Сидоров А. И..  Св. Феофил Антиохийский.

 

 

 

1. Жизнь и творения св. Феофила О жизни этого отца Церкви мы имеем самые скудные сведения. У Евсевия (Церк. ист. IV,20) есть краткая заметка о нем: "В Антиохийской церкви шестым после Апостолов был Феофил". Аналогично и сообщение блаж. Иеронима (sextus Antiochensis ecclesiae episcopus); правда, в одном из своих посланий Иероним называет св. Феофила "седьмым (septimus) антиохийским епископом", но здесь первым епископом данного града Иероним считает Апостола Петра. Ряд автобиографических заметок встречается в сочинении "К Автолику" самого св. Феофила[2]. Здесь он, в частности, говорит, что раньше был неверующим (egw hpistoun), но затем обратился к Богу и уверовал; это случилось, по словам святого, после того как он прочитал "Священные Писания пророков, которые Духом Божиим предсказали и то, что уже произошло (ta progegnota), и способ, каким это осуществилось (w tropw gegone); предсказали пророки также настоящее и то, каким образом оно происходит; наконец, предвозвестили они еще будущее в той последовательности, в какой оно произойдет (ta epercomena poia taxei apartisqhsetai). Получив доказательства относительно происходящего и относительно того, что оно случается так, как было предсказано, я не пребываю уже в неверии, но верую, повинуясь Богу". Исходя из данного самосвидетельства, можно предположить, что св. Феофил разделил судьбу многих апологетов II в.: свет Благо вествования Христова объял внезапно его душу, соделав из бывшего язычника верного служителя Церкви. Судя по всему, он уроженец Сирии, так как, говоря о реках Тигре и Евфрате, замечает, что они знакомы ему, ибо "находятся в непосредственной близи к нашим странам" (II, 24). Другими конкретными деталями жития святого мы практически не располагаем. С уверенностью можно лишь констатировать, что св. Феофил жил во второй половине II в. и что расцвет его деятельности приходится на 70-80-е гг. этого века. Его сочинение свидетельствует о том, что он получил приличное для своего времени образование. Впрочем считается, что он вряд ли был "философом-профессионалом", наподобие св. Иустина и Афинагора, ибо у него отсутствует "интеллектуальная строгость" и логическая дисциплина ума[3], что отнюдь не снижает достоинств св. Феофила как богослова, ибо богословие не сводится только к логике. Судя по некоторым его познаниям, отраженным в произведении (толкование еврейских слов и имен: "Суббота", "Ной" и т. д.; см.: II, 12 и 24; III, 19), св. Феофил знал и еврейский язык. Однако данный факт совсем не позволяет делать таких крайних выводов, какие, например, делает Р.М.Грант (ученый, вообще склонный к крайностям и гиперкритицизму), считающий, что св. Феофил был "больше иудеем, чем христианином" и что он принадлежал к "христианскому иудаизму" (?), тесно смыкавшемуся с "либеральным иудаизмом диаспоры"[4]. Абсурдность подобных выводов становится самоочевидной даже при самом беглом чтении творения св. Феофила. Неправомочность такого рода крайних суждений изобличается и церковным Преданием, признающим св. Феофила одним из столпов доникейской ортодоксии. Из творений святителя сохранилось лишь одно упоминавшееся уже сочинение "К Автолику", содержащее три книги. Оно дошло до нас в одной рукописи XI в. и написано, скорее всего, несколько лет спустя после 180 г., ибо в нем упоминается о смерти императора Марка Аврелия. В рукописи изначальное название произведения значится как "Феофила к Автолику", но позднее, уже другой рукой, добавлено новое название: "Три Слова к эллину Автолику о вере христиан". Первая книга (14 глав) представляет собой запись беседы автора с его другом - язычником Автоликом и посвящена преимущественно изобличению нелепостей языческих культов. Примечательна в ней одна тонкость: наименование cristianoV здесь производится от глагола crien ("умащивать, натирать"), а поэтому слово "христиане" св. Феофил толкует как "помазанные елеем Божиим". Вторая книга (38 глав) первоначально продолжает тему критики язычества, но затем автор переходит уже к положительному раскрытию основ христианского вероучения, излагая учение о Боге, творении мира и человека, грехопадении и следствиях этого грехопадения. Третья книга (30 глав) в основном доказывает превосходство христианства над прочими религиями с этической точки зрения. Каждая из книг св. Феофила является достаточно законченным целым (некоторые исследователи считают эти книги самостоятельными произведениями, позднее сведенными в единое творение), хотя внутренняя связь трех частей, безусловно, существует. Сочинением "К Автолику" явно не ограничивалась литературная деятельность св. Феофила. Сам он (II, 30) ссылается еще на одно свое произведение, носящее название "Об исторических повествованиях" (peri istoriwn); но о его содержании, к сожалению, ничего неизвестно. Евсевий Кесарийский (Церк. ист. IV, 24) сообщает, кроме того, о трех сочинениях этого отца Церкви: "Против ереси Гермогена", в котором св. Феофил, по свидетельству первого церковного историка, использовал Откровение св. Иоанна Богослова; второе произведение Евсевий называет "Некими катехитическими книгами" (tina kathchtika biblia), а третье- "Превосходной книгой против Маркиона". Вероятно, второе произведение, упомянутое Евсевием, имеет в виду блаж. Иероним, когда говорит (О знам. мужах 25) о его "кратких и изящных (breves elegantesque) трактатах, относящихся к созиданию Церкви". Кроме того, блаж. Иероним упоминает "Комментарии" на Евангелие и Притчи Соломона св. Феофила, "которые по изяществу формы и языка, как мне кажется, не сходствуют с вышеупомянутыми книгами". Наконец, он говорит также и о своего рода "Гармонии" почившего епископа, замечая, что тот "свел в одно произведение (in unum opus) изречения всех четырех Евангелистов". К сожалению, данные плоды богатой литературной деятельности св. Феофила утеряны и о богословских воззрениях его мы можем судить только по сочинению "К Автолику". 2. Богословие св. Феофила Учение о Боге и Боговедении. "Теология" святителя выдержана преимущественно в апофатических тонах. Одна из начальных глав его произведения весьма характерна в этом плане. Здесь апологет говорит следующее: "вид Бога (to men eidoV tou Qeou) неизречен, невыразим и не может быть зрим плотскими очами. Ибо по славе Своей Он - безграничен (doxh ... acwrhtoV), по величию - непостижим, по высоте - необъятен умом [человеческим] (apeinohtoV), по мощи - несравним, по мудрости - не имеет Себе равных (asumbibastoV), по благости - неподражаем, по благотворениям [Своим] - невыразим. Ибо если я называю Его "Светом", то высказываюсь [лишь] о том, что Он производит (о Его "деле, произведении, действии"- poihma); если называю "Словом", то говорю о Его начале (archn); называю Его "Умом", говорю о Его разумении (jronhsin); называю Его "Духом", говорю о Его дыхании (anapnohn); называю Его "Премудростью", говорю о Его порождении (gennhma); называю Его "Крепостью" (iscun), говорю о Его силе (kratoV); называю его "Силой" (dunamin), говорю о Его действии (energeian); называю Его "Промыслом", говорю о Его благости; называю Его "Царством", говорю о Его славе; называю Его "Господом", говорю о Нем как о Судие (krithn); называю Его "Судией", говорю о Нем как о праведном; называю Его "Отцом", говорю о Нем все (ta panta)" (I, 3). - В данном большом отрывке из произведения св. Феофила прослеживается основная мысль: средствами человеческого языка трудно и почти невозможно выразить тайну Бога, ибо мышление человека, будучи мышлением тварного и конечного существа, не в силах объять бесконечного Творца. Поэтому св. Феофил, как и многие греческие отцы Церкви, предпочитает "формулы апофатического богословия". Он стремится идти "путем отрицаний" (выражение В. Лосского), т. е. старается "познать Бога не в том, что Он есть (то есть не в соответствии с нашим тварным опытом), а в том, что Он не есть"[5]. Вследствие этого в произведении св. Феофила часто встречаются такого рода "отрицательные суждения": Бог - безначален, потому что нерожден; Он - неизменяем, потому что бессмертен и т. д. Впрочем, нельзя сказать, что "путь утверждений" абсолютно чужд апологету: Бог не только является Творцом всего, Он также питает и оживотворяет все, всем управляет и о всем промышляет. И Он для того "привел все из небытия в бытие (epoihsen ex ouk ontwn eiV to einai), дабы через дела [Его] познавалось и постигалось величие Его" (I, 4). Таким образом, согласно св. Феофилу, для человека существует возможность определенного познания Бога, хотя бы и частичного. Однако непременным условием данного Боговедения служит внутренняя, духовная и нравственная, чистота человека. В уста язычника Автолика апологет вкладывает такие слова, обращенные к христианину: "Покажи мне твоего Бога" (deixon moi ton Qeon sou). В ответ Автолик получает следующее требование: "Покажи мне [сначала] твоего человека (ton anqrwpon sou), и я покажу моего Бога". Далее это требование разъясняется: "Покажи, что очи твоей души видят, а уши сердца твоего слышат", поскольку Бог "зрится (blepetai) [лишь] могущими видеть Его, то есть теми, у которых отверзнуты очи души". Ибо если эти очи омрачены грехами и лукавыми деяниями, то человек не способен зреть Бога, как не может слепой видеть солнечного света. Поэтому душа, согласно св. Феофилу, должна быть чистой, как "блестящее зеркало" (wsper esoptron estilbwmenon); ведь если "зеркало души" покрыто ржавчиной греха (в древности зеркала обычно делались из металла.- А. С.), то человек не может видеть Бога (I, 2). Следует отметить, что, изрекая подобную мысль, св. Феофил развивает известный в античности мотив "познания самого себя", причем такое самопознание является и условием познания Бога. Для многих греческих философов (особенно в период поздней античности) данное самопознание есть познание своего подлинного и внутреннего "я", которое непосредственно связано с Божеством, как "умным Принципом" чувственного бытия[6]. Этот мотив неоднократно сочетался с другим, не менее широко распространенным - "подобное познается подобным", из которого вытекал следующий вывод: познающий Бога достигает определенного тождества с Ним[7]. Данные древние мотивы античной философии обретают у св. Феофила новое звучание: самопознание не есть некое "теоретическое познание", оно является прежде всего деятельным очищением себя от греховной скверны (т. е. есть "практическое знание"), поэтому неотделимо от нравственного подвига человека. Благодаря этому подвигу душа человека становится "чистым зеркалом", заглядывая в которое он сможет узреть (пусть даже очень смутно) "отражение Бога". С этим связан и еще один путь познания Бога, Который не только "отражается" в душе познающего себя человека, но и проявляется в сотворенном Им мире. На сей счет св. Феофил высказывается так: "Как душа человека недоступна зрению, будучи невидимой для [других] людей, так и Бога нельзя зреть очами человеческими. Однако Он созерцается и познается через Промысл и дела Свои (dia de thV pronoiaV kai twn ergwn autou)". Делами же Божиими являются: преемственная смена времен года, "благочиние движения элементов" и др.; а Промысл Его проявляется в том, что приготовляется пища для всякой плоти, животные подчиняются человеку и т. п. (I, 5-6). Причем св. Феофилом особенно подчеркивается нерасторжимая связь самопознания и познания мира, ибо познание Бога, как "Господа всего", и созданного Им мира зависит от внутренней чистоты человека. Непременным же условием данной чистоты являются "вера и страх Божий". Далее, учение о Боговедении тесно увязывается апологетом с учением о воскресении из мертвых. Развивая мысли св. Апостола Павла, он говорит: "Когда снимешь с себя смертное (apoqh to qnhton) и облачишься в нетление (endush thn ajqarsian), тогда достойно узришь Бога. Ибо воздвигнет (anegeirei) Он плоть твою бессмертной вместе с душой; тогда, став бессмертным, и узришь ты Бессмертного, если ныне уверуешь в Него" (I, 7). Боговедение, согласно св. Феофилу, частично доступно уже в здешней жизни, и возможность такого Боговедения зависит от чистоты и праведности жития человека, которые немыслимы без веры. Следовательно, для этого святителя, как и для всех отцов Церкви, богословие не есть некое "абстрактное теоретизирование", но является самой жизнью, в подвигах добродетели и молитвы славящей Бога. Свое окончательное завершение такое "богословие - жизнь" обретает в будущем Царстве Небесном, когда человеку, достойно и праведно проведшему свое земное бытие, открывается возможность зреть Бога "лицем к лицу". Тогда он сможет сподобиться такого Боговидения, которое, по словам В. Лосского, "приложимо к человеку во всей его совокупности: как к его душе, так и телу, ставшим бессмертными после всеобщего воскресения. Это - приобщение людей, ставших безгрешными, Богу, безгрешному по Своей природе, причем в самом акте этого видения мы не находим никакого различия между познанием разумным и восприятием чувственным. Это - не столько созерцание Бога, как конечное Его явление, в котором Он становится видимым каждому человеку в той мере, в какой человек этого удостоился. Это богомыслие, обоснованное в сущности своей Священным Писанием, отмечено эсхатологическим веянием первых веков христианства, ожиданием совершенного откровения Бога после завершения веков"[8]. Учение о Святой Троице. Общеизвестным фактом является то, что св. Феофил был первым христианским писателем, употребившим понятие "Троица"[9]. Контекст употребления данного понятия следующий: "Три дня [творения],- говорит апологет, - которые были прежде [создания] светил, суть образы Троицы (tupoi eisi thV triadoV): Бога, Его Слова и Его Премудрости" (II, 15). Вообще необходимо отметить, что к учению о Святой Троице св. Феофил неоднократно обращается в своем произведении, а поэтому триадология занимает важное место в общей системе его богословского мировоззрения. Одно из наиболее содержательных в плане учения о Святой Троице мест гласит: "Бог, имея Свое внутреннее Слово в Собственных недрах (ton eautou logon endiaqeton en toiV idioiV splagcoiV), породил Его вместе со Своей Премудростью, произведя до всех [тварей]. Это Слово Он имел в качестве Помощника (upourgon - Исполнителя) в Своем деле творения и через Него все было создано. Оно называется "Началом" (arch), потому что владычествует и начальствует над всеми [вещами], сотворенными Им. Именно это Слово, будучи Духом Божиим (pneuma Qeou). Началом, Премудростью и Силой Вышнего (dunamiV uyistou), сходило на пророков и через них глаголило о творении мира и о всем прочем. Ведь при творении мира пророков не было, но была Премудрость Бога, сущая в Нем (h sojia h en autw ousa), и Святое Слово Его, всегда сопребывающее (sumparwn) с Ним" (II, 15). В этом отрывке сочинения св. Феофила рельефно проявляются некоторые характерные черты его триадологии. Во-первых, как и в цитировавшемся чуть выше месте. Святой Дух отождествляется с Премудростью ("Софией"); причем наблюдается некоторая нечеткость терминологии, присущая многим доникейским отцам и учителям Церкви: Слово (Логос) называется не только "Премудростью", но и "Духом Божиим". Во-вторых, апологет ясно учит о рождении второго Лица Троицы (употребляется глагол egennhsen); в отношении же третьего Лица используется иной глагол - exereugomai ("изливать" и даже "изрыгать, извергать"). Другими словами, св. Феофил пытается наметить различие Лиц Святой Троицы или определить особенности Их, "которые издревле называются в Церкви {личными свойствами} Божиими"[10]. Далее внимание привлекает и прилагательное endiaqetoV, используемое апологетом в отношении к Логосу, сущему "в недрах Отца. Чтобы понять значение данного слова, необходимо обратиться к еще одному месту произведения св. Феофила. Оно гласит: "Бог и Отец всяческих есть невместимый (acwrhtoV esti), и Он не обретается в [каком-либо] месте, ибо нет такого места для Его упокоения (katapausewV). Слово же Его, через Которое Он все сотворил, будучи Силой и Премудростью Его, а также приняв вид Отца и Господа всяческих (analambanwn to proswpon tou patroV kai kuriou twn olwn), пребывало в раю под этим видом Бога [Отца] и беседовало с Адамом. И само Священное Писание научает нас, что, по словам Адама, он услышал голос. А что такое голос (jwnh) как не Слово Божие, Которое есть Сын Его? Оно не является Сыном в том смысле, в каком поэты и мифографы говорят , о [якобы] сынах богов, рожденных от совокупления (ek sunousiaV), но есть Сын в том смысле, как об этом повествует Истина, гласящая о внутреннем Слове, всегда сущем в сердце Бога (ton onta diapantoV endiaqeton en kardia Qeou). Ибо до того, как все было приведено в бытие, [Бог] имел это Слово, бывшее Его Умом и Мыслью (noun kai jronhsin), Своим Советником (sumboulon). Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он задумал, тогда Он и родил это Слово как произнесенное (touton ton logon egennhse projorikon), рожденное прежде всякой твари (Кол. 1, 15); при этом Бог не лишился Слова (ou kenwqeiV autoV tou logou), но Он родил Слово и всегда пребывал (omilwn - общался) с Ним" (II, 22). В данной фразе св. Феофила привлекает внимание прежде всего различие "внутреннего" и "произнесенного Слова" (logoV endiaqetoV logoV projorikoV). Оно восходит к стоической психологии, согласно которой человек посредством "внутреннего слова" сопричаствует всеобщему Логосу (Мировой Душе), а посредством "произнесенного слова" общается с другими людьми и богами[11]. Однако данное стоическое различие св. Феофил прилагает к сфере триадологии, и поэтому оно существенным образом трансформируется, обретая совсем иной смысл. Для него Логос, как "внутреннее Слово", обозначает вторую Ипостась, причем эту Ипостась в Ее "внутритроичной жизни", т. е. в "домирном бытии"; а как "произнесенное Слово", Логос есть та же самая Ипостась, только в Ее отношении к тварному миру[12]. Поэтому единство этой Ипостаси как Божественной Личности не нарушается, но выделяются лишь два аспекта Ее. Второй момент, обращающий на себя внимание в процитированном месте "К Автолику", это - смысл, который имеет здесь термин "лицо" (proswpon). Когда св. Феофил говорит, что Слово (Логос) приняло "вид" Бога Отца и под этим "видом" (en proswpw tou Qeou) беседовало с Адамом в раю, то он слово "лицо" ("вид") понимает не в смысле "личности" ("ипостаси", в позднейшем классически-богословском словоупотреблении), но в одном из первичных значений данного понятия - в смысле "роли, наружности, облика" (и даже "маски")[13]. Поэтому у св. Феофила полностью отсутствует смешение первой и второй Ипостаси Святой Троицы (впечатление о таком смешении может возникнуть при беглом чтении "К Автолику"). Используя термин "лицо" в указанном значении, он лишь подчеркивает "теофаническую роль" Логоса. Согласно апологету. Бог Отец обнаруживает Себя людям через Свое Слово (первородного Сына), также как посредством этого Слова Он творит мир. Поэтому, если можно так сказать, "демиургийная" и "теофаническая" роли второй Ипостаси Троицы в представлении св. Феофила тесно взаимосвязаны. Что же касается третьей Ипостаси, то пневматология св. Феофила, как и многих ранних отцов Церкви, находится еще в очень зачаточном состоянии и имеет достаточно размытые грани. Для него само собой разумеется, что Святой Дух, как и Слово Божие (Логос), существует от вечности и вместе с Логосом Дух принимает участие в творении мира (см. приведенную выше фразу: "Бог Словом Своим и Премудростью все сотворил")[14]. Более того, оба Лица Святой Троицы являются жизненной и спасительной для мира основой всего тварного бытия: "Бог через Слово и Премудрость врачует и животворит (qerapeuwn kai zwopoiwn) [все]" (I, 7). Главное же дело Святого Духа, согласно св. Феофилу, вдохновлять пророков, которые "глаголили благодаря божественному и чистому Духу". Однако такое "вдохновение" отнюдь не исчезло с ветхозаветными пророками, поскольку, по словам апологета, "только одни христиане обладают Истиной, так как мы научены Святым Духом" (II, 33). В данной фразе еще подспудно предполагается, что от иудеев Дух Божий отступил и что Он обитает только в "истинном Израиле", т. е. в Церкви Христовой. Однако следует отметить, что христология как учение о Боге Слове воплощенном практически полностью отсутствует в сочинении св. Феофила. Объясняется это, скорее всего, как и в случае с Афинагором, тем, что данное произведение было предназначено для язычников, которые с трудом вмещали слово о Христе распятом. Но нет сомнений в том, что в утерянных творениях св. Феофила затрагивались проблемы христологии (по крайней мере, в "катехитических книгах"), а потому потеря их обедняет наше представление о богословии этого отца Церкви. Антропология, сотериология и этика. В прямой связи с триадологией св. Феофила находится его учение о человеке. Толкуя известное библейское изречение: "Сотворим человека по образу Нашему и по подобию" (Быт. 1, 26), он замечает, что этими словами Бог прежде всего показывает "достоинство (to axiwma) человека", ибо, сотворив все посредством Своего Слова, Он только создание человека счел достойным "делом рук Своих" (idiwn ergon ceirwn). Впрочем св. Феофил тут же уточняет: творение человека есть дело не одного Отца, но всех трех Лиц Троицы, поскольку, говоря "сотворим". Отец обращается и к Своему Слову, и к Своей Премудрости (II, 18). Развивая дальше свое учение о человеке, св. Феофил также старается придерживаться русла библейского повествования (II, 24-27), однако он не воспринимает это повествование как мертвую букву, а развивает его в духе предшествующего Предания, стремясь раскрыть сокровенный смысл глаголов Священного Писания. Поэтому, по мысли св. Феофила, человек был создан ни челоком смертным (oute qntoV oloscewV), ни полночью бессмертным (oute aqanatoV to kaqolou), но как бы "средним" (mesoV): способным воспринимать и то и другое (dektikoV de ekaterwn). Ибо если бы Бог сотворил человека изначально бессмертным, то значит Он соделал бы тварь Свою богом; а если бы создал смертным, то Сам бы стал причиной смерти человека. Соответственно этому, перед подданным человеком открывалась дорога как к бессмертию, так и к смерти, поскольку он был сотворен свободным и самовластным" (eleuqeron gar kai autexousion). Если бы человек избрал путь исполнения заповедей Божиих, то наградой (misqon- мздой) за это было бы бессмертие, и тогда человек стал бы богом. Но так как он избрал противоположный путь, т. е. непослушание Богу, то сам явился причиной своей смерти. Таким образом, согласно св. Феофилу, человеку изначально было дано "побуждение (предпосылка) к преуспеянию" (ajormhn prokophV), однако он не осуществил этот первоначальный замысел Божий о себе. Впрочем св. Феофил не считает судьбу человека безнадежной, поскольку человеколюбие и милосердие Божие велики и беспредельны. На сей счет апологет говорит: "Как преслушанием человек навлек на себя смерть, так и повиновением воле Божией желающий [спасения] (o boulomenoV) может добыть себе вечную жизнь. Ибо Бог дал нам закон и [Свои] святые заповеди, исполняя которые всякий может спастись и, получив воскресение, наследовать нетление". Следовательно, учение о человеке св. Феофила органично перерастает в сотериологию, которая, в свою очередь, тесно сопряжена с этикой. Естественно, что сотериология предполагает грехопадение человека, историю которого апологет излагает, целиком опираясь на Священное Писание. По его словам, Ева первая была прельщена змием, т. е. сатаной, и стала "родоначальницей греха" (archgon amartiaV II, 28). Затем св. Феофил повествует о судьбах ветхого Израиля, усматривая в них мудрый Промысл Божий. Следует отметить, что внимание апологета вообще привлекает главным образом ветхозаветный этап Домостроительства спасения. У истоков этого этапа стоит личность Моисея, о которой св. Феофил говорит следующее: "Служителем (diakonoV) Божественного закона был Моисей, служитель Божий (qerapwn tou Qeou) для всего мира, но в полной мере (pantelwV) - для евреев, именуемых также иудеями", которые были "праведным семенем мужей благочестивых- Авраама, Исаака и Иакова" (III, 9)[15]. Тем не менее, и "этот народ преступил данный от Бога закон; Бог же, будучи благим и милосердным, и не желая гибели [этого народа], послал к иудеям пророков, которые должны были научать их и напоминать им заповеди закона (ta tou nomou), обращая их к покаянию. Пророки также предсказали, что если евреи будут упорствовать в дурных деяниях, то тогда они подчинятся всем царствам земным, что явно и произошло с ними" (III, 11). Примечательно, что о новозаветном этапе Домостроительства св. Феофил почти не упоминает, указывая только на единство учения пророков (ta twn projhtwn) и Евангелистов (ta twn euaggeliwn), поскольку и те и другие были "духоносными" (pneumatojorouV) и "глаголили единым Духом Божиим" (III, 12). В связи с этим не может не возникнуть вопрос: чем объясняется такой "сугубый акцент" на ветхозаветном этапе Домостроительства спасения у св. Феофила? - Думается, что его можно опять объяснить апологетической задачей произведения святителя. В частности, своего друга - язычника он убеждает в том, что христианское учение отнюдь не является новым (ou prosjatoV) и баснословным, но есть более древнее и истинное (arcaioteroV kai alhqesteroV), чем учение всех языческих поэтов и писателей (III, 16). К этой мысли апологет возвращается неоднократно и, в частности, говорит: "Наши Священные Писания - более древние и истинные, чем сочинения эллинов и египтян или каких-либо других историографов" (III, 26). Также он замечает: "Евреи, прародители и праотцы наши, от которых мы получили Священные Книги - более древние, чем книги всех ваших писателей" (III, 20). Помимо того, что в эпоху поздней античности "древность" являлась одним из наиболее весомых аргументов в пользу истинности того или иного учения (отсюда и "теория заимствования", упоминаемая выше), следует учитывать и определенную "тягу к Востоку", характерную для многих образованных язычников. Недаром Плотин, родоначальник неоплатонизма, "захотел познакомиться и с тем, чем занимаются у персов, и с тем, в чем преуспели индийцы"[16]. А "Священные Книги" евреев в глазах греков представлялись образцами "восточной мудрости". Далее, нельзя забывать, что св. Феофил был родом из Сирии, а в этой провинции, как и в других восточных провинциях "эллинистической ойкумены", после завоеваний Александра Македонского зрели определенные "антиэллинские настроения", выражающиеся прежде всего в гордости своими древними культурными традициями[17]. Не случайно, что именно выходцами с Востока был выдвинут и развит тезис о "восточных истоках" греческой философии[18]. В лице Татиана подобные "антиэллинские настроения" отчетливо проявляются и в древнецерковной письменности. Не лишено вероятности, что и св. Феофил, "земляк" Татиана, также подспудно разделял их. И когда он говорит, что христиане обладают большим знанием истины (ta alhqh), чем эллины, ибо научены святыми пророками, вмещающими в себя Дух Божий (III, 17), то здесь, вполне возможно, проявляется не только убежденность истинного последователя религии Христовой, но и убежденность жителя Востока в подлинной значимости своих древних традиций. Поэтому он и говорит о евреях как о "прародителях и праотцах наших". Наконец, указанный акцент можно объяснить необходимостью подчеркнуть преемственность и единство ветхозаветного и новозаветного этапов Домостроительства спасения в противоположность еретикам. Следует напомнить тот факт, что Сирия была одним из главных районов распространения маркионитства и что все учение данных еретиков зиждилось на противопоставлении двух Заветов[19]. При учете того, что св. Феофил написал специальное сочинение против ереси маркионитов, это обстоятельство, на наш взгляд, имеет важнейшее значение. Как уже было сказано, сотериология (вкупе с антропологией) определяет и основные черты нравственного учения св. Феофила. Отмеченный "библейский характер" его богословия накладывает заметный отпечаток и на этику апологета, основные контуры которой определяются известными десятью заповедями. Весьма знаменательно то, что и в плане нравственных предписаний он подчеркивает единство обоих Заветов. Так, говоря о заповеди любви, св. Феофил свободно цитирует Ис. 66, 5 ("скажите ненавидящим и проклинающим вас: вы братья наши...") и тут же сополагает эту цитату с известным евангельским изречением из Мф. 5, 44-46 ("любите врагов ваших..."), являя внутреннее созвучие ветхозаветной и новозаветной этики (III, 14). Акцент на различии их он старается не ставить, вероятно опять исходя из апологетических задач своего произведения. В то же время нельзя не отметить один немаловажный нюанс: высказываясь о чистоте (непорочности - peri agneiaV) в брачных взаимоотношениях мужа и жены, св. Феофил приводит выдержку из Притч. 4, 25, но тут же замечает, что "евангельский глас более повелительно научает" (h de euaggelioV jwnh epitaktikwteron didaskei) относительно нее (III, 13). Данное замечание безусловно предполагает, что для него евангельская этика стоит выше ветхозаветной, хотя он и указывает постоянно на их единство. В общем для св. Феофила характерно глубокое убеждение в высоком нравственном достоинстве религии Христовой, которая вне сомнения и в этом плане превосходит язычество. Например, он говорит о христианах следующее: именно у них обретается целомудрие (swjrosunh); христиане более всех подвизаются в воздержании (egkrateia asketai); они блюдут единобрачие, сохраняют непорочность, истребляют неправду, искореняют грех; праведность составляет их главное попечение (dikaiosunh meletatai), закон управляет их жизнью (nomoV politeutai); христиане творят дела благочестия, исповедуют Бога, а поэтому ими управляет Истина, их хранит благодать и ограждает мир (eirhnh); святое Слово является их Путеводителем, Премудрость [Божия] научает их, а Бог царствует среди них. Заключая главу о св. Феофиле, можно сказать, что обычно ему уделяют довольно скромное место как в истории древнецерковной письменности, так и в истории христианского богословия. Например, С. Л. Епифанович характеризует его следующим образом: "Особенной оригинальности в учении, кроме некоторых деталей, Феофил не проявляет. Помимо влияния предшествующей апологетики, он, по-видимому, стоял под влиянием Филона, у которого позаимствовал и аллегоризм и которого, вероятно, читал, как и Иосифа Флавия. Во взглядах на философию и эллинскую культуру Феофил отчасти приближается к Татиану: у философов он видит главным образом одни несообразности (даже у Платона) и противоречия и считает их неспособными привести людей к истине; отрицательно он относится и к поэзии, приписывая ее вдохновению демонов, однако он допускает и следы истины у поэтов и философов и объясняет это либо зависимостью их от пророков, либо временным их освобождением из-под власти демонов, дающим возможность раскрыться естественному стремлению человека к познанию Бога... Критерием к различению истины объявляется учение пророков. Их Феофил, как и другие апологеты, и считает главным источником вероучения и на них преимущественно ссылается"[20]. Действительно, сочинение св. Феофила не блещет показной яркостью непродуманных и поспешных выводов, и он не стремится дерзновенно вторгаться в заповедные глубины богомыслия - скорее предпочитает держаться "средних пластов" христианского миросозерцания и трудолюбиво разрабатывать их. Вся история Церкви показывает, что подобные смиренные труженики на ниве Христовой чрезвычайно необходимы и для развития богословской мысли. Удивительный универсум христианской духовности созидается не только выдающимися подвижниками и незаурядными мыслителями, но и такими скромными строителями Царства Божия. ПРИМЕЧАНИЯ [1] См.: Гусев Д. В. Св. Феофил Антиохийский.- Казань, 1898. Из иностранных работ наиболее емкой и информативной представляется энциклопедическая статья: Zeegers-Vander Vorst N. Theophile d'Antioche // Dictionnaire de spiritualite.- Paris, 1990.- Fasc. 96-98.- P. 530-542. [2] Сочинение цитируется по изданию: Theophili episcopi Antiochensis. Libri tres ad Autolycum / Eld. by G. G. Humphry.- Cantabrigiae, 1852. [3] См.: Grant R. M. After the New Testament.- P. 133. [4] Grant R. M. Christian Beginnings: Apocalypse to History. - 1983.- XXI.- P. 179-196. [5] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви: Догматическое богословие. С. 204. [6] Например, Эпиктет считает, что познание человеком самого себя означает, с одной стороны, осознание собственной смертности (человек есть "смертное живое существо" - qnhton zwon), но, с другой стороны, понимание того, что это "смертное живое существо" содержит в себе "часть Бога" (apospasma tou Qeou). См.: Courcelle P. "Connais-toi toi-meme" de Socrate a saint Bernard: Vol. 1.- Paris, 1974.- P. 62-63. [7] См.: Whittaker J. Plutarch, Platonism and Christianity // Neoplatonism and Early Christian Thought: Essays in Honour of A. H. Armstrong.- London, 1981.- P. 56. [8] Лосский В. H. Боговидение в библейском образе мысли и богомыслии отцов первых веков // Богословские труды.-1978.- Сб. 18.- С. 130. [9] На латинском Западе данное понятие чуть позднее употребил Тертуллиан. См.: Margerie, de В. La Trinite chretienne dans l'histoire.- Paris, 1975.- P. 179. [10] Макарий (Булгаков), архиеп. Православное догматическое богословие: Т. 1.- СПб., 1868.- С. 255. [11] См.: Lebreton J. Histoire du dogme de la Trinite: T. 1.- Paris, 1927. - P. 65. [12] С этим связано понимание св. Феофилом первой фразы "Книги Бытия": для него слова "в начале" (en arch) обозначают предсуществующий Логос. В истории христианского богословия он был первым писателем, подобным образом истолковавшим данную фразу. См.: Nautili P. Genese 1,1-2, de Justin a Origene //In principio: Interpretations des premiers versets de la Genese.- Paris, 1973.- P. 78. [13] Именно такое значение, применительно к этому месту сочинения св. Феофила фиксируется в известном словаре: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon.- Oxford. 1978.- Р. 1186. [14] В данном случае можно отметить, что в палестинском и эллинистическом иудаизме Дух Божий, в отличие от Премудрости (Софии) и Слова (Логоса), не обретал ярко выраженных "космологических функции". См.: Weiss H.-F. LJntersuchungen zur Kosmologie des heiienistischen und palastinischen Judentums.- Berlin, 1966.- S. 215. Богословие св. Феофила в этом аспекте, как и в других, развивается совсем в иных измерениях. [15] В данной фразе; подчеркивающей и всечеловеческое значение закона Моисеева, возможно, улавливается отзвук мыслей Филона Александрийского, рассматривающего Моисея как своего рода "воплощение" вселенского закона (nomoV emyucoV- "одушевленный закон") или, вернее, как святого мужа, приложившего данный всеобъемлющий эакон бытия к сфере "человеческого космоса". См.: Goodenough Е. R. By Light, Light: The Mystic Gospel of Hellenistic Judaism.- Amsterdam, 1969;-. P. 189-192; Nikiprowetzky V. Le commentaire de 1'Ecnture chez Philon d'Alexandrie. - Lille, 1974.- P. 133-159. [16] Порфирий. Жизнь Плотина // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.- М., 1979.- С. 463. [17] См.: Hadas M. Hellenistic Culture: Fusion and Diffusion.- N. Y.; London, 1959.- P. 89-90. [18] См.: Hopfner Th. Orient und griechische Philosophic.- Leipzig, 1925.- S. 53. [19] Сам Маркион не признавал Ветхий Завет в качестве Священного Писания, но видел в нем лишь "историческое свидетельство о прошлом". См.: Blackman E. Marcion and His Influence.- London, 1948.- P. 113-124. [20] Епифанович С. Л. Патрология: Церковная письменность I-III вв.: Курс лекции, читанных студентам Киевской Духовной Академии в 1910 - 1911 учеб. г.: Ч. 3, отдел 1. Апологетическая литература II века / Под ред. доц. МДА Н. И. Муравьева.- Загорск, 1951 (машинопись).- С. 125.