоху чрезвычайно важным,-мы увидим, чю образ обнаружения и оформления христологии приобретает характер апологии, изъяснения, очень выразительный момент - апология внутри самою христианского предания Мы должны в этом смысте прояснить и само понятие "апология" Когда мы говорим об апологии ранних веков то и там мы имеем ввиду не только юридически МЫСЛИМУЮ защиту от

обвинения но имеем ввиду такие усилия христианского свидетельства, которое оно осуществляет на путях усмотрения даже вне христианского предания и вне христианского Откровения каких-то моментов каких-то чаяний, на которые можно было бы опереться и христианскому свидетельству - опереться вне себя на то, что является для нас своим Это очень интересный поворот истории христианского свидетельства И теперь мы особенно остро и надолго встречаемся с таким поворотом внутри самого христианского предания - недостаточно только правильно систематично обнаруживать веру и закреплять ее в ка ких-то непререкаемых формулах но изъяснение оказывается атмосферой, органической стихией православного богословст-вования, вне которой оно превратилось бы во что то очень стройное однозначное зато утратившее характер исторического свидетельства, лучше сказать свидетельства в живой истории - Церковь свидетельствует о Боге в самой живой истории не уходя от нее не только фактически но и теоретически, богословски И вот, святой Кирилл пишет Акакию Мелетинскому, имея ввиду что многие "встревожились примирением Святых Церквей и злобно порицают тех, кои не хотят с ними согласиться; и апологию святых отцев, говорю, восточных, поносят не без досады, толкуя ее неправильно, извращая для подтверждения того, что им нужно, напрягают все усилия, чтобы не расстаться с суесловием Нестория, да и нас тоже порицают, будто мы им писали, что думаем противное " Речь идет о том что и среди александрийцев порицают тех кто вступил в согласие, и в среде антиохийцев были непримиримые, которые так и остались в своей позиции и не хотели принимать согласия в такой форме и с такими УСЛОВИЯМИ "...Знаю я, что они возразят нам, что мы, дескать, приняли изложение веры или новый Символ, и тем самым как бы обнаружили презрение к старому и достойному почитания. Мы же только то утверждаем, что не просили у кого-нибудь нового изложения веры, не принимали поновленного другими, потому что для нас достаточно Священного Писания и мудрости святых отцев, и Символа веры, удачно и прилично приспособленного ко всем правым догмам. " Здесь ставится очень важная проблема - как мыпить фор мулу в соотношении с Никейским Символом^ Имея ввиду пра вило Ефесского Собора который запрещает составлять новые Символы, его в этом упрекали Святой Кирилл говорит что ничего нового они не принимали ". Но так как святейшие восточные епископы во время пребывания своего в Ефесе расходились с нами во мнениях и потому казались уловленными в сети богохульств Нестория, то для отклонения от себя этого подозрения и полного удовлетворения любителей чистой и святой веры и засвидетельствования своей непричастности к несторианскоч) нечестию, они составили апологию, и это довольно благоразумно, а не то, чтобы поступок этот был достоин какого-нибудь замечания или порицания..." Значит это не новое изложение веры а это апология или изъяснение которое составляет внутренне необходимый образ существования христианина в Церкви или христианства в исто рии - мы призваны всегда обнаруживать усилие как бы кор рекции своего состояния по отношению к церковному Преданию Жить в предании и значит постоянно как бы коррекжро-вать свое отношение к нему потому что никто и никогда не мо жег сказа гь что он исчерпывающе укоренен в Предании что он есть само Предание В этом смыс 1е изъяснение веры является органично сообразным пребыванию этои жизни христианина в Предании или жизни христианства в истории "И даже сам Нестории, в то время, когда мы его заставляли осудить свои догмат и обрапшться к истине, написал свое исповедание об этих предметах А станет ли кто- либо утверждать, что он написал нам новый Символ9 За что же поэтому так безрассудно преследуют порицанием святейших епископов Финикии, называя согласие их новым Символом, который дали они с пользою необходимо именно, чтобы оправдать себя и успокоить тех, которые думали, что они держатся несторианского учения Святыи великий Собор Ефесскии необходимо провидел, что не должно вводить в Церкви Божиеи другого изложения веры, кроме того, которое у них было, которое определили о га тонные отцы наши, говорившие Духом Святым Впрочем, они, не знаю каким образом однажды уклонившись от него и подпав подозрению, что и мыслят неправильно и не содержат догматов апостольских и евангельских, молчанием ли освободились от этого поносного клеима или полным удовлетворением и изъяснением своих мыслей9" Кирилл говорит очевидно и об отцах Никеиского Собора что и они вынуждены либо молчанием (это тоже путь для некоторых), освободиться от всякого подозрения и возможности уклониться, и быть, таким образом верным Симвоту но есть и другой вполне законный путь - попытаться оправдаться изъяснить свои мысли и именно здесь ев Кирилл употребляет юкст ап Петра "Готовы присно ко ответу всякому вопрошающему вы словесе о вашем уповании" Святой Кирилл применяет это слово апостола Петра к ситуации внутри христианской традиции Формула жизни в Предании, которая с одной стороны дает перспективу и возможность к богомыслию с другой стороны направляет его в строгое (если нс жесткое) русло сообразия 49

Христу Такое новое обнаружение той же самой веры связано с ситуацией вопрошания будь то извне будь то на периферии христианскою свидетечьства будь то внутри христианского Предания Далее ев Кирилл конкретно показывает, что нельзя считать антиохийское согласие и его участников теми, кто будто бы пошел на поводу несторианства он совершенно конкретно обнаруживает различие между богословием Нестория и бого-стовием антиохийцев, вступивших в согласие 433 года "Итак, известно, что Несторий совершенно отвергает рождение Единородного Сына Божия по плоти, потому что он не признает того, что Он родился от жены, как сказано в Писании Вот слова его 'Что Бог произошел от Девы Христородицы, этому я научен из Божественного Писания, что Бог родился от неё, этого я никогда не учил* и в другом месте: 'Нигде Священное Писание не говорит, что Бог родился от Девы Христородицы, но что Иисус Христос, Сын, Господь' Говоря таким образом, он разделяет Его одного на двух Сынов, и одного в отдельности называет Сыном, Христом и Господом, рожденным от Бога-Отца Словом, а другого опять в отдельности Сыном, Христом и Господом, рожденным от святой Девы И кто не поверил бы ему, когда он проповедует это с такой торжественностью! А они (кто стал участником антиохийского согласия) называют святую Деву Богородицей и проповедуют, что один Сын и Христос и Господь, совершен по божеству, совершен по человечеству, потому что плоть его была одушевлена разумной душой, почему не иной у них Сын, от Отца рожденное Слово и иное опять рожденное от святой Девы, как казалось Нес торию, а напротив один и тот же, что ясно можно видеть из последующего, а именно, объясняя. Кто Он таков, Они присовокупляют, что Он совершенен как Бог, и совершен даже как человек, что Он прежде веков по божеству родился от Отца и в последнее время ради нас и нашего спасения от Девы по человечеству, поэтому они вовсе не разделяют одного Сына и Христа и Господа Иисуса на двух, а говорят, что один и тот же. Который прежде веков есть тот же самый, что и в последующие времена, т.е. Он от Бога-Отца как Бог, от жены по плоти как человек Учить, что Христос в отдельности называется Богом и имеет со Христом постоянную связь, это было бы исполнено нечестия. Итак, не двух ли Христов явно признает Несторий9 И не человека ли вместе Богом покла-няемого, не знаю каким образ о ч исповедует Он9 Неужели это имеет сродство с теми, что принято у восточных, не стоят ли они с ним в противоречии9 Он явно признает двух Христов, они утверждают, что поклоняются только одному Христу и Сыну, и Богу, и Господу Хотя мы сказали, что произошло единение двух естеств, однако ясно признаем одного Христа и одного Сына, и одного Господа, ибо Слово стало плотью, как сказано в Писании.. Поэтому, уразумев, почечу один только есть Сын и Господь Иисус Христос, утверждаем, что два естества соединились, и верим, что после этого соединения, как бы уничтоживши разделяемость на двое, пребывает одно естество Сына как единого вочеловечившегося и волютившегося" Надо иметь ввиду что ев Кирилл пишет Акакию Мечетин скому, который никогда бы не отказался от выражения "одно естество", да и ев Киригп пока не находит никаких оснований для того чтобы от него отказаться Звучит парадоксально говорится и о двух естествах и об одном есгестве но воплотившемся и вочеловечившемся " Когда, поэтому, Бо^-Счово называется вочезовечившимся и воплотившимся, тут нет места подозрению в каком-нибудь преченении, ибо Он неизменяем, и мы ясно признаем, что соединение чуждо всякого слияния Но противники скажут ведь, издавшие исповедание правой веры ясно признают два естества, и от различия их произошла разность наименования в богословстве, как же не противоречит это твоему положению9 Ты не согласишься наименования их приписывать двум Лицам, т е. ипостасям9 Но позвольте мне заметить, что в двенадцати главах мы написали так. 'Кто распределяет названия двум Лицам, т.е. Ипостасям, и одни из них прилагают к человеку, которого представляют отличным от Слова Божия, а другие, как богоприлич-ные, к одному только Слову Бога\ тот подвергается осуждению " Те тол кто отделяет божественное от человеческого и в этом качестве приписывает тотько божественному сообразные ему свойства и только человеческое сообразное четовеческому естеству "...Впрочем, хотя мы и осудили тех, кто так разделяет названия, что одни отдельно приписывают Слову Божию от Отца рожденному, а другие опять отдельно человеку, произшедшему от жены, однако ж этим нисколько не уничтожаем разности наименовании. " На этом ев Кирилл ставит точку и сразу переходит к тому чтобы опять говорить об одном естестве как бы скорее обозначая эту проблему разности наименовании, можно бьпо бы продолжить "только лишь наименовании" кому захотелось бы продо^жить те как бы опять придав устовно-символический во всяком стучае акцидентальныи характер различению качеств а не более существенный характер такая тазейка такая воз можность остается в частности для того же Акакия Мелетин-ского - разчичение качеств ква гифицировать как только по-верхностно-акцидентальное раличить лишь аполлинариански а не по существу

" Несомненно известно, что одно естество у Слова, но воплотившееся и вочеловечившееся, как мы и сказали.. Но мнение Нестория явно отличается от этого учения, ибо хотя по видимому он признает воплощение и вочеловечение Слова, однако, не понимая силы воплощения, допускает два естества и разделяет их друг от друга, полагая Бога отдельно, и также отдельно человека, имеющего внешнюю связь с Богом, по одному равенству чести или авторитету Бог не отделяем от видимого, отсюда и честь Его неразделяемого я не разделяю разделяю естества, но соединяю почитание..." Святой Кирилл, говоря о единстве, всегда оказывается вы нужденным употреблять выражение либо слишком опредетен ные, либо достаточно неопределенные для того, чтобы понимав это различно, чтобы искать каких-то других более определенных терминов Слишком определенно одно есгество либо такие выражения как здесь Несторий ".не понимает силы воплощения" - выражение, которое для ев Кирилла означало подлинность реатьность воплощения которое и вынуждает его говорить об одном естестве, раз вотошение на самом деле произошло в отличие от внешней лишь связи которую Несторий ограничивает лишь поклонением ".. Но антиохийские братья (кто воше! в со1 тасие принят формулу антиохийского согласия) обняв простым и одним разумением то, из чего слагается Христос, допускают впрочем различие естеств, ибо божество и человечество, как я сказал выше, не тождественно по естественному качеству, но так, что признают одного Сына и Христа, и Господа, и т к Он действительно Один, то говорят, что Он имеет и Личность одну, соединенного никаким образом не разделяю, но и не допускают никакого в естестве разделения, подобного тому, какое мыслил виновник нечестивых вымыслов, а стараются разделять одни только названия. приписываемые Христу, и утверждают не то, что одни из них приличествуют Слову Бога-Отца как Сыну самому по себе взятому отдельно, а другие Ему рожденному от жены, так как другому Сыну, опять отличному, но то, что одни приличны Его божеству, другие человечеству, ибо один и тот же есть вместе Бог и человек" Здесь замечательное выражение об антиохийцах что они "обняв простым и одним разумением то, из чего слагается Христос)) Богостовская интуиция ев Кирилта здесь проявлена очень вырази гетьно он потагает что в хрисгологии речь всегда должна идти с ориентацией на исходное единство то что обымается одним простым разумением как это единство как когда мы говорим о четовеке все1 та мы вынуждены говорить о каких то частностях ка1к бы не юстно ни хотели мы говорить о человеке но даже описывая е1 о в огдетьных аспектах его хар'1к тера или деятельности мы исходим из е тайного простого ураз\ мения его личностного единства из этой первичной интуиции которую мы выражаем стовами "Знаю сего человека" и в этом "знаю" как бы присутствует единое уразумение чечовека как целого который не делится на часги и исчерпывающе никогда не раскрывается в сколь угодно детальных описаниях Святой Кирилт видит что антиохийцы тоже имею в данном стучае га-кого рода единство хотя здесь прозвучало выражение "одни только названия" "Только" могло впоследствии давать повод тому что я назвал "только акцидентальныи" поверхностный характер различения естеств разтичения только по качесгвам сколь угодно широкой исчерпывающей обширной сумме качеств а не действительно субстанции естеств Я говорю "дать повод" у самого ев Киритпа подобное "только названия" уравновешивается достаточно постедовате 1ьным разговором о том что божество и человечество не тождсс1веинь[ по естес!-венным качествам а сохраняются в своей непретожности Это письмо достаточно ооширно но нерв церковно-исторического потожения вещей когда нужно было защищать антиохийское согласие и от несториан и от крайне ориентированных александрийских участников тогдашних собыгий и богословское содержание самого антиохийского сог тасия мы уже смогли себе представить достаточно полно исходя из по слания ев Кирилла Акакию Мелетинскому Имея ввиду сложность церковно-исторической ситуации в связи с неоднозначным отношением к антиохийскому согласию, нужно еще раз под черкнуть го что мы увидечи в послании Акакию Мелетинском) сам ев Кирилл в данной ситуации стоит на путях умиротворс ния Церкви и пртагает все возможные усилия к тому чтобы изъяснить исчерпывающе смысл этою согласия как удовлетво ряющего ту и другую сторону исчерпывающе он действует и как предстоятель авторитетнейшей Церкви Востока 12 апреля 434 года скончался архиепископ Максммнан КП и Император Феодосии II поспешил в этой не\стоичивои си IV а ции возвести на кафедру уже известного нам чрезвычайно дос тойного во всех отношениях промыслите тьно предназначение го в этой сложной церковью исторической ситуации возглавить столичную кафедру епископа Прокла бывшего на ту пору Ки-зическим Именно Прокл произнес проповедь поражающую своей завершенностью христологического умозрения еще в самом начале несторианскои полемики Как ученик ев Иоанна Зтатоусга и оппонент Нестория Про^ и становится уместно выдвин\тым на столичную кафедру в эту эпоху Иоанн Златоусг выходец из Антиохийской Церкви но он являет нам пример 50

подлинною благочестия, укорененного в православном предании богословия С другой стороны, Несторий тоже выходец из Антиохийской Церкви, но уклонившийся от православного предания на путях христологии, совершенно не созвучной этому преданию 434 год На то, что споры по поводу антиохийского согласия приобрели очень острый характер указывает в частности, тре бование (впрочем уже достаточно давнее) и со стороны Римского епископа Целестина, а теперь уже Иоанна Антиохийского, требование к императору удалить в ссылку Нестория, который, как мы помним, после Ефесского Собора находился в Антиохии в монастыре, откуда он в свое время был призван на КП-ю кафедру В начале 435 года Несторий был сослан в Петру Аравии ск>ю - в об часть, очень отдаленную от центра Востока, и Несторий теперь лишен возможности как-либо воздействовать на текущие события Мы знаем, что, будучи сосланным в 435 году Несторий прожит еще достаточно большое число лет и скончался около времени Халкидонского Собора, скорее всего в 452 году - по завершении Халкидонского Собора, что позволит впостедствии монофизитам говорить о чуть ли не участии (косвенном) Нестория в этом Вселенском Соборе, как вдохновите пе этого Собора, как о человеке, который скажет что "Халкидонский Собор и есть тот Собор, которого я желал и на котором восторжествовало мое богосчовие" Это очень неправ доподобное монофизитски ориентированное предание, но то, что Несторий продолжал размышлягь продолжал писать, и в результате появилось сочинение, сохранившееся под названием "Книга Гераклида" которое достаточно устойчиво возводят к авчорсгву Нестория, в котором Несторий пытался сгладить неуклюжесть некую угловатость своих богословских выражений и своей богостовской концепции вцелом В итоге она выглядит еще более выразите чьио еще ботес громоздко, чем это было доссче и примерно сводится к концепции все-таки двух естеств во Христе, Лиц во Христе, но при этом Несторий формулирует представчение о едином Лице, Лице единения, в котором объединяются два естества две Ипостаси, два "естественных Лица" во Христе Спаси геле В виду такой громоздкости само "Лицо единения" приобретает еще более поверхностный еще более овнешненный еще более далекий от подлинного ипостасного наполнения содержания Итак Несторий был сослан в 435 году и одновременно были изданы ^казы прочив непокорных епископов которые не жела ти подписать антиохийское согласие В результате в ходе доста-ючно жесткого давчения (в действия были приведены и военные си ты и в антиохииском округе действовал уже военный чинов ник против непокорных епископов) к концу 436 года в Анти охинскоп Церкви около 8 или 9 епископов не подписавших со гласие были низложены четверо из них добровольно оставили свои кафедры не желая вступать в общение с епископатом ис поведующим форму ту антиохийского сопасия Таким образом несюрианство канонически в открытом виде существовать практически перестало Тем самым, оно уходит вглубь в об-исть собственно богословскую, в область экзегезы где поддерживается тайными или явными сторонниками сосланного Не стория Поскочьку сочинения Нестория а также что становится совершенно очевидным несториански ориентированных предшественников Ефесского Собора (как Феодор Мопсуетскии отчапи Диодор Тарсиискии) начинают переводиться на вое точные языки (армянский персидский сирийский) с тем, чтобы получить свободное хождение в кру1 ах исконно ориентирован ных на эти языки этнически и на несторианство богословски Известно что не точько в Александрийской Церкви были край пне прогивникн Нестория и даже как мы видели антиохийского еопасия но побопытно и в то же время это не должно нас УДИВЛЯТЬ и в самой Антиохийской Церкви были даже крайние сторонники ев Кирилла и даже более крайних представителей Ачексаидрийскои Церкви как Акакий Мелетинский Среди таких епископов Антиохийского окру! а которые поддержали ев Киричча в эпоху Ефесского Собора и оказались активными защижиками его церковной политики посте Ефесского Собора бьп в частности Равула епископ Эдесский который в эпоху Ефесского Собора поддерживал очень тесные отношения со ев Кириллом Александрийским После событий завершившихся сопасием с ангиохийцами Равулла оказался в числе тех, кто с некоторым недоверием относился к самому согласию и ко многим из тех антиохиицев которые подписали это согласие Около эгою времени из под пера Равуллы Эдесского и Акакия Мелетинскою бы то написано послание с предостережениями против мнении и против сочинений Феодора Мопсуетского как учитечя Нестория епископам Армении с которыми Акакий по географическому положению своей кафедры непосредственно общался Таким образом впервые на границе эпохи антиохий ского согласия и его закретением посредством удаления Несто рия и низложения упорствующих антиохийских епископов (433 и 436 год) получаег с одной стороны более активное хождение сочинения Феодора Мопсуетского с другой стороны сразу же в среде зорких епископов ачександрийской ориентации намечает ся и возникает как бы новый поворот этой распри - теперь он нсскочько на другом материале в связи с другими именами с

другими авторитетами, разворачивается новая дискуссия и новая конфронтация В это же самое время епископы Киликийские, глубоко анти-охийской ориентации, пишут в ту же самую Армению с предупреждением, чтобы они не доверяли Равулле Эдесскому, который действует, "как мы хорошо его знаем", говорили они по личным мотивам они говорили о том, что Равулла еще при жизни Феодора Мопсуетского был с ним в очень неприязненных отношениях и теперь он действует с тем, чтобы окончательно запятнать, осквернить память этого безусловно авторитетного учителя Антиохийской Церкви Тогда смущенные таким столкновением армянские епископы собирают у себя Собор и отправ-тяют посольство Проклу КП-му, столичному епископу, с во-прошанием как им поступить, на кого им ориентироваться кого им счушать тех ли кто предостерегает их от сочинении Феодора Мопсуетского, стало быть и от некоторых особенно стей доктрины осужденной Церковью на Ефесском Соборе, и ти же прислушаться к тем Киликийским епископам которые за щищают авторитет Феодора Мопсуетского, во всяком случае предостерегают от "провокации" со стороны Равуллы Эдесского и Акакия Мечетинского При этом, Проклу была послана какая то из книг или собрание фрагментов из сочинений Феодо ра Мопсуетского так что Прок т вероятно, осведомленный в наследии Феодора Мопсуетского, теперь мог получить и дополнительные сведения о нем В 435 году (год кончины Равуллы Эдесского и в начале эго го годы бьп сослан Несторий) Прокл обращается к армянам со своим посланием которое весьма насыщено в вероучительном отношении является новым ориентиром сравнительно с фор мучои антиохийского согласия еще более углубленным христо логическим ориентиром Это замечательный вероучительныи памятник правда нужно иметь ввиду, что посланий было веро ятно два 435 - первое послание, 437 - второе послание По существу они мато в чем могли отличаться, и христологическая часть этого послания сохраняется неприкосновенной Некоторые фрагменты из этого послания, которое отличается удивите чьной глубиной, отчетливостью ясностью, и составляет це-чую эпоху в до- халкидонском движении в прояснении и оформ-чении православной христо тогии Как и в беседе на Благовещение Пресвятой Богородицы (или на один из других богородич ных праздников) ев Прок I КП-й сотериологнчески закрепляет свое богословие он обращает внимание на то чю с Боюво-площением приходит в мир реальное спасение " Хотя и пророки, как люди, учили, что должно делать, но не освобождали от зла. И в этой связи сам Бог Слово, не имеющий вида, безначальный, неописанный и всемогущий, пришедше, воплотился, ибо это было возможно для Него, когда Он восхо те 7 И приняв зрак раба, соделался плотию, и родился от Девы, б шговолив показать во все ч, что он сделался истинным человеком, потом} что за естеством необходимо следует и свойствен ные оному начала, образы и страсти ." Это замечатечьное выражение, которое простирается и ао эпохи VI Вселенского Собора, поскольку здесь понятие о естест ве не просто тогически прописывается а оно раскрываеюя сечи естество реально, действитетьно то и действования и ш все ка чества это1 о естества будут актуально обнаружены "за естест вам необходимо следует и свойственные оному начала, образы и страсти" имея ввиду деисгвования что касается обнаружения есюства " Бог-Слово, нисшедши к самому началу и корню рождения человеческого, " Тоже замечательное выражение это тоже чрезвычайно важ но почему начиная со ев Киритла так последовательно звучи! в антинссториаискои полемике выражение "в самом зачагии" " ..Бог-Слово, нисшедши к самому началу и корню рождения человеческого, сперва соделался плотию, не преложившись, однако, в плоть Слово и плоть бысть, и приняло зрак раба; и то, и другое, будучи понимаемо благочестиво, составляет семя нашего спасения, выражением "плоть бысть" евангелист показывает неделимость совершеннейшего соединения, ибо как единица не может быть разделена на две единицы, потому что, если бы могла быть разделяема, то была бы не единица, а двоица, так и то, что по совершеннейшему единению есть едино, не может быть разделено на два; словом "приим" апостол выражает непреложность естества.." "Плоть бысть" говорит о том что совершилось дсйстви тельное единство а с ювом "приим" апостол подчеркивает что воспринято человеческое естество сохранившись при этом как человеческое "Священное Писание, дабы через то и другое выражение показать и непреложность божества, и нераздельность таинства, и употребило выражения "плоть бысть" и "приим", в первом указывая на единство Лица, а последним проповедуя неизменяе мость естества " Мы видим как ев Прок т, не вступая в низшие слои полеми ки желает уравновесить христологию вывести ее из опасности впасть в л у или другую крайность 08 04 98 Речь штта как раз о том чтобы в контексте и ориенюции ан чиохииского сопасия примирить два направления и геперь уже 51

трудно сказать, что две Церкви, потому что к этой оппозиции, к этому размежеванию приобщаются антиохийцы и александрийцы, но и в среде антиохийцев есть те, которые поддерживают крайнюю александрийскую ориентацию, а в среде александрийцев есть те, кто сочувствуют крайне антиохийской ориентации. Святой Прокл удивительно глубоко, отчетливо, экзегетически ясно закрепляет богословское христологическое равновесие: выражения "плоть бысть" и "приим" он рассматривает и истолковывает как, с одной стороны, указание на подлинное единство - "стал плотью" - именно Сын Божий "Сын Девы бывает", с другой стороны - "приим", а принимают нечто другое, чем ты сам есть; понятие "воспринятия" указывает, безусловно, на двойство естеств. "Итак, не иной есть Христос и не иной Бог, Бог-Слово, ибо божеское естество не знает двух Сынов; Единый родил Единородного, потому что где нет совокупления рождающих, там нет и двойства рождаемых". Святой Прокл указывает на сверхъестественность таинства зачатия Бога-Слова по Своей человеческой плоти от Святой Девы Марии и указывает на то, что где бессеменное зачатие, там и нет двойства рождаемого. Глубокое и неслучайное выражение единства во Христе обнаруживает себя именно в том, что не было двойства в самом событии зачатия, не было участия мужа. "...Я исповедую единую ипостась воплощенного Бога-Слова..." Выражение, которое св. Кирилл Александрийский усвоил, к сожалению, от Аполлинария (хотя оно истолковывалось православно), и многих соблазняло и будет продолжать соблазнять, у св. Прокла преображается, уточняется, тем самым уточняется вся православная христология; впервые определенно у св. Прокла намечено отчётливое различение ипостаси и естества. "...Дабы уверить, что Он, будучи Богом и Словом, и оставаясь тем, чем был, сделался плотью, младенцем и человеком, и что таинство не нарушено никаким проложенном^ Он и творил чудеса, и страдал; через знамения Он давал знать, что Он есть то, чем был, а через страсти уверял, что он сделался тем, что создал..." Это и богословие в форме поэзии, и поэзия, достигшая глубины, прозрачности и строгости богословия; даже в русском языке здесь очень выразительная осмысленная игра словами. "...Да и никто, пришедший в жизнь сию с растлением и не имея невинного начала рождения, не мог бы освободить мир от грехов..." Он раскрывает новый аспект ^той темы, что спасение может исходить только от Бога. В юридизированном выражении мы видели это в беседе на тему именования Святой Девы Богородицей, а здесь онтологическое измерения той же христологии. Грех это не просто рукописание и долг, а это искажение природы в самом зачатии. Господь и рождается сверхъестественно, поэтому не наследует скверну первородного греха. "...Рождающее тогда рождает однородное с собой, когда рождение происходит по законам природы и началам естественного рождения, бывает растление, потому что совокупление ведет за собою растление; здесь же, поелику нет и мысли о таком насилии, но совершилось чудо, которое превыше ума, здесь, где рождение превыше естества, рожденный есть Бог..." Новое осложнение в противостоянии антиохийски ориентированных восточных христиан и александрийски ориентированных даёт повод св. Проклу с новой глубиной раскрыть православную христологию и сделать новый, более глубокий шаг к халкидонскому оросу. Другое дело, что настолько накипели страсти, настолько противостояние приобрело характер необратимый, что чрезмерно ревностные представители в той и другой партии восточных христиан не останавливались перед самыми разными и непозволительными средствами, чтобы усугубить этот раскол. С одной стороны, мы говорили об антиохийце диаконе архимандрите Максиме, который настолько ревностно следовал св. Кириллу, что настолько далеко впереди него шёл в этой борьбе и полемике, что св. Кирилл говорил подобного рода соратникам, что он не желает убивать, но спасать - такого рода борцов нужно было предостерегать, чтобы они не впадали в страсть борьбы настолько, чтобы не видели подлинной цели этой борьбы. Самого Максима в Антиохии называли "сатаной, а не монахом". С этой же стороны мы находим не всегда в меру ревностного оппонента антиохийцев диакона архимандрита Василия, который в своё время обличал Нестория перед императором и был даже заключен в темницу. Он тоже теперь находится на "передовой" этой борьбы. Такого рода люди в послание св. Прокла, когда оно передавалось армянам, включили имя Феодора Мопсуетского, как представителя совершенно неправославной христологии. Это был факт, что христология Феодора неправославна, но св. Прокл не желал переходить к именам, он не желал оглашать для всей Церкви, находящейся и в без того сложной ситуации, ее врагов. Тем не менее, это имя было приписано к посланию, и это породило новые волнения, прежде всего, со стороны антиохийцев, которые дорожили авторитетом Феодора Мопсуетского и, только что отказавшись от Нестория, совершенно были бы неготовы рассматривать вопрос о Феодоре Мопсуетском и даже о Диодорс Тарсийском в негативном свете. Пока и св. Кирилл надеялся, что можно будет поставить этот

вопрос - он пишет сочинение против Феодора и Диодора, где заявляет, что рассмотрев их книги, он убедился, что они написаны скорее не о воплощении, а более против воплощения. Ясно, что св. Кирилл здесь имеет ввиду: то, как понимали христологи-ческую проблематику Феодор Мопсуетский и за ним Несторий на деле не реализует в понятиях богословия тайны воплощения, а говорит о некоем взаимодействии Бога и человека, а не более того - не о существенном единстве, а о взаимодействии. Когда св. Кирилл начал довольно открытую публичную полемику с христологией Феодора и другими представителями пред-несторианской или около-несторианской христологии, то это дошло до Иоанна Антиохийского, до блж. Феодорита Кирр-ского и вызвало очень серьезные смущения в их кругах. Блаженный Феодорит ок. 437-438 года достаточно сурово возражает св. Кириллу Александрийскому - это как раз тот момент, когда томос св. Прокла КП-го был издан во второй редакции. Блж. Феодорит пишет о Диодоре и Феодоре: "...Каждый из них явно и ясно изложил учение, что человеческое естество и посещено, и воспринято Святым Духом, и распято, и умерло, и воскресло, и взято на небо, и удостоилось седе-ния одесную. Ты же так объясняешь апостола Павла и говоришь: но само Слово, сущее от Бога-Отца, сделалось сообразным человеку, удостаивая посещения и памятования ни кого иного, а себя самого. Что смешнее этих слов?.." Эта тема связана с 10-м анафематнзмом св. Кирилла. Это очень тонкая тема, в контексте раскрытия которой св. Кирилл просто взывал: поймите, что нужно принять это таинство спасения, нужно исходить из единства личности, даже в области жертвоприношения, священнодействия, где различие субъектов по самой природе этого дела должно иметь место. Но и здесь св. Кирилл настаивал на единстве, на что блж. Феодорит возражает: "...В каком же посещении нуждался Бог-Слово? Ведь сказано: не от ангел бо когда приемлет естество, но от Авраама прием-лет. Итак, справедливо сказал Феодор, что тот, который принял, посещает того, который принят был. Также научая, и пророк называет Господом того, который посетил, а человеком того, который заслужил посещения..." В этом новом всплеске полемики уже окончательно обнаружились исходные моменты христологии со стороны св. Кирилла и со стороны блж. Феодорита. Н.Н. Глубоковский, обобщая эти исходные посылки той и другой христологии, имея ввиду блж. Феодорита, приводит его слова о том, что "единство принимается в разделенном, и никогда не мыслится, если ему не предшествовало разделение; почему же он (т.е. Кирилл) говорит, что не должно разделять ипостаси или природы, зная, что совершенная ипостась Бога-Слова существовала прежде веков и восприняло совершеннейший образ раба?" С одной стороны, имея ввиду логическую ориентацию: единство складывается из двух; с другой стороны, обращая внимание на икономическую перспективу этой проблематики (всегда был Бог-Слово и Он воспринимает человека - двойство как бы предшествует единству и исторически, и логически), и блж. Феодорит недоумевает: как можно говорить о единстве как универсальном, исключительном и исчерпывающем понятии и реальности. Без единства нет лица, без энэсис нет просопон, но энэсис не мыслимо логически, не бывает в действительности без предварительного диэрэсис - разделения. "Воплотившийся Логос един лишь потому, что в нем два неслитных и нерасторжимых естества". Эту логику можно детализировать: "Иисус Христос есть Бог и человек, и притом Лице". Поскольку это - живая личность, св. Кирилл и настаивает на единстве как на определяющей категории и определяющем состоянии богочеловеческой реальности; раз Он есть Лице, то соединение природ в Нем представляет не простое стечение или сочетание, но именно единство, именно "энесис кат ипбстасин". В таком случае разделение и особность природ отступает на задний план перед понятием живой конкретной личности Господа Спасителя. Теперь в состоянии конкретной живой личности собственно нет ни Бога, ни человека, но существует, согласно св. Кириллу, "мйа ипбстасис" - - единая ипостась - Бог-Слово - Он родился и возрастал, Он терпел голод и жажду, и Он же страдал на кресте; "единение показало одного, - говорит св. Кирилл, - и потому мы остерегаемся делить Его на двух". Эммануил у него мыслится как один из двух, потому что Он - ипостась, потому что Он - живая личность, которую уже реально, актуально, действительно не следует разделять на того и другого - на Бога и человека; это единая, реальная, конкретная, живая личность, живое существо. Вот как предельно раскрывается ориентация св. Кирилла и ориентация блж. Феодорита. И у той, и у другой ориентации есть свои основания, но в этом конкретно-историческом измерении истории вселенского богословского самосознания в целом св. Кирилл оказывается более близким к сути хрнстологического умозрения Церкви. Но когда полемика приобрела новый характер, речь пошла о наследии Феодора Мопсуетского и даже Диодора Тарсийского, как преднесторианском наследии, то, ввиду и томоса Прокла к армянам, и ввиду беспокойства армян, и новой конфронтации св. Кирилла и блж. Феодорита, Иоанн Антиохийский собрал 52

Собор для суждения о Феодоре Посланники от лица этого Собора к ев Кириллу заяви ти "Не следует обвинять принадлежащее Феодору, дабы не обвинить сказанного блаженным Афанасием и Феофилом, и Василием^ и Григорием^ ибо что говорит Фео- дор, то и они" - этим Антиохийским Собором наследие Феодо-ра Мопсуетского было осознано как органично соответствующее и Афанасию, и Феофилу Александрийским, и Василию Великому и Григорию Богослову Такая оценка смутила и возмутила ев Кирилла тем бочее что были упомянуты ближайшие хорошо ему знакомые представители Александрийской Церкви Он пишет императору, где прямо в полемике с этим Собором заявляет что Феодор и Диодор - "отцы нечестия Несториева" Император обращается к Проклу КП-му с тем, чтобы услышать его оценку событий Прокл высказывается в том же духе в каком он высказачся в томосе - без того, чтобы впадать в скрупулезную и в чем-то однобокую или неуместно-универсалистскую оценку наследия Антиохийской Церкви, по тому как позднее будут развиваться события (в канун V Вселенского Собора) Диодор Тарсийский не попадет в число учителей Нестория только по тому, наверное что он жил в еще более отдаленную эпоху от Нестория, нежели Феодор Мопсует-ский, и потому, что в начатках его христологии гораздо труднее быто найти несторианские элементы чем у Феодора Мопсуетского А пока полемический пафос развертывался как крайнее и универсальное взаимоотрицание, захватывая тем самым искажая в этой универсально-полемической перспективе богословское настедие каждого конкретного представителя антиохий-ской традиции Узнав, что ев Кирилч действует достаточно радикально ведет ситуацию к непредсказуемым последствиям, антиохиицы на новом многолюдном Соборе в Антиохии заяви-чи что лучше быть сожженным чем анафематствовать Феодора Когда ситуация накалилась до крайности то и ев Кирилл тоже почувствовал что сейчас не время анафематствовать Фео дора хотя от лица того же Акакия Мелетинского и других крайних представителей александрийского направления доносилась критика самою процесса воцерковления антиохийцев Акакий указывал что на родине Нестория в Германикее хотя и не говорят о двух Сынах но не перестакл проповедовать двойство естеств во Христе Здесь одновременно обнаруживается тот факт, что сам Акакии Мелетинскии не допусчил бы никогда выражения "двойство естеств" тем самым оказывается предтечей и Евтихия с другой стороны в антиохииских церковных округах пытались сохранить ту христологию которая дчя кого то восходила и к Фсодору Мопсуеюкому После этого ев Кирилт находит в себе разум обратиться к Иоанн\ Антиохийскому и заявить что "мы желаем чтобы всякий занимался своими собственными делами и не возбуждал вновь смятений в Церкви которая умирена бчагодатию Божией и бдительностью епископов" Обидевшись святых Афанасия Василия и Григория он прилагает к этому все таки одну просьбу "не приписывать отцам нелепых мнении Диодора и Феодора, которые неслись на всех парусах против славы Христа" Он не преминул заяви гь о своем несогласии с их христологией и со своей човочьно жесгкой оценкой эчой христочо1ии Так что вопрос о наследии Феодора МОПСУСТСКОГО будет перенесен на бо 1ее огча юнное время и эюи проблематике будеч посвящен V Всеченский Собор Так нередко бывало в Церкви для всех как будто достаюч но ясна (в частности дтя ев Кирилла) неправоечавнос[ь Феодора Мопсуетского но это вовсе еще не значит что теперь именно можно было квалифицировать соборным СУДОМ Вселенской Церкви это неправославие для того чтобы эту оценку авторизовать нужно было время Посте этих событии к исходу 30 х годов - началу 40-х дея тельность ев Киритла Александрийского уходит в область литературную пастырскую и на какое то время жизнь Восточной Церкви умиротворяется Свячой Кирилл обращаясь к Проклу КП-МУ напишет "Не надо раздувать пламя, чтобы кто не стал оплакивать принадлежащего Несторию" В этой краткой фразе удивите 1ьиая икономическая трезвое гь святой Кирилл понял что есчи сейчас требовать от анти охиицев нового "подвига" отказа от своих авторитетов то эчо многих из тех кто нашеч в себе мужество и богословскую зор кость отказаться от Нестория понудит вновь реабелитировать их в своем сознании стало быть и в Церкви имя и богословское наследие Нестория как это уже происходичо в истории Церкви в эпоху между I и II Вселенским Собором, когда омиусиане сде-чали очень широкий ша1 навстречу никейцам тем не менее они как бы не выдержав широты этого шага внутренне расколотись и иные из них остались в единстве с никейцами, другие встали в оппозицию к никейцам а иные и пошли вспять - закрепили и упубили неправославное учение о Духе Святом Р 04 98 События между III и IV Вселенскими Соборами поражают своей грандиозностью напряженностью и плотностью В крат кии промежуток времени в 20 лет совершилось много событии Церковь прошла очень бо гьшои и чраматичныи путь Не имея

возможности задерживаться на всех основных событиях можно сказать, что эти события между двумя Соборами в принципиальном смысле во многом могуг быть изъяснены как цечый ряд достаточно последовательных, настойчивых, иногда вызываю ших, иногда болезненных попыток пересмотреть или отказать в каком-либо авторитете тому, что в истории названо антиохий-ским согласием - формулой и событием антиохийского согласия Здесь и происходили события, когда крайние ориентации и александрийской традиции, и антиохийской стремились либо вернуться вспять от антиохийского согласия либо укчониться в сторону от него Здесь и борьба вокруг имени Феодора Мопсуетского, которая не будет завершена не будет даже способна обнаружить всех аспектов учения и известного значения деятельности Феодора Мопсуетского Это и попытки придать в контексте этой же борьбы с наследием Феодора Мопсуетского и с его именем однозначно негативно и конкретно направленный характер томосу ев Прокла КП-го когда те кто передавал этот томос армянам, вносили туда конкретные имена (в частности, Феодора Мопсуетского), тем самым обостряя и даже в чем-то изменяя домостроительный смысл этого томоса, он потому и не указывал конкретных имен, чтобы привлечь всю Церковь к по ложительному исповеданию веры естественно преодолевая в положительной ориентированности те недостатки, крайнее ги и прямо ереси Использование томоса в чисто полемических целях тоже носит характер стремления отойти от антиохийского согласия на деле И многое другое произошло после кончины ев Кирилла Александрийского, авторитетом которого сохранялся мир сохранялась верность антиохийскому согласию и как формуле и как факту примирения В 444 году ев Кирилл Александрийский скончался ему на следовал Диоскор В 441 или в 442 году скончался Иоанн Анти охийский, тоже непосредственный участник согтасия ему пре-емствовал сравнительно молодой епископ Домн к сожа гению, в эту трудную эпоху во многом оказавшийся неспособным насле довать тому, что было сделано Иоанном Антиохийским наследовать ту волю к миру может быть даже к компромиссу которая была бы достаточно твердой и последовательной В этих тягчайших событиях Домн окажется непоследовательным Но пока еще оставался на КП- й кафедре ев Прок I КП-и и тем са мым еще сохранялась опредеченная мера стабнчьносш потом\ что личность ев Прокла наравне с личностью ев Киричч^ ИУЮ ла очень большое значение в глубинном умиротворении Церкви которое было связано не просто с во чей иерархии как таковой а с православным исповеданием веры и в этом отношении ев Прокл был тем человеком который даже в чем-то оказывался более перспективен в своих исповеданиях, чем даже ев Кирилл мы видели как уравновешены и гармоничны его вероучительные формулы В 447 году ев Прокл скончался и ем> на КП и кафедре наследует Флавиан ктирик КП и Церкви о котором у нас еще пойдет речь А пока в эпоху между кончиной ев Кирилла и ев Прок та наряду со многими произойдет еооытие которое бочее друшх взвинтило отношения между Александрийской и Антиохнйскои Церковью которые приобрели очень худые вызывающие формы выражалось это в том что носите чи крайних воззрений с той и с другой стороны прибывали в оппозиционную Церковь проповедовали там Диоскор требовал чгобы ею проповеди зачитывались чуть ли не с кафедры Антиохийской Церкви что было крайне антиканонично Диоекор прис1ально стедил за тем что происходило в Антиохиискои Церкви, как бы ища предлога для бочее каноничного вмешательства в дела этой Церкви он искал предлога как ему каза юеь поразить нестори анство геперь нескотько завуалированное приобретшее более тонкие очертания но продолжающее, с его точки зрения оста ваться тем самым несторианством с которым боролся его пред шественник, к сожалению не очень последовательно потому что сделал шаг навстречу в то время как этого делать не следовало Событие, которое дало повод к возмущению, имеющему достаточно объективный характер - это поставление вероятно в 446 году (т с еще при жизни ев Прокла) в Антиохийской Церкви на Тирскую кафедру (Финикия) некоего Иринея Ириней - активный наблюдатель III Вселенского Собора со стороны и на стороне Нестория Этот самый Ириней., наряду с другими членами делегации от лица Нестория (во всяком счучае от лица протестантов, которые не вошли в общение со ев Киричлом на начавшемся Соборе), встретил у ворот Ефеса Иоанна Антиохийского Ириней был близок Несторию и следует предпола гать, что он оставался в числе тех кто наименее был склонен отдавать Нестория в жертву антиохийскому согласию Надо также иметь ввиду значение б 1Ж Феодорита в выдвижении Иринея (может быть и в рукоположении ' это еще не прояснен ный до конца факт) поэтому путь 01 нееторианских симпатий (что в большей степени означало просто оппозицию ев Кириллу) к еог часию на почве анчиохииской формулы был пройден Иринеем но нельзя ое1авлять без внимания что это был твердый и очевидно достаточно консервативный сторон ник антиохийской христочогии антиохнискою спосоОа бого-

53

стовствования стало быть выдвижение такого строгого консер вативного человека в этих трудных угрожающих обстоятельст вах которые обозначились с восхождением на кафедру Диоско-ра Александрийского было понятно в тактическом отношении Его выдвижение оказалось почвой и объективным поводом для Диоскора выразить свое недовольство достаточно широко с апелляцией к императору и добиться своих целей - нежелание того чтобы Иринеи оказался на кафедре которая правда не имела никакого отношения к Александрии она быта антиохий-ской кафедрой Проявить такое возмущение и добиться его практической реализации дало повод то что Иринеи был во втором браке видимо на момент своего выдвижения он оставался безбрачным потому что в это время трудно допустить практику женатого епископата хотя в начале этого столетия яркий пример сохранения семейных отношений при возведении на епископскую кафедру имел место в Атександриискои Церкви при Феофиле но и он выглядел как нечто странное и исключи тельное Здесь же речь идет о двубрачности Иринея и неканоничности такой хиротонии Но антиохийцы выдвигая Иринея на кафедру знали о необходимости консультации и пошли на консутьтации с Проклом КП-м судя по тому что Иринеи был возведен Прок т согласился на это возведение очевидно ссыла ясь на прецеденты такого рода хиротонии И Феодорит впослед ствии указывает что в прошлом имети место такие хиротонии в постании папы Иннокентия I к Македонским епископам и диа конам в начале V столетия упоминается о трех случаях возведе ния двубрачных на кафедру Хотя это в исключительных стуча ях могло иметь место обращая внимание на зрелый возраст хорошую рекомендацию и нравственную и рекомендацию касающуюся церковнослужения Смутило и возмутило Диоскора в этой ситуации то что не посоветовались с ним его не приняли во внимание в таком сомнительном вопросе в то время как он даже в ситуациях гораздо ботее спокойных находит для себя возможным рассылать свои проповеди в пределах Антиохии-скои Церкви теперь он полагал что к нем тем бочее должны были обратиться за такой консультацией или во всяком случае с просьбой о согласии на такую не совсем каноничную хирото ник" Этого не произошло ПОЭТОМУ Диоскор возмутился и зая вич о своем непризнании этой хиротонии Дето дошло до импе ратора и хотя то как проходи ти переговоры и как дело обра тилось не в потьзу Антиохиискои кафедры трудно постедова тетьно себе представить но известно что эта хиротония не была реализована как иерархическое служение в 448 год\ уже после кончины ев Прокла (это тоже может иметь значение потому что Прокл бьп авторитетен и ее ти он дат сопасие то вмеша тетьство императора тут ничего оы не дало) Александрийцы апепировали прямо к императора и имети субъекгивные осно вания к нему апеллировагь поскольку в правительственных кругах уже тогда находилась фигура печально известною из вестного Хрисафия (или Хрисанфия) - евнуха который оказы вач огромное влияние на Феодосия Младшего и одновременно был достаточно тесными узами связан с Александрией стало быть и с архиепископом Александрийским в этой сигуации Хрисафии оказывался проводником александрийских втиянии в самом лоне правительственных кругов КП ля поэтоу1у при сме не иерарха в КП-ле александрииское влияние проявитесь как бы автомагически Это был яркий пример вмешатечьс1ва хотя и под субъективный предлоюм в дета Антиохиискои Церкви со стороны Александрииско! о епископа В связи с переменой на КП и кафедре нужно сказа 1Ь не скотько слов о святителе Флавиане с именем и судьоои которо го будут связаны последующие драу1атические сооьпия Флави ан был КП м клириком он занимат достаточно ответсгвенную должное гь скевофилакса в КП и Церкви скевофитакс заведовал церковными сосудами и церковныуш драюценностями и ценно стями - это было достаточно ответственная и высокая долж ность где то и соблазнитечьная особенно если иметь ввиду КП ю Церковь в частности когда фгтавиан был возведен без особого сочувствия императорских кругов на КП ю кафедру то Хрисафии потребовал от него тара олагостовения в адрес импе ратора которое давно уже приооречо форму вещественной цен ноет и вошло в опредетенную традицию при возведении сто тичного епископа Но Флавиан не откликнулся на эту просьбу а когда она возобновилась в форме требования Флавиан послал просфору как епископское благословение императору Это еще оолее раздражите Хрисафия и императора о чем они тоже за свидетельствовали Флавиану ожидают они не такого благосло вения а именно денежного на что Флавиан ответит что у него самого нет никаких ценностей все что он имеет принадлежит Церкви такого же рода ценностями по своему произволу он распоряжаться не может Это очень обиде то прежде всего Хри сафия С этих пор без того достаточно холодные отношения приобрели теперь характер неприязни взаимоподозрительно сти Флавиан ожидал со дня на день какой либо провокации давления со стороны правительства правительство в свою оче редь в тице Хрисафия искало повода к тому чтобы подвергну гь Фтавиана какой то дискриминации Тем более в стожнои си туации взаимоопюшения восточных Церквей повод нашелся достаточно скоро Это было сооытие с которого начинается

новыи этап церковной истории обнаружение крайности в такой христологическои ориентации которая сама по себе оьпа не нова но именно с 448 года она приобретет тот характер те акценты которые дадут повод начнна7ь с 448 года историю того движения которое мы называем в общем плане монофизитст-вом, всякий раз имея ввиду что общий план достаточно поверх ностен и схематичен что внутри нужно различать разные точки зрения вплоть до взаимоисключающих Обнаруживает себя мо нофизитство в лице архимандрита Евтихия аскета одного из КП х монастырей достаточно известного в то время уже пото му что он был достаточно преклонно! о возраста судя по тому что архим Евтихии участвовал на стороне ев Кирилла в III Всетенском Соборе как уже архимандрит всякий раз он не упускал возможности напомнить о том что был дружен со ев Кириллом, так что тот даже подарил ему список деяний Ефесского Собора Стало быть Евтихии осознавал себя и ре ально принадлежал к той ориентации которая ближайшим об разом восходила к ев Кирилту но которая по подобию того что мы находим в Диоскоре законсервироватась в той форме которая принадлежала этой ориентации до антиохийского со гласия - не учитывалась и ти прямо негативно расценивалась формула антиохийского сопасня Прошло достаточно много лет для отдельной человеческой судьбы и консерватизм носив ший сначала чисто исторический характер приобрел геперь качество индивидуальных воззрении в лице Евтихия Евтихии помимо того что не жетал ничего стышать сверх Никеиского Симвота и анафемы Несторию еще и волей невотей в силу кон серватизма находясь при этом в кругах КП и Церкви где хри стологическая ориентация была ближе скорее антиохнйцам (о Прокле этого сказать нетьзя !УТ быта удивительная опере жающая время гармония а Флавиан был бтиже антиохиицам и он сразу вошел с Домном в достаточно тесное общение и можно много привести примеров этому) где если говорить о консерватизме со стороны Евтихия то в данном случае был некий про грессизм опора на антиохииское согласие и ввиду этой опоры некая воля к раскрытию углублению веры го Евтихию бы ю нескотько неуютно в такого рода атмосфере Самая эта неуют ность обнаруживала себя в нескотько раздраженном отношении ко всем попыткам сказа! ь что то новое Поэтому Евтихии вы работал позицию есть СП есть Никеискии Символ и на ЭГОУ! - все только I Вселенский Сооор есть некий святоотеческии аналог Писанию и другому не оывагь 1ем ботсе что на III Вселенском Соборе прозвучато потожение о недопустимости составления новых Симво-юв веры это положение было на правлено совершенно на конкретную ситуацию и в данном с ту чае НУЖНО уже твердо различать крещатьныи Символ веры и вероизложение как таковое его возможность и таже необхотп мость по мере новых вопрошаннн о чем У/КС с ш ев Кирн п говорил в эпоху III Вселенского Собора на когсроу! эю п ) ю жение было сформулировано Но как мы уви ЩУ! и Диоскор и Евтихии воспринимали это потожение оуква 1ьно ригористически есть Никеискии СИУ!ВО I СП и ничего больше Святоотеческое нас юдие жизнь Церкви в оотее живом в более открытом истории выражении нс иуюет никакого автортета она сомнительна соблазнительна Такая своего рода богослов екая психотогия сложи тась ) архимандрита Евтихия Когда в ноябре 448 года в КП те собрался неботьшои Собор (т и синодес эндемуса) т е Сооор который проходи I спои танно по мере того как сюда приезжати епископы решать свои провинциальные проблемы перед тицом КП го иерарха ино1 та перед чицом императора В данном с ту чае собрался такой же Собор посвященный несложным рутинным проб темам текущей церковной жизни На этом Соооре и произойдет событие про восходящее его частный характер Когда заседания этого Собора подходи ш уже к концу Евсе вии, ныне еп Дорелинскии извесчныи нам со времени возник новения несторианской ереси как один из первых ее последова тельных обличитетеи теперь снова выдвигается на первый план церковной истории как обличите т