Протоиерей Валентин Асмус

СВЯТООТЕЧЕСКОЕ НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННАЯ ЦЕРКОВНАЯ ЖИЗНЬ

"Сия вера Апостольская, сия вера отеческая, сия вера Православная, сия вера вселенную утверди". Эти слова Синодика в Неделю Православия провозглашают существенным признаком нашей Церкви святоотеческое предание. Верность этому преданию – важный критерий полноты церковной жизни. Верным преданию может быть и некнижный пустынник, который за всю жизнь не прочитал ни строки святоотеческих творений. Но такую харизматическую погруженность в традицию не нужно чрезмерно идеализировать. Иногда подвижники ограниченностью своего кругозора препятствовались к приятию истинного святоотеческого учения и в то же время своим влиянием на народные массы распространяли вероучительные заблуждения. Не будет особым преувеличением сказать, что именно монашество сообщило монофизитству в Египте, а также в Сирии этнические масштабы. Мы будем разуметь под жизнью отеческой традиции результат целенаправленного церковного созидания, сознательного усвоения отеческих учений.

Нет никакого сомнения в том, что ранний расцвет русского христианства не только принес великие плоды личной святости и непревзойденные произведения христианской культуры, но и образовал целокупную народную жизнь, сформировал самую душу народа, явившись самобытной национальной рецепцией византийской традиции. Но также очевидно, что богословие не было такой важной составляющей древнерусской церковной жизни, какой оно было в Византии. Имел значение и сам языковой барьер: только немногие знали греческий язык, и те, сравнительно немногие, святоотеческие творения, которые существовали в южнославянских переводах, иногда были труднопонятны из-за темноты языка, а книги святых отцов, переведенные в России, были и вовсе крайне малочисленны. Книги Священного Писания и книги богослужебные были (как и доныне остаются) важнейшим источником богословского разумения. Но полной Библии у нас не было до конца ХV в., а для боле точного понимания богослужения требуется постоянное обращение богословов к греческим книгам, чего у нас не было до XVII в.

Зачаточное состояние нашего богословия не было существенным изъяном нашей церковной жизни до тех пор, пока существовала Византия, которая и в пору своего полнейшего государственного упадка оставалась духовной предводительницей православного мира. XIV-XV века в Византии – время свв. Григория Паламы, Григория Синаита, Симеона Солунского, Марка Эфесского, Геннадия Схолария и множества меньших светил. До самого конца Византии во всех трудных случаях оставалась возможность обращения к Церкви-матери за научением и советом.

Падение Царьграда под ударами турок явилось всемирной катастрофой православия. На порабощенных Балканах на протяжении жизни одного поколения угасла богословская культура. Сами греки, хранители византийского наследия, утратили ключ к его разумению, перестали понимать эллинский язык, столь же непонятный необразованному греку, сколь непонятен нашему рядовому современнику язык Кирилла и Мефодия.

Одной из главных тем поздневизантийского богословия была ????????????? полемика. Эта полемика всегда имела святоотеческие ориентиры. Но теперь, в поствизантийское время, этих ориентиров больше не было, хотя важность борьбы с духовной экспансией Запада при турках была еще большей, чем при православных императорах. Не обошлось без трагических ошибок. Много помог католической экспансии патриарх Кирилл Лукарис, который, имея пафос антилатинской борьбы и очищения православного богословия от католических влияний, выпустил в Женеве Исповедание веры в протестантском духе.

И Россия не была настолько изолирована, чтобы избежать чуждых влияний. Удивительная неустойчивость проявилась в эпизоде с занесенной с Запада рационалистической антихристианской ересью т. н. жидовствующих, которой в одночасье были очарованы высшие лица в государстве, и в самой иерархии. И хотя Русская Церковь благополучно преодолела этот недолгий кризис, не было пока что никаких гарантий от повторения подобных историй. Единственным выходом, достойным России, которая теперь стала "Третьим Римом", оплотом вселенского Православия, было становление русской богословской науки. И путь для этого существовал лишь один – заимствование науки с Запада. Греки не могли дать того, чего у них уже не было. И мы видим, что свят. Геннадий Новгородский приглашает западных ученых для завершения славянской Библии. А известный кн. Курбский, имевший серьезные богословские интересы, изучает, оказавшись на Западе, латинский язык, чтобы переводить – с латинских переводов – христологические трактаты преп. Иоанна Дамаскина. Таков был в то время самый для нас короткий путь к источникам! Но до времени эти единичные явления не влияли на Церковь в целом.

Историческое свершение произошло там, где Православию был нанесен самый большой урон, где в какой-то момент можно было думать, что местная история Православия завершилась навек. Православное богословие возрождается в Юго-Западной России, едва не ставшей в полном составе добычей латинства и унии. Это возрождение связано с великой личностью свят. Петра Могилы и с устроенной им Киевской Академией. Преобладающая оценка этого иерарха в нашей историографии и публицистики грешит не только неблагодарностью, но и антиисторизмом. Эту двойную ошибку мы призваны исправить. Никто не сомневается в том, что школа была жизненно необходима Русской Церкви. Упреки Могиле сводятся к тому, что вместо византийской школьной традиции он воспринял западную, латинскую. Можно подумать, что свят. Петр имел такую же свободу выбора, какую имел, по летописному рассказу, св. Владимир. На самом же деле никакой византийской традиции давно больше не существовало. Известные наши антизападники – преп. Максим Грек и братья Лихуды – были выпускниками западных университетов. Но надо нечто сказать и в защиту самой западной науки. По отношению к погибшей византийской науке она не была чем-то абсолютно инородным. В ней жили античные традиции, на почве которых выросла и византийская наука. А после гибели Византии множество греческих ученых уехало на запад, и западная ренессанская высшая школа утратила свой односторонне латинский характер, в известной степени став латино-греческой. Излишне эмоциональные историки сам по себе латинский язык спешат объявить непререкаемой уликой католического влияния. На самом деле латынь была международным языком, которым пользовались далеко не одни лишь католики и не одни лишь теологи, но все вообще ученые. Не будем забывать, что русской терминологии, русского богословского языка в XVII в. еще не существовало. Поэтому не было альтернативы латинской школе.

Вся деятельность свят. Петра – утверждение Православия. Он исправляет богослужебные книги, вводя в свой Требник греческие чинопоследования, дотоле отсутствовавшие в славянских книгах. Он делает первый полный славянский перевод Синодика в Неделю Православия – важнейшего вероучительного документа Православной Церкви. Он переводит и издает сборник проповедей патриарха-исихаста Каллиста. "Православное Исповедание веры" Митрополита Петра, утвержденное Ясским Собором, на века стало символической книгой Православной Церкви.

Известная идеология усматривает в богословии Петра Могилы некую "первую ложь", "первородный грех" нашей Церкви, утверждая, что православное богословие в XVII в. извратилось и окатоличилось. Это утверждение, продуманное до конца, означает неверие в Церковь. На самом деле Церковь не только не утратила Православия: она благодаря новой школе получила средство победоносно воинствовать в защиту правой веры. Во второй половине XVII - начале XVIII в.в. составлены самые обширные в русской литературе трактаты об исхождении Духа Святаго. Налицо независимость от Запада: и католики, и протестанты не имели никаких возражений против – Filioque. Налицо преемственность от византийского богословия, которое со времен свят. Фотия полемизировало против западного догмата. Налицо и преимущества нового русского богословия в сравнении с византийским: если то опиралось исключительно на греческих отцов, это владеет в равной мере широко и восточной и западной патристикой.

Несправедлив упрек в том, что школа далеко отошла от церковной жизни. Трудно назвать книгу, больше повлиявшую на духовную жизнь народа, чем монументальные "Жития Святых" свят. Димитрия Ростовского, типического представителя киевской школы.

Следующий этап становления русского богословия – распространение киевской школьной системы по всей России. Два века Синодального периода стали временем расцвета русского богословия, который питался от святоотеческих источников. Обращаясь к подлинникам – греческим, латинским и иным – наше школьное богословие давало благочестивому читателю не богослову хорошие русские переводы отеческих творений, которые в целом составили библиотеку в несколько сот томов, какой нет ни на каком другом новом языке. Этому соответствовали успехи богословской Систематики. Характеризуя Догматику Митрополита Макария (Булгакова), прот. Г. Флоровский, беспощадный критик того, что он определяет как "западное пленение" православного богословия, вынужден признать, что "значительность Макариевской догматики вне всякого спора... Богатство материала, здесь собранного и сопоставленного, почти исчерпывающее... впервые такой богатый и строго обоснованный материал был изложен по-русски, в общедоступном виде..." ("Пути...", с. 221).

При этом, однако, все же позволительно ставить вопрос о зависимости нашего богословия XIX в. от Запада. Зависимость была, но не содержательная, как это утверждается, а, в первую очередь, материальная. Наша наука мало занималась изданием святоотеческих первоисточников и зависела поэтому от того их выбора, который интересовал западную науку. Грубо говоря, Запад охотно изучал патристику доникейскую и периода семи Вселенских Соборов, а последующее византийское богословие интересовало его гораздо меньше. Огромный объем поздневизантийских текстов оставался тогда и отчасти остается доселе неизданным. Вполне добротная сама по себе патрологическая эрудиция таких авторов, как Митрополит Макарий (Булгаков), не простирается дальше Дамаскина.

XIX век – век философии по преимуществу, когда философия, чувствуя себя царицей наук, готова была поглотить и само богословие. Наше русское богословие не укрылось от этого веяния времени. Назову хотя бы одно направление мысли – славянофильство. Рассматривая Православие как "веры племенной богатство" (выражение А. Хомякова), мыслители этой школы противопоставили западному инославию не твердые основы православной догматики, но некий набор русских социальных добродетелей. Особенно сильным было влияние на наше богословие Митрополита Антония Храповицкого, великого иерарха, но весьма спорного богослова. Митрополит Антоний был одаренный философ; целый ряд работ посвятил он русской беллетристике. При этом у него нет ни одного исследования святоотеческой мысли. С необычайной легкостью Митрополит Антоний принялся за исправление догматики, которую он предвзято считал искаженной западными влияниями. Правда, увидев крайние выводы, сделанные его учениками и продолжателями, отрицавшими вовсе значение искупительных страданий Спасителя, Митрополит Антоний изобрел некий компромисс в виде гефсиманской теории искупления. Последовательный антиюридизм школы Митрополита Антония понятен, как реакция на западный юридизм, действительно односторонний и грубый у некоторых представителей западной теологии. Но в предложенном виде он не может быть патрологически обоснован. Юридизм существовал не только на Западе, но и на Востоке. На Западе он появился не в схоластическую эпоху: им пронизано богословие Тертуллиана и св. сщмч. Киприана Карфагенского, у которых мы находим весь набор юридических понятий, в том числе "удовлетворение" и "заслугу".

Несомненно, что некоторые и католические и протестантские доктрины восходят к блаженному Августину, и не все его мнения совместимы с православием. Но последовательный антиавгустинизм вступает в противоречие с V Вселенским Собором, который на третьей сессии провозгласил имена "избранных отцов", числом 12: среди четырех западных отцов мы находима здесь и имя св. Августина. Оценивая школу Митрополита Антония, виднейший патролог Архиепископ Василий (Кривошеин) писал: "Реакции русской богословской мысли конца XIX - начала XX века не хватало подлинного знания патристического предания в его полноте, положительного раскрытия на его основе догматов Православия" (БТ вып. 4, с. 29).

Мы призваны продолжать дело наших предшественников, и можно с радостью видеть, что уже начали появляться новые переводы святоотеческих творений, до сих пор не переводившихся, а также издания значительно улучшенных переводов, с ценным научным аппаратом. Нужно уделить особое внимание поздневизантийским отцам, а также латинской и ориентальной патристике: все это недостаточно полно исследовано в дореволюционной науке. Мы можем и должны пользоваться не только достижениями русского рассеяния, которое дало таких патрологов как Архиепископ Василий (Кривошеин), В.Н. Лосский, прот. И. Мейендорф, и трудами православных богословов других стран, но и чрезвычайно богатой, хотя нередко тенденциозной инославной литературой. Запад по-прежнему первенствует в изданиях патристических текстов, хотя последние десятилетия все больше делается в этой области учеными греческой школы. Благодати исполненные творения святых отцов должны служить решению спорных вопросов.

Мы нуждаемся в патристически обоснованной христологии. Интересным примером разработки одной из христологических проблем на широком отеческом фоне являются труды диакона Андрея Юрченко, хотя он, как нам представляется, излишне драматизирует коллизию двух пониманий Ипостаси Богочеловека. Восприятие Сыном Божиим первозданного естества Первого Адама обосновывается святоотеческим учением о общении свойств и об изначальном обожении человеческой природы Христовой.

Наше священноначалие противостало стремлению некоторых Поместных Церквей заключить унию с "монофизитами". Подобные вероучительные компромиссы означают отход не только от святых отцов, но и от самих Вселенских Соборов. И действительно, мы видели, как один, теперь уже покойный, сторонник объединения с антихалкидонитами призывал на страницах церковного официоза отказаться от "сверхдогматизации, сверхсакрализации Вселенских Соборов" (ЖМП, 1994, 4 с. 130). Но такая релятивизация учения Соборов несовместима со святоотеческими представлениями. Сама история учит, что отцы категорически отвергали не только ереси как таковые, но и попытки компромисса между православием и ересью, всякие "Энотики" и "Типы".

Отвергая католический "всеюридизм", мы не можем, если только мы хотим оставаться на библейских и святоотеческих основаниях, отрицать юридический аспект Спасения. Рассматривать всю совокупность свидетельства Писания и Предания об Искуплении как аллегорию или же как уступку законническому иудейскому или языческому менталитету у нас нет оснований.

Мы должны актуализировать святоотеческую полемику с католическим учением о Святом Духе, а также с другими латинскими догматами. По примеру св. отцов антилатинская полемика должна быть поставлена на твердую почву догматов. Надо сказать, что в наше время не все согласны с таким подходом, и подчас приходится слышать, что догматические расхождения имеют второстепенное значение, а на первый план выдвигаются эстетико-психологические моменты.

Вообще говоря, нашей антикатолической полемике свойственна определенная вкусовщина. Мы берем частное мнение хотя бы и чтимого лица и спешим объявить его учением Православной Церкви. Например, один святой подвижник считал, что все католические духовные книги написаны в состоянии прелести и ведут к прелести. Но известны и другие мнения. Известны сделанные другими святыми подвижниками переработки тех самых католических книг, которые обвиняются в прелести. Так обнаруживается многообразие путей духовной жизни и учений о ней. Иногда критики инославия берут под подозрение всякую вообще мистику, не замечая, что упреки, адресованные западным подвижникам, отчасти задевают величайших православных мистиков, таких, например, как преп. Симеон Новый Богослов или свят. Григорий Палама. Сказанное, разумеется, не означает, что мы отождествляем католических мистиков и православных тайнозрителей.

Наша полемика с инославием значительно устарела. Мы по старой памяти оспариваем старые его формы, как бы не видя, что западные конфессии нашего времени отошли от католичества и протестантства XVI в. гораздо дальше, чем эти последние отошли от Православия.

Кроме многочисленных проблем наших отношений с инославием, остаются и внутриправославные проблемы. Вопрос старообрядчества в последние десятилетия пытались решать в духе модного релятивизма. Нельзя не согласиться с Соборным постановлением о "равночестности и равноспасительности" двух обрядов. Но нельзя согласиться с теми, кто понимает это постановление расширительно, распространяя его и на само исповедание веры. Не может быть равночестности между точным и неточным переводом Символа веры. Не может быть равночестностм между православной верой и старообрядческим отождествлением веры с обрядом. Прискорбно, что увлечение старообрядчеством приводит иногда к хулению новых обрядов, новых икон, даже если таковые прославлены чудотворениями.

Остался неразрешенным спор начала века об имяславии. В свое время имяславцы, учинившие Афонскую смуту, подверглись справедливому каноническому прещению Святейшего Синода. Но вероучительное Синодальное определение против имяславия, принятое под определяющим влиянием Архиеп. Антония (Храповицкого), выдержано в духе протестантского рационализма. А осенью 1918 г. имяславие было осуждено еще раз, под воздействием революционной политической конъюнктуры. Серьезного догматического рассмотрения вопроса так до сих пор и не произошло.

Мы не можем знать будущего, но даже и при самых обоснованных апокалиптических ожиданиях мы должны продолжать свои труды, в частности, на ниве богословия. В свое время, несколько десятков лет назад, прот. Г. Флоровский вдохновенно призывал к "неопатристическому синтезу". Правда, даже он этого синтеза так и не осуществил, хотя имел для этого больше ресурсов, чем другие. Не будем поднимать вопроса о принципиальной возможности такого синтеза. Нам все более очевидно, что для такого синтеза в настоящий момент нет не только сил, но и объективных данных. Все находится в движении; в научный оборот ежегодно поступают десятки, а то и сотни страниц важнейших, но доселе никому не ведомых отеческих творений. Синтезу должны предшествовать годы кропотливого анализа. Но внушает надежды то, что для такой аналитической работы появляется все больше возможностей. По крайней мер обнадеживают те благие перемены, которые мы видим в деятельности наших духовных школ, которые все больше и все лучше научают студентов обращаться к отеческим первоисточникам, возрождая традиции дореволюционных Семинарий и Академий.

©

П Архим. Ианнуарий (Ивлиев)

Библеистика в Русской Православной Церкви

в XX в.

1. Библеистика  и научная школа.

Среди комплекса богословских дисциплин библеистика, то есть изучение Священного Писания, – равно как ряд других предметов, таких как церковная история, литургика, патрология, обладает более выраженным научным характером. Разумеется, не в смысле апробации через эксперимент, как в естественных науках. Но в том смысле, что в указанных дисциплинах мы имеем дело с духовным фактором, «материализовавшимся» в конкретный материальный факт или в конкретный текст.

Как Слово Божие Воплощенное вочеловечилось, впитав в Себя долгую историю предшествовавших поколений, что настоятельно подчеркивают родословные Господа Иисуса Христа в Мф. 1,1-17 и Лк. 3,23-38, так и Священные Письмена христианства имеют долгую родословную, впитав в себя потоки, льющиеся из многих источников, начиная от тех, которые едва различимы в глубочайшей древности и кончая боговдохновенными писаниями апостольского века. И этим Священное Писание принципиально отличается от текстов, признаваемых священными в иных религиях в силу того, что они либо непосредственно «сошли», либо непосредственно «продиктованы» «с небес». Последние не допускают к себе отношения иного, нежели позы благоговейного поклонения, исключающего всякое прикосновение или суждение. Священное же Писание Церкви априори предполагает благоговейного и любящего прикосновения, суждения, которое, питаемое благоговением и любовью, должно привести к еще большей любви и благоговению (ср. Ин. 20,27).

Итак,  Священное Писание несет в себе конкретные тексты, не только доступные суждению (критике), но и предполагающие таковое, то есть научное к себе отношение. Просвещеннейшие деятели русской богословской науки последних двух столетий прекрасно это осознавали. Но вот что пишет по этому поводу проф. Н.Н. Глубоковский: «Всякая наука для своего развития требует хорошей специальной школы и широкой образованной аудитории. Без первой она лишается питающего источника и объективного фундамента, без второй, – не будучи нигде и никем воспринимаемой, – не находит для себя жизненных корней, прозябает, чахнет и вянет, как тепличное растение в неблагоприятной  обстановке. По отношению к русскому научному богословию оба эти условия долго отсутствовали» («Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии», Варшава 1928). И далее проф. Глубоковский продолжает: «Русскому научно-богословскому ведению приходилось больше собирать и усвоять, чем творить и обогащать». Не очень утешительный вывод, призывающий если не к пессимизму, то к весьма скромной самооценке. И если, несмотря на это далее наш научно-церковный авторитет разворачивает перед нами довольно широкую и богатую панораму развития различных богословских дисциплин в России, то, приступая к обзору русской православной библеистики (он ее называет библиологией), он не находит для нее не только каких-то положительных, но вообще никаких слов, если не считать обзора трудов русских славистов, а также упоминаний о переводах Священного Писания на русский язык. И это при том, что сам Н.Н. Глубоковский был воистину непревзойденной сокровищницей познаний в области новозаветной  науки своего времени, а также в областях, примыкающих к критической экзегезе Нового Завета (иудаика, ранний гносис, эллинистическая философия и т.д.). Описывать собственные достижения он из научной скромности не посмел, а других библеистов, не то чтобы равных себе, но хотя бы как-то приближающихся к его уровню, он из научной честности вокруг себя просто не видел.

Думаю, что всем достаточно хорошо понятны причины, по которым русским православным библеистам «приходилось» быть больше собирателями, коллекционерами чужих достижений и неудач, чем творцами и приумножателями. Исторически сложилось так, что научная библеистика слишком долгое время была уделом протестантского мира. Ее выводы и суждения, что присуще всякой науке, вступали в видимое противоречие с прежними научными, а тем более - с донаучными взглядами. При отсутствии научной школы и традиции, то есть при неумении различать между подлинной фундаментальной наукой и произвольными псевдонаучными суждениями, которыми столь богат 18-й и 19‑й век, всякий критический подход к Священным текстам представлялся опасным и разрушительным для веры. Здесь вспоминаются слова Преосвященного Филарета (Гумилевского), Архиепископа Черниговского: «Поверхностное знание отдаляет нас от религии, основательное - опять возвращает к ней».

Отсутствие научной школы, о которой писал проф. Глубо­ковский, приводило к исторически объяснимому страху перед наукой (в данном случае библеистикой) вообще.  Над наукой и учеными начинала господствовать идеология, мнимо, хотя и искренне считавшая себя верой. Ну а к чему может вести господство идеологии над наукой, всем хорошо известно из давних примеров с астрономией или из недавних с генетикой или кибернетикой. Разумеется без столь трагических результатов, но давление идеологических установок в 19‑м веке испытывали на себе многие исследователи Священного Писания начиная со св. Филарета, Митрополита Московского.

Следует сказать, что отчуждение от научно-критической библеистики длительное время было характерно в равной степени для Православной и для Римско-католической Церквей. И там и там в богословских кругах интеллектуальные силы занимали оборонительно-апологетическую позицию. Однако неумолимая логика вещей на грани столетий привела к тому, что и в той и в другой Церкви проросли семена зарождения научно-библеистических школ. Применительно к Православию тогда можно было говорить только о Российской Православной Церкви с ученым потенциалом ее Духовных Академий. Школа же для достижения своей зрелости требует не одного поколения профессуры, накапливающих знания и вырабатывающих традицию. История не предоставила нашей Церкви благоприятных возможностей, чтобы ученый потенциал выявил себя как полноценное творческое действие. Семена проросли, но всходы были вскоре задушены или вырваны с корнями. Нет нужды распространяться о хорошо всем известных фактах. Эмиграция некоторое время еще подавала признаки библеистического творчества, но в отрыве от родной питающей почвы никакой школы она создать была не в состоянии.

Предпосылки для появления церковной школы библеистики принесло послевоенное возрождение Духовных учебных заведений Московской Патриархии. Предпосылки (пребывающие доныне), но не реальные возможности. В конце 20-го столетия, если и можно говорить о православной библеистической школе, то ее (и то лишь в становлении) можно распознать только в университетах Афин и Фессалоники.

2. Русская православная библеистика в 20-ом столетии.

Из вышесказанного ни в коем случае не следует, что зародившаяся в 19-м и продолжившаяся в начале 20-го века русская библеистика осталась без плода. Силою исторических обстоятельств она не смогла составить школу (или школы), но интенсивность ее деятельности была подобна взрыву. За несколько десятилетий пришлось осваивать путь нескольких столетий протестантской науки. И не только освоить этот путь, но и творчески переработать колоссальный материал (достаточно взглянуть на море критически осмысленной литературы проф. Глубоковским в его трудах по Новому Завету!).

Основными достижениями и успехами наша церковная наука в сфере изучения Библии была обязана библейской филологии. Естественно, в первую очередь это касается отечественной славистики (оставлю суждение о ней специалисту в этой области). Критическое изучение церковно-славянской Библии проделало до революционных событий колоссальный путь, и этот путь продолжается с немалыми успехами в настоящее время. Так что здесь мы  имеем дело, пожалуй, с единственной возникшей школой, существующей поныне. На примере славистики можно ощутить то расстояние, которое отделяет научный от донаучного подхода к предмету. Говоря о последнем, проф. Глубоковский замечает: «Временами как будто насилась идея «канонизации» славянской Библии, но это было собственно мимолетная мечта лишь латинствующего обер-прокурора графа Н. А. Протасова, который ... иногда под именем православия принимал мнения латинские...»

Немалые успехи были у отечественной гебраистики. Этим успехам еще в прошлом столетии мы обязаны появлением высококачественного Синодального перевода Ветхого Завета на русский язык. Производилась тщательная экзегеза некоторых книг (в частности Псалмов Давида, свящ. Н. Вишняков). До сих пор, кажется эта работа не освоена и не оценена.

Споры вокруг сравнения Масоретского текста и Септуагинты, столь увлекавшие российских библеистов в 19-м веке, к началу века 20-го, кажется, затихли, хотя данный предмет оставляет простор для дальнейших размышлений. Принципиально же отношение к данной проблеме проф. Глубоковский выразил так: «Не признаваемый аутентичным, греческий перевод 70-ти остается для русской церковно-богословской науки параллельным по тексту с еврейским и преобладающим по мессианскому освещению библейского содержания, наиболее обязательным здесь и по церковной традиции и по рациональным соображениям». В связи с последним высказыванием наша Церковь стоит перед задачей перевода Септуагинты на русский язык, задачей, которую тот же проф. Глубоковский назвал «великим научно-церковным подвигом». Следует указать, что подвигу этому было уже положено начало: в начале века были опубликованы переводы Псалмов еп. Порфирия (Успенского) и переводы книги Бытия, Пророков и некоторых других книг проф. Казанской Духовной Академии П.А. Юнгерова.

К числу самых больших по объему работ по библеистике, появившихся в начале 20-го века, несомненно следует отнести издание многотомной «Толковой Библии» под редакцией А.П. Лопухина. Мы должны быть благодарны коллективу авторов этого труда, очень неоднородного по своему научному качеству, но изначально и не претендующего быть научным комментарием, будучи пособием для широкой читательской аудитории. Что касается научно комментированной Библии, то эта задача, кажется, не по плечу нашей церковной науке, но, разумеется, остается самой приоритетной для грядущих десятилетий.

Оставляя суждение о ветхозаветной экзегетике для профессионалов, хочу отметить достижения в новозаветных исследованиях. Таковых достижений, увы, совсем немного. Собственно, как недосягаемая вершина здесь выделяется лишь одна личность, уже многократно упоминавшийся проф. СПбДА Н.Н. Глубоковский. Человек необычайной работо­способности, он опубликовал около сорока крупных исследований и свыше сотни статей преимущественно по новозаветной исагогике, экзегетике, а также по библейской (греческой) филологии. В рамках доклада нет возможности сделать даже краткий обзор его творчества. Отмечу лишь наиболее заметные направления его научного интереса.

Совмещая исследовательскую и преподавательскую деятельность, неся церковное послушание в области зарождавшегося экуменизма, проф. Н.Н. Глубоковский испил горькую чашу изгнанничества. Многое из написанного им было опубликовано, многое погибло в пожаре последней войны, многое ждет изучения и опубликования, скрываясь в архивах. И надо сказать, что большая работа по изучению рукописей Глубоковского ведется, в частности, в Санкт-Петербургской Духовной Академии (под руководством проф.прот. Владимира СОРОКИНА).

Преимущественные интересы Глубоковского в изучении Нового Завета были сосредоточены на св. Апостоле Павле и на синоптических Евангелиях, хотя уделил он внимание и книге Деяний святых Апостолов и Откровению св. Апостола Иоанна Богослова.

Что касается синоптических Евангелий, то конспекты его лекций, издававшихся на правах рукописей в конце 19-го – начале 20-го века, свидетельствуют о том, что он хорошо понимал: перед отечественной, да и западной, новозаветной наукой стоял тогда так называемый «синоптический вопрос». Руководствуясь, как представляется, прежде всего апологетической целью, Глубоковский весьма обстоятельно и успешно критикует многочисленные к тому времени гипотезы разрешения синоптической проблемы, обосновывая традиционную, восходящую к блаж. Августину гипотезу литературной зависимости евангелистов «в том порядке, в каком Евангелия расположены в настоящее время» (Христ.Чтен. 1898, т.206, с.377). Следует заметить, что господствовашая в XX в. «теория двух источников» в ее подробностях Глубоковскому, повидимому, еще не была известна. Поэтому он не уделил ей должного внимания, хотя знать его просвещенное мнение по этому вопросу нам было бы так важно сегодня. Забегая вперед, обращаю внимание уважаемого собрания на одно очень важное начинание в нашей Церкви: недавно появившуюся работу по данной теме московского священника о. Леонида Грилихеса «Археология текста: сравнительный анализ Евангелий от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции» (М., 1999).

Там же проф. Глубоковский высказывает твердое убеждение, что перед судом истинной науки всегда будет господствовать принятое раз и навсегда положение: «наши Евангелия написаны свв. Матфеем, Марком, Лукою и Иоанном и явились – первые три во второй половине I века, а четвертое – в конце его, не позднее самого начала II века» (Вера и разум, 1896, с.423). Изучить аргументацию такого решительного заявления нам еще предстоит.

Однако значительно больше внимания проф. Глубоковский уделил посланиям св. Апостола Павла и самому Апостолу. Среди его трудов мы не найдем подробных комментариев на целые послания, но ценных экзегетических замечаний и наблюдений – множество. В основном же его интерес сосредоточен на исагогике. Все эти труды несомненно очень ценны и по сей день, хотя и требуют критического осмысления. Но есть один труд Глубоковского, который воистину можно назвать энциклопедическим: «Благовестие св.Апостола Павла по его происхождению и существу. Библейско-богословское исследование» в трех книгах. Это научное исследование подробнейшим образом разъясняет и доказывает ту истину, которую сам св. Апостол выразил в словах: «возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое; ибо и я принял его  и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа» (Гал 1,11-12). Именно эти слова поставлены были проф. Глубоковским на заглавном листе его труда.

Три книги, объединенные этой общей темой, включают в себя большой ряд работ многих лет, но именно общность темы придает им характер монографии. И надо сказать, что по объему эта монография, кажется превосходит все когда-либо написанное об Апостоле Павле. Что же подвигло профессора на создание этого гигантского произведения? Разумеется, любовь к предмету изучения. Но более конкретно, – все же полемически - апологетические стремления. Обильная критическая литература 19-го века часто изображала богословие св. Апостола как  мозаику всевозможных влияний: раввинистического, эллинистически-иудейского, стоического и т.п., не оставляя места одному – влиянию Божественному. Опровергнуть таковые заблуждения, защитить богодухновенность Апостола языков, – вот основная задача, определяющая пафос труда Глубоковского. Но... пыль баталий 19-го века давно улеглась. В конце нашего столетия мало кому в голову придет ступать на тропу войны с давно забытыми авторами, с которыми полемизировал Глубоковский. И было бы весьма печально, если бы столь грандиозный и богатый труд содержал в себе только полемику. К счастью, мы находим в этом труде изобилие экзегетических наблюдений и толкований текста посланий св. Апостола, которые в строго православном духе открывают нам положительные истины его богословия.

После сего краткого панегирика проф. Глубоковскому было бы не совсем честно не отметить один прискорбный момент. Его труды малочитаемы и потому малоизвестны не столько по причине трудности содержащегося в них материала, сколько по причине чудовищной маловразумительности русского языка, на котором они написаны. Этот общеизвестный факт отмечал еще проф. Е.Е. Голубинский (Богословский Вестник, 1898, июль, с 435).

С эмиграцией проф. Глубоковского из России эмигрирует и новозаветная библеистика. В эмиграции же мы можем  указать, пожалуй, лишь на одного ученого мужа, уделившего значительное внимание собственно изучению Священного Писания Нового Завета, на еп. Кассиана (Безобразова). Конспекты его лекций, читанных студентам Православного Богословского Института в Париже в 30-е годы, изданы в виде монографии «Христос и первое христианское поколение». Известны также его работы, посвященные Апостолу Иоанну: Евангелию и Откровению. Кажется, у нас до сих пор не оценен по достоинству и его главный труд - перевод на русский язык всего Нового Завета. Критике подверглась лишь текстологическая основа его перевода. Сам же перевод, вполне достойный, хотя и робкий, остался без должного внимания.

Нельзя обойти молчанием и герменевтику в русской православной мысли 20-го века. В основном она была представлена миссионерски направленными популярными изложениями и толкованиями, разумеется практически ценными (например, труды прот. Александра Меня), но не претендующим на научную ценность. Однако, иногда мы встречаем и весьма оригинальные герменевтические построения. В качестве таковых можно указать на ряд интересных мест из произведений свящ. Павла Флоренского («Не восхищением непщева» - толкование Флп. 2,6, или толкование Ин. 21, 15-17 в «Столпе и утверждении истины»). При весьма тонких филологических наблюдениях здесь, правда, толкование предшествовало экзегезе и исподволь определяло ее. Следует упомянуть также толкование Апокалипсиса прот. Сергия Булгакова. Здесь богословие автора вообще обходится без экзегезы, как бы оставляя ее за скобками. Такой «герменевтический процесс» в современном Библейском богословии считается неприемлемым.

3. Вызовы и задачи.

20-й век был не только веком удивительных трансформаций в областях естественнонаучных знаний. Библеистика за 100 лет тоже проделала большой и трудный путь, испытывая взлеты энтузиазма и горечь разочарований. Интерес к Священному Писанию в мире не только не угас, но все более разгорается. Количество монографий по библеистике, периодических изданий, обществ, конференций неуклонно растет. Число исследовательских статей в этой области может с легкостью поспорить с любой другой наукой.

Были открыты Кумранские рукописи и ряд других древних текстов; кропотливо исследуются манускрипты, давая все новую пищу для текстологических размышлений. Литературная критика источников, казалось, отпраздновала свою победу над материалом. Но последние десятилетия показали, что не все так уж гладко обстоит в этом «королевстве». Один за другим появились новые методы экзегетического анализа: метод истории форм, метод истории редакций, структурный анализ текста. Все это приводило к открытию новых смыслов, ранее скрывавшихся от взгляда читателя и исследователя. Это, в свою очередь, открывало новые горизонты в герменевтике, в частности, для Библейского богословия. Наконец, появилось необозримое множество переводов Слова Божия на множество языков народов мира. Извлеченная библеистика стоит перед теми же задачами, перед которыми она стояла во времена проф. Глубоковского.

С одной стороны, задача усвоения своего утраченного интеллектуального багажа, с другой стороны, – задача критического осмысления багажа чужого, – посильная ли она? Разумеется, посильна с Божией помощью. Нужны воля, стремление и терпение. Нельзя сказать, что послевоенные десятилетия были бесплодными в этом отношении. В духовных школах РПЦ преподаванию Священного Писания уделяется большое внимание (хотя любой преподаватель посетует на недостаток «часов»), качество преподавания растет. Растет и количество дипломных и курсовых (кандидатских) сочинений по библеистике. Разумеется, до сих пор подавляющее их число носило обзорный или компилятивный характер. Но ведь и это было необходимо. Еще в 1897 г. проф. Глубоковский рекомендовал черпать богатый материал в обширном запасе западной научной литературы, материал, из которого опытный богослов «может сделать соответствующие переработки для специально-школьных целей» (Богословский Вестник, март-апрель, 1897). Там же он писал, что «к прискорбию, знание классических языков в семинариях ныне не столько высоко (а может быть, и настолько невысоко), что о .... преподавании Нового Завета в настоящую пору и мечтать тщетно». Если это писано о старых семинариях, то что же мы можем сказать о современных? Радует уже хотя бы тот факт, что новые учебные программы уделяют лингвистическим предметам больше внимания.

Для развития любой науки, в том числе библеистики, необходим также материальный фундамент. Сейчас он едва заметен, но разве мы не уповаем на лучшее? Необходима также поддержка священноначалия. И мы радуемся тому, что по инициативе и при покровительстве Святейшего Патриарха Московского и всея Руси АЛЕКСИЯ II в августе 1999 г. возобновила свою деятельность Патриаршая Синодальная Библейская Комиссия. Перед нею, равно как перед каждым из нас, любящих Слово Божие, простирается море задач. Испросим же Божия благословения ни их достойное исполнение.

Аминь.

Проф. прот. Владислав ЦЫПИН

 

Каноны и церковная жизнь

Каноны – это основные церковные законы, которые составляют фундамент действующего в Церкви права, причем одинаково во всех поместных Православных Церквах во все века церковной истории. Со времени, когда окончательно сложился канонический корпус Церкви, с 883 г. (это год издания Номоканона Патриарха Фотия в XIV титулах), Церковь не добавила в него ни одного нового канона и ни одного из него не исключила. Таким образом, сама история Церкви поставила каноны так высоко, что у нас есть основания говорить о неизменности тех основ церковного права, которые в этих канонах содержатся. Известный и весьма авторитетный православный богослов архимандрит Юстин (Попович) писал даже: «Святые каноны – это святые догматы веры, применяемые в деятельной жизни христианина, они побуждают членов Церкви к воплощению в повседневной жизни святых догматов – солнцезрачных небесных истин»

[1]. О высоком месте канонов в Предании Церкви говорит и то обстоятельство, что VII Всел. Собор в правиле, посвященном образовательному цензу кандидатов во епископы, поставил их рядом со Священным Писанием: «Всякому имеющему возведену быти на епископский степень, непременно знати Псалтирь, да тако и весь свой клир вразумляет поучатися из оныя. Такожде тщательно испытовати его митрополиту, имеет ли усердие с размышлением, а не мимоходом, читати Священные правила и Святое Евангелие, и книгу Божественнаго Апостола, и все Божественное Писание».

Но утверждая высокий авторитет и неприкосновенность канонического корпуса для ревизии, мы не можем одновременно настаивать на том, что все нормы права, заключенные в канонах, действуют или должны действовать в любое время и в любом месте по своему буквальному смыслу. Хорошо известно, что дисциплина наказаний, содержащаяся в правилах, была в реальной епитимийной практике основательно реформирована уже в ранневизантийскую эпоху, когда стали применяться при назначении епитимий не канонические сроки отлучения от Причастия, а те, что предлагаются в покаянном Номоканоне Патриарха Иоанна Постника, содержащем несравненно более мягкие санкции, хотя Номоканон Иоанна Постника не был включен в основной канонический свод и в иерархии авторитетных источников церковного права он стоит ниже канонов. Его рассматривают не более, чем как дополнение к основному каноническому корпусу. Впоследствие дисциплина прещений по отношению к мирянам продолжала эволюционировать в сторону смягчения, так что у нас, в Русской Церкви, в XVIII веке отлучение от причастия кающихся грешников на длительные сроки было положительно воспрещено высшей церковной властью под угрозой извержения из сана, но при этом, разумеется, никто не отменял сами каноны, содержащие запрещенные к практическому употреблению в церковно-судебной практике санкции.

Ситуация парадоксальная, побуждающая нас к углубленному размышлению о статусе канонов в Церкви. Радикально простые решения – либо объявить всякое неприменение буквы правил злоупотреблением и, скажем, применительно к практике церковных наказаний настаивать на необходимости отлучения от причастия кающихся грешников, согласно правилам, на 7, 10, 15 или 20 лет, либо видеть в канонах только памятник христианской письменности и церковной истории и совершенно не считаться с ними в реальной церковной жизни, - представляется одинаково не разумным, не церковным и неприемлемым подходом к проблеме.

Дело в том, что каноны по сути своей представляют приложение неизменных и вечных непогрешимых основ христианского нравственного учения и экклезиологических догматов, содержащихся либо прямо либо implicite в их текстах, к изменяющейся церковной жизни. Поэтому во всяком каноне можно обнаружить, с одной стороны, укорененность в неизменном догматическом учении Церкви, а с другой, - каноническая норма всегда актуальна и следовательно обусловлена исторически конкретной ситуацией, связана с обстоятельствами церковной жизни, которые имели место в момент издания правила и которые впоследствии могли измениться. Таким образом, в идее всякого канона содержится неизменный, догматически обусловленный момент, но в своем конкретном и буквальном смысле канон отражает и преходящие обстоятельства церковной жизни.

Каноны отмене не подлежат, но это не значит, что правовые нормы, установленные в них, абсолютно неизменны. При этом уместную гибкость в подходе к нормам канонов можно обнаружить в текстах самих правил. Так, 37-е Апост. прав. предусматривает, чтобы епископы каждой области собирались на собор два раза в году, а в 8-м прав. Трулл. Соб. отцы, ссылаясь на набеги варваров и иные случайные препятствия, вводят новую норму – созывать соборы один раз в год. Означает ли это, что 8-е прав. Трулл. Соб. отменило 37-е Апост. прав. Нет, не означает, ибо созыв собора дважды в год по-прежнему рассматривается как желательное дело, но ввиду возникших затруднений устанавливается новый порядок. Но делать при этом вывод, что канонический порядок соблюдается только в тех случаях, когда соборы созываются два раза или единожды в год, было бы тоже каноническим буквализмом. Очевидно, что когда в связи с укрупнением Поместных Церквей, в связи с образованием Патриархатов соборы стали созываться еще реже, это не было отступлением от канонических принципов, ибо принципиальная и неизменная экклезиологическая идея 37 Апост. и 8 прав. Трулл Соб. заключается в соборности, а конкретная периодичностть в созыве соборов может, если руководствоваться примером отцов Трулльского Собора, устанавливаться с учетом обстоятельств своего времени, которые не остаются на века одними и теми же.

Канон может оказаться неприменимым в связи с исчезновением того церковного института, который в нем упомянут. Так, в 15-м прав. Халк. Соб. определен возрастной ценз для поставления в диакониссы – 40 лет. С исчезновением чина диаконисс правило, естественно, перестало применяться по своему буквальному смыслу. Тем не менее оно осталось в каноническом корпусе, и значит, в нашей Книге правил. И более того, оно содержит в себе некий экклезиологический принцип, который не утратил практического значения в связи с исчезновением института, о котором в правиле идет речь. Например, оно может служить отправной точкой в рассуждении церковной власти об установлении возрастной границы для назначении женщин на какие-либо церковные должности.

Некоторые из канонов носят характер частных определений, и уже поэтому по буквальному тексту они не применимы ни в каких других случаях, кроме тех, по которым были изданы: так, 4 прав. II Всел. Соб. гласит: «О Максиме Кинике и о произведенном им безчинии в Константинополе: ниже Максим был, или есть епископ, ниже и поставленные им на какую бы то ни было степень клира, и соделанное для него, и соделанное им, все ничтожно». По своему буквальному смыслу этот канон неприменим с тех пор, как улажена была ситуация с захватом Константинопольской кафедры Максимом Киником, ибо его текст формулирует состоявшееся судебное решение по конкретному делу. Но с учетом всех обстоятельств дела Максима Киника из этого канона выводятся исключительно важные экклезиологические принципы, в частности, недопустимость поставления епископа на уже занятую кафедру. Таким образом, правило это действует в Церкви на основании прецедентного принципа, и применяется по аналогии.

Исходя из приведенных примеров мы можем сделать вывод, что, несмотря на историческую изменяемость действующих в Церкви правовых норм, несмотря на то, что ряд канонов неприменим вообще в буквальном смысле, а буквальное применение других недопустимо ввиду радикально изменившихся в сравнении со временем их издания обстоятельств, святые каноны неизменно сохраняют свое значение критерия церковного законодательства и фундаментальной основы церковного правосознания. Каноны всегда дает ключ к правильной ориентации в актуальных проблемах церковной жизни.

***

Одна из таких проблем связана с уточнением компетенции Архиерейских и Поместных Соборов. В настоящее время Русская Церковь ожидает созыва Архиерейского Собора. В связи с тем, что ранее предполагался созыв в 2000-м году Поместного Собора, у части церковной общественности возникли опасения, что предстоящий Архиерейский Собор не будет компетентен принять решения, какие мог бы принять Поместный Собор. Если исходить из концепции ныне действующего Устава об управлении Русской Православной Церкви, то в нем, несомненно, Архиерейский Собор поставлен в подчиненное положение по отношению к Поместному Собору. Но канонически Архиерейский Собор имеет ничем не умаленную полноту власти в Поместной Церкви.

Каноны по существу дела знают исключительно собор епископов области, другими словами, поместной Церкви. Так, 19 прав. IV Всел. Соб. гласит: «Посему определил святый собор, согласно правилам святых отец, чтобы в каждой области епископы дважды в году собиралися во едино, где назначит епископ митрополии, и исправляли все, что откроется». Как уже сказано ранее, 8 прав. Трулл. Соб. изменило периодичность в созыве соборов, но нисколько не коснулось их состава: «Но как по причине набегов варваров, и по иным случайным препятствиям, предстоятели церквей не имеют возможности составляти соборы дважды в году, то разсуждено: для могущих, как вероятно, возникати церковных дел, в каждой области, всемерно быти собору вышереченных епископов единожды в лето». Тот же исключительно архиерейский состав собора предусмотрен в 6 прав. VII Всел. Соб. и 14 прав. Карф. Соб.. В 27 прав. Карф Соб. речь идет о том, чтобы на соборах Африканской Церкви, епископат которой был особенно многочисленным – насчитыывая многие сотни архиереев, каждая митрополия была представлена не всеми епископами, но особыми представителями, при этом, конечно, непременно в епископском сане: «Подтвердити подобает на сем святом соборе, чтобы по правилам Никейского собора ради цековных дел, которыя не редко отлагаются со вредом для народа, каждогодно был созываем собор, на который бы все, занимающие первыя в областях кафедры, присылали от своих соборов двух, или сколько изберут, епископов, в местоблюстители, дабы составившееся таким образом собрание могло иметь совершенное полномочие». Об исключительно епископском составе соборов говорят также 14, 87, 141,142 прав. Карф. Собора. 40 прав. Лаод. Соб. гласит: «Епископам, на собор призываемым, не подобает небрещи, но ити и вразумляти, или вразумлятися ко благоустроению церкви, и прочаго. Аще же пренебрежет таковый, то сам себе обвинит: разве аще по болезни останется». Одним словом, всюду, где в канонах идет речь о соборе, подразумевается собор архиерейский. Каноны не предусматривают соборов, в которых бы участвовали пресвитеры, дьяконы и миряне.

Вопрос о составе собора обсуждался у нас в церковной печати в начале ХХ века, когда в 1905 г. подготовка к созыву Собора стала главной церковной темой. Тогда по этому вопросу обнаружились разногласия. В Петербурге образовалась «группа 32-х» священников, провозгла­сившая задачу обновления самых основ церковной жизни. Эта группа потребовала в записке, опубликованной в «Церковном вестнике» 17 марта 1905 г., широкого представительства на предстоящем Соборе клириков и мирян и чтобы при этом клирики и миряне получили на Соборе равные права с епископами. В данной тенденции откровенно проявились сословно-партийные интересы обновленцев, стремление закрепить побольше прав и привилегий за белым духовенством за счет епископата и монашества; монашест­вующих не епископов представители «группы 32-х» вообще считали нецелесообразным и даже неканоничным призывать на Собор. «Не считая правильной мысль, что первый Собор, по встречающимся для совер­шенной организации его затруднениям, может состоять из одних только епископов, мы полагаем, что он-то, прежде всего, и должен обладать характером всецерковного представительства, — утверждалось в записке «группы 32-х», поданной митрополиту Петербург­скому Антонию (Вадковскому) в мае 1905 г., — 200-летнее отсутствие соборов и современное положение высшей иерархии, не избираемой, как встарь, самими церквами, то есть клиром и народом самих вдов­ствующих церквей, обязательно требует участия на соборах ни­зшей иерархии и мирян»

[1].

Обновленцы пугали своих оппонентов церковным расколом, кото­рый произойдет, если их требования о равноправном участии клири­ков и мирян в Соборе не будут приняты. «Епископы выработают и ут­вердят на соборе проект устроения; но решение их не получит силы только от того, что оно будет единогласным желанием всех еписко­пов. Церковь скажет или, по крайней мере, может сказать, что не одобряет такого устроения дел, не желает его и признает не соответ­ствующим ни действительным ее потребностям, ни хранимому ею Преданию. Права или не права будет эта, невольно отрешенная от епископов Церковь, но раскол произойдет»

[1], — писал член «Братства ревнителей церковного обновления» Н. П. Аксаков.

Совершенно противоположных убеждений о характере предсто­явших преобразований высшей церковной власти придерживался архиепископ Антоний (Храповицкий) (впоследствии митрополит). «Епископы, — писал он тогда, — имеют над собой не только Патриарха, но и изъявляют готовность подчиниться митрополитам (архиепископ Антоний исходил из проекта учреждения в Русской Церкви митрополичьих округов – В. Ц.). Власть Патриарха получит ведь толь­ко один, а остальные сделаются его послушниками: семеро (имеют­ся в виду митрополиты, стоящие во главе митрополичьих округов) непосредственными, а прочие 92 — послушниками митрополита. Это столько же похвально со стороны епископов, сколько полезно для Церкви, ибо при ослаблении общей церковной дисциплины не­обходима твердая власть и над всеми нами»

[1]. Архиепископ Антоний выступал за исключительно епископский состав ожидаемого Собо­ра. В том же духе был составлен доклад Святейшего Синода, пред­ставленный Государю в 1905 г.

С глубоким разбором вопроса о составе Поместного Собора высту­пил в печати архиепископ Финляндский Сергий (будущий Патри­арх). Он писал: «Можно ли, стоя на строго канонической точке зре­ния, утверждать, что клирики и миряне имеют право, наравне с епи­скопами, участвовать с решающим голосом в областных соборах. Ответ может быть только отрицательный. Что клир и миряне обяза­тельно присутствовали на соборах и что некоторые из них принима­ли в рассуждениях собора самое замечательное участие, это прав­да... Но сказать, чтобы таков был закон церковный, обязательный для всех, чтобы этого требовали правила Св. Апостол и Св. Вселен­ских и Поместных Соборов..., невозможно. «Книга правил» не содер­жит никаких узаконений для участия клира и мирян в областных соборах и, напротив, — всюду, где говорит о соборах, — говорит только об епископах и никогда о пресвитерах, клириках и мирянах»

[1]. Однако ради согласия и церковного мира архиепископ Сергий считал допустимым призвать для участия в предстоящем Соборе клириков и мирян: «Но, — отмечал он, — нужно поставить это участие так, чтобы оно не разрушало... основного принципа канонического строя»[1]. Для этого он предлагал ввести в положе­ние о Соборе такое условие: «Всякое постановление общего Собора, до­стигнуто ли оно путем голосования или без него, получает силу зако­на, но может быть опротестовано, с указанием мотивов и передано на рассмотрение Собора одних епископов. Если постановление имеет характер догматико-канонический, для протеста достаточно одного голоса, кому бы он ни принадлежал. Во всех остальных случаях не­обходимо, чтобы протест был заявлен или поддержан не менее как одной четвертью всех присутствующих»[2].

Епископат в целом стоял тогда на канонически здравых позициях, выраженных в выступлениях архиепископов Антония и Сергия. Реальная конструкция Поместного Собора 1917-1918 гг. в целом соответствовала проекту, обозначенному в брошюре архиепископа Сергия. На Собор были призваны и епископы, и клирики, и миряне, но принятие решений на нем было поставлено под контроль Епископского совещания.

В связи с изложенными выше канонически безупречными аргументами архиепископа Сергия необходимо подчеркнуть, что правомочность решений Поместного Собора обусловлена санкцией на них со стороны участвующего в Соборе епископата Поместной Церкви. Этот принцип до известной степени отражен в ныне действующем Уставе. В нем содержится положение о том, что все архиереи — члены Собора — составляют Архиерейское Совещание. Оно созывается Председателем Собора, Советом Собора или по предложению 1/3 архиереев. В его задачу входит обсуждение тех постановлений, которые особенно важны и вызывают сомнение с догматической и канонической точки зрения. Если решение Собора отвергается 2/3 присутствующих архиереев, оно повторно выносится на соборное рассмотрение. Если же и после этого 2/3 архиереев его отвергнут, оно теряет силу.

Представляется однако, что настоящее положение Устава не дает епископату полноты контроля за ходом соборных деяний. Ведь отменить решение, принятое Собором в полном составе, в соответствии с ним могут только 2/3 архиереев, даже если принятое решение прошло простым большинством хотя бы и в один голос. А 2/3 епископов минус один голос будут, при соблюдении установленной процедуры, бессильны отменить решение, представляющееся им неправомерным, неканоничным или не служащим ко благу Церкви. В настоящее время подобный риск не может считаться чисто теоретическим.

Поместный Собор 1917 – 1918 гг. известен самым широким участием в обсуждении всех стоявших перед ним вопросов клириков и мирян, между тем ход соборных деяний поставлен был на нем под более эффективный архиерейский контроль. Соборный устав предусматривал особую ответственность епископата за судьбу Церкви. Вопросы догматического и канонического характера, согласно идеям, высказанным в свое время архиепископом Сергием, после их рассмотрения полным составом Собора подлежали утверждению на Совещании епископов, ибо им, по учению преподобного Иоанна Дамаскина, вверена Церковь. При этом Совещание епископов не возвращало документ на повторное рассмотрение полным составом Поместного Собора, но вносило в него какие считало необходимыми поправки и принимало определения в окончательном виде. По существу дела законодательные полномочия Совещания епископов при Соборе 1917-1918 гг. были выше, чем полномочия самого полного состава Собора, и принцип полноты ответственности епископата за Церковь сохранялся в полную меру при том, что количественно на Соборе архиереи составляли менее 1/5 его участников.

Соответствующее изменение, ориентированное на устав Собора 1917-1918 гг, могло бы быть внесено в действующий «Устав об управлении Русской Православной Церкви» самим Архиерейским Собором, как уже ранее Архиерейские Соборы вносили другие изменения в «Устав». В этом случае появились бы надежные гарантии сохранения каноничной полноты ответственности епископата за Церковь при любом составе Поместного Собора.

***

В 1-м примечании к «Уставу об управлении Русской Православной Церкви» говорится о том, что «в качестве приложения к… Уставу должна быть составлена «Процедура церковного судопроизводства». Регламента такой процедуры действительно не хватает, существует однако и такое расхожее мнение, что неотложной задачей Русской Церкви является не только принятие «Процедуры», но и учреждение органов судебной власти, которых будто бы у нее нет. Между тем это, конечно, не так. «Устав об управлении Русской Православной Церкви» наделяет судебными полномочиями Поместный и Архиерейский Соборы, Св. Синод и Епархиальный совет во главе с правящим архиереем, и эти органы реально действуют, принимая и самые ответственные решения, в том числе об извержении из сана и даже об анафематствовании. Но дело тут, видимо, не в простом недоразумении. По существу, ставится вопрос об учреждении отдельных специально судебных органов.

Но правомерно ли их существование? Здесь уместен исторический экскурс. Уже в конце 1860-х гг. обер-прокурором Св. Синода графом Д.А.Толстым был поднят вопрос о реформе церковного суда. О нецерковном подходе обер-прокурора к задуманной реформе говорит сама формулировка вопроса: не надлежит ли и церковные суды перестроить сообразно тем началам, на которых преобразована судебная часть по гражданскому, военному и морскому ве­домству, - будто у Церкви нет своих собственных законов - канонов, не­зависимых от государственного права. В проекте Д. А. Тостого речь шла об учреждении отдельных церковно-судебных инстанций, причем низшую судебную инстанцию должны были составить епархиальные суды, по нескольку в каждой епархии, в качестве судей в них предполагалось назначать священников властью епархиального архиерея. Второй, апелляционной инстанцией должен был стать духовно-окружной суд, один на несколько епархий, судьи которого избирались бы в епархиях и утверждались епископами. Третью инстанцию должно было составить Судебное отделение Св. Синода, в которое бы входили епископы и священники, назначаемые Императором. И наконец четвертую, высшую инстанцию должно было представлять совместное Присутствие Св. Синода и его Судебного отделения. Таким образом, в формирование судебных органов включалось на уровне второй инстанции выборное начало, в процедурном отношении новые церковные суды должны были руководствоваться примером реформированных гражданских судов, включая суд присяжных с их состязательным началом.

Эти идеи вызвали единодушно резкую критику со стороны епископата, усмотревшего в предложенном проекте угрозу богозданному строю Церкви Христовой и настаивавшего на сохранении в неприкосновенности канонической монополии епископата на судебную власть в Церкви. Навстречу пожеланиям правительства, которое представлял обер-прокурор, готовы были пойти только два архиерея из всего российского епископата. Архиепископ Волынский Агафангел (Соловьев) в своем отзыве на проект назвал одного из них, епископа Псковского Павла (Доброхотова), «Иудой предателем»

[1]. Ни один другой проект правительства в сфере церковной политики не встречал со стороны Священноначалия в синодальную эпоху столь жесткого и единодушного сопротивления. Инициатору судеб­ной реформы пришлось отказаться от своего антиканонического замысла.

В самом деле, Церковь столкнулась тогда с посягательством на фундаментальные основы своего канонического строя. Если мы обратимся к правилам, в которых речь идет о церковно-судебной власти, то во всех них обнаружим, что носителем ее являются либо лично преемники апостолов - епископы, либо епископские соборы. Вся полнота судебной власти в епархии, по канонам, сосредотачивается в лице ее верховного пастыреначальника и правителя – епархиального епископа. Так, по 32-му Апост. прав., «аще который пресвитер, или диакон от епископа во отлучении будет, не подобает ему в общение прияту быти иным, но точию отлучившему его, разве когда случится умрети епископу, отлучившему его». На судебные постановления епископского суда каноны допускают подачу апелляциии к областному собору епископов (14 прав. Сард. Соб., 9 прав. Халк. Соб.). Сам епископ в первой инстанции подлежит суду епископского собора: «Епископ, от людей вероятия достойных обвиняемый в чем-либо, необходимо сам должен быти призван епископами: и аще предстанет и признается, или обличен будет, да определится епитимия..» (74 Апост. Прав.).

В строгом соответствии с канонами ныне действующий «Устав об управлении Русской Православной Церкви» предоставляет епархиальному архиерею власть утверждать все решения, принимаемые судом первой инстанции по делам клириков и мирян – епархиальным советом, при этом «Устав» усваивает архиерею и единоличную судебную власть. Св. Синод наделен в «Уставе» правами суда второй инстанции по делам клириков и мирян и суда первой инстанции по делам архиереев, для которых судом второй, апелляционной, инстанции является Архиерейский Собор.

Поскольку однако нет канонов, которые бы наделяли судебной властью в Церкви персонально или коллегиально клириков и мирян, представляется, что уставные положения, описывающие судебную компетенцию Поместного Собора, могут быть пересмотрены либо чрез ее полное упразднение, либо чрез поставление судебных решений Поместного Собора под контроль участвующего в таком Соборе епископата. Представляется также допустимой и даже целесообразной поправка в формулировку, касающуся судебной власти Св. Синода по делам клириков и мирян, которой в «Уставе» усвоен в подобных делах статус «последней инстанции». Было бы корректней назвать ее только «второй инстанцией», но не «последней», оставляя не только епископам, но также клирикам и мирянам хотя бы теоретическую возможность апеллировать к Архиерейскому Собору, а принципиально и выше. Так, в каноническом послании Отцов Африканского (Карфагенского) Собора к Келестину, папе Римскому, в котором отвергаются притязания Рима на принятие апелляций от клириков Африканской Церкви, говорится в частности: «Ни для единыя области не оскудевает благодать Святаго Духа, чрез которую правда иереами Христовыми, и зрится разумно, и содержится твердо, и наипаче, когда каждому, аще настоит сомнение о справедливости решения ближайших судей, позволено приступати к соборам своея области, и даже ко Вселенскому Собору».

Церковный суд как отдельный орган церковной власти существует ныне только в Сербской Церкви. Но и сербский Великий церковный суд, в состав которого входят епископы и клирики, поставлен в подчиненное положение по отношению к Святому Архиерейскому Синоду, таким образом, не нарушая принципа монополии епископата на судебную власть в Церкви. Исходя из представленных здесь соображений, можно считать, что необходимости в реформе церковно-судебной власти у нас нет, все предусмотренные действующим «Уставом» судебные инстанции занимают должное, канонически мотивированное место, и недостатка в таких инстанциях, а значит, и необходимости образовывать новые органы нет. Но есть действительная нужда, с одной стороны, в разработке и утверждении документов, регламентирующих судебные процедуры, о чем и говорится в 1-м примечании к тексту «Устава», а с другой, - в организации консультативных и рабочих органов, действующих на постоянной основе, на которые можно было бы возложить профессиональное обеспечение церковно-судебных процессов и подготовку проектов судебных решений. Очевидно, что цензом при привлечения клириков и мирян для соответствующего служения должно быть безукоризненное исповедание православной веры, а также каноническое или юридическое образование.

***

Еще одна проблема церковного устройства связана с конституированием прихода. «Приходом, — по определению, данному в ныне действующем «Уставе», — является община православных христиан, состоящая из клира и мирян, объединенных при храме. Такая община составляет часть епархии, находится под каноническим управлением своего епархиального архиерея и под руководством поставленного им священника-настоятеля»

[1]. Сравним это определение с тем, какое дается приходу в «Определении о православном приходе» Поместного Собора 1917-1918 гг.: «Приходом в Православной Церкви называется общество православных христиан, состоящее из клира и мирян, пребывающих на определенной местности и объединенных при храме, составляющее часть епархии и находящееся в каноническом управлении своего епархиального архиерея, под руководством поставленного последним священника-настоятеля»[3]. Разница в формулировках почти только редакционная, но за исключением одного существенного момента. Из формулировки действующего «Устава» изъято указание на пребывание клириков и мирян прихода «на определенной местности». Новое определение прихода отражает реальное положение дел, когда фактически отсутствует обусловленность принадлежности к приходу местом жительства прихожанина, во всяком случае, в больших городах.

Реальность – вещь серьезная, но и она подлежит оценки с канонической точки зрения. Административное деление Церкви строится, как известно, на территориальном, а не на национальном, языковом, социальном, культурном или каком-либо еще принципе. В нормальных условиях православные христиане любой национальности, проживающие на одной территории, составляют один приход и окормляются одним епархиальным епископом, принадлежат одной поместной Церкви, ибо, по слову апостола Павла, во Христе «нет ни еллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного» (Колосс. 3, II). При этом в своем территориальном размежевании поместные Церкви, епархии и приходы сообразуются с политико-административным делением, с установленными государственными и административными границами. Помимо очевидных удобств, этот принцип находит косвенное обоснование в самих канонах. Так, 38-е прав. Трулл. Соб. гласит: «...Аще царскою властию вновь устроен или впредь устроен будет град, то гражданским и земским распределениям да следует и распределение церковных дел». На уровне поместных Церквей при всей болезненной остроте и неулаженности проблемы диаспоры этот принцип все-таки признается за основополагающий, он соблюдается и в размежевании епархий, но с делением епархии на приходы дело у нас сейчас обстоит иначе.

Конечно, и в синодальную эпоху всякий православный мог молиться, исповедоваться или причащаться в любом, а не только в своем приходе, и в любом соборном или монастырском храме. Но важнейшими требами: крещением, браковенчанием, отпеванием - прихожанин был связан со своим приходом, так что отступления от установленного в этом отношении порядка могли допускаться лишь при их серьезной мотивации. Разрушение структуры приходских границ происходило у нас по трем основным причинам. Устранение приходов от ведения метрических книг, имевшее место на заре советской истории, фактически устранило прежде поддерживаемый государственными властями порядок совершения треб, связанных с актами гражданского состояния. Кроме того, гонения на Церковь в советскую эпоху побуждали малодушных, или деликатнее сказать, осторожных христиан заметать следы своего участия в церковной жизни и уже в этих целях посещать разные храмы. Наконец, условия жизни в большом городе с его сложной транспортной системой, с тем, что место службы у большинства его жителей расположено далеко от места проживания, делают близлежащий храм не всегда самым доступным. В суммирующем результате все эти обстоятельства выветрили из сознания многих современных христиан саму необходимость принадлежать к определенной приходской общине, либо, при сохранении сознания такой необходимости, позволять себе в этом отношении полную свободу выбора, мотивируемую часто субъективными пристрастиями.

Конечно, нет ни необходимости, ни реальной возможности эту свободу выбора упразднить либо существенно ограничить, приписав всех православных к определенным приходам, как это было в синодальную эпоху. Но помимо принципиальных канонических соображений, есть и вызываемая пастырскими соображениями реальная нужда в том, чтобы границы между приходами были все-таки обозначены, даже и в больших городах. Острота такой необходимости становится особенно очевидной, когда мы рассматриваем ситуацию с вызовами священников к тяжело больным или находящимся при смерти христианам. Внесение порядка в размежевание приходов могло бы существенно уменьшить случаи, когда священнику приходится ехать на другой конец города к умирающему, рискуя не застать его живым и ставя в трудное или безвыходное положение тех, кто обратится за подобной же требой в свой приходской храм и не успеет застать священника в своем приходе, потому что он отъехал в чужой. Первым шагом в восстановлении правильной территориальной структуры приходов могло бы стать включение в уставное определение прихода указания на его территориальную привязку, иными словами, упоминание о принадлежности к приходу православных христиан, проживающих на определенной местности, как это значилось в «Определении о православном приходе» Поместного Собора 1917-1918 гг.

***

Весьма актуальна проблематика, связанная со сферой церковного брачного права, которая по существу не была затронута церковным законодательством со времени Поместного Собора 1917-1918 гг. и нуждается поэтому ныне в таком регулировании, которое бы соответствовало сложившейся правовой ситуации, радикально отличающейся от той, что имела место в синодальный период. Принципиальная новизна заключается в существовании светской юрисдикции брачных отношений, параллельной церковной юрисдикции, а также в том, что венчание брака не имеет гражданско-правовых последствий. Церковь в своем отношении к гражданскому браку занимает единственно возможную двойственную позицию, уважая его и считаясь с ним, она в то же время не уравнивает его с браком церковным. Но этот принципиально ясный и бесспорный подход служит всего лишь ориентиром к решению многочисленных коллизий, возникающих в пастырской и церковно-судебной практике, и сам по себе однозначных ответов не дает.

Бесспорно, что пастырь не должен отказывать в Причастии христианину, или чаще, христианке по обвинению в блудном сожительстве, если он или она состоят в гражданском браке, когда браковенчание не может быть совершено из-за неверия, иноверия или хотя бы упорного нежелания пойти на это другой стороны. Но уместно ли такое же снисхождение, когда и муж и жена принадлежат к Православной Церкви, исповедаются и причащаются, но тем не менее в течение продолжительного времени откладывают венчание или явно уклоняются от него? С другой стороны, в отдельных случаях как раз непризнание гражданского брака за брак может служить основанием для принятия решения в духе икономии, а не акривии. Например, в ситуации, когда лица, находящиеся в третьем гражданском браке, который допускается в Церкви лишь при наличии определенных условий – возрасте до 40 лет и отсутствии детей, либо в четвертом браке, совершенно не допустимом в Церкви (Томос Единения), пожелают венчаться, то не отказать им в этом можно лишь при том условии, если не признавать их прежние гражданские браки за действительные. В противном случае, при признании действительности их прежних гражданских браков венчание становится невозможным, даже если одна из сторон состоит в первом браке.

В настоящее время решения подобных казусов приходится находить в каждом конкретном случае, и не исключено, что священники и даже епархиальные власти по аналогичным делам принимают разные решения ввиду отсутствия регулирующей церковнозаконодательной базы. Из представленных здесь соображений совершенно очевидной становится актуальность разработки церковного законодательства в области брачного права, учитывающего современную ситуацию, главная особенность которой в этом отношении в сравнении с синодальным периодом, как было уже сказано, в параллельном существовании гражданской юрисдикции браков.

У нас сложилась совершенно разумная и единственно допустимая практика венчать лишь тех лиц, гражданский брак которых уже зарегистрирован, ибо гражданское брачное право не знает таких препятствий к браку, которые бы ничего не значили в церковном праве. Но такая согласованность норм имеет, конечно, частичный и односторонний характер, и обусловлена крайним либерализмом гражданского брачного права относительно препятствий к браку, ибо во многих случаях гражданский брак регистрируется при наличии несомненных препятствий к браку с точки зрения церковного права: например, брак после расторжения четвертого брака, брак при наличии кровного родства, скажем, в 4 степени, при наличии свойства хотя бы и в 1-й степени. Очевидно, что священник или епископ не может принимать решение о допустимости венчания во всех случаях, когда существует гражданский брак. Более того, в отдельных случаях, особенно при близком кровном родстве, и вообще при наличии расторгающих препятствий, имеет смысл настаивать на прекращении кровосмесительного сожительства, например, между двоюродными братом и сестрой (54 прав. Трулл. Соб.), или сожительство с падчерицей после прекращения брака с ее матерью хотя бы и при наличии гражданской регистрации брака, либо брака на родной сестре первой жены (78 прав. Вас. Вел.).

Настоящая тема дает повод поставить вопрос о возможности для Священноначалия ходатайствовать перед гражданской властью о таких модификациях брачного законодательства, которые бы учитывали хотя бы отчасти нормы церковного брачного права, не только религиозно обусловленные, но и разумные с биологической и нравственной точек зрения: о запрещении вступать в брак лицам, состоящим в кровном родстве до 4-й степени включительно, либо ближайших степенях свойства. Представляется также, что не вовсе бесперспективно добиваться признания государством гражданско-правовых последствий церковного брака, иными словами, признания его гражданско-правовой действительности. Никакого противоречия конституционному принципу светского государства в соответствующем акте государственной законодательной власти было бы нельзя усмотреть. Только в случае принятия подобного акта можно бы стало венчать браки без предварительной регистрации их в гражданском порядке.

В представленном докладе пунктирно обозначены лишь некоторые из особенно актуальных проблем правовой жизни Церкви. Но уже простой перечень их говорит о насущной необходимости интенсификации церковного правотворчества. При этом, чтобы исключить принятие опрометчивых решений, издание всякого нового церковнозаконодательного акта требует солидной предварительной проработки и экспертизы. Путеводной же нитью в церковном правотворчестве могут быть только каноны, прочитываемые и интерпретируемын не буквально, но с учетом всех обстоятельств времени их издания и настоящего времени с его иной спецификой, читаемые не по букве, но в духе, которым руководствовались Отцы, всегда действовавшие по примеру Того, Кто, по слову Пророка, «трости надломленной не переломит, и льна курящагося не угасит» (Ис. 42, 3).

Проф. прот. Василий СТОЙКОВ

 

Литургическое богословие

 

Богословие литургическое является сравнительно новой наукой. Сперва оно возникло на Западе в связи с литургическим движением, которое было вызвано глубоким интересом к литургической традиции Православной Церкви.1) Труды православных авторов по литургическому богословию стали появляться в первой половине XX в. Зачинателями в этой области были русские богословы в эмиграции,2) которые начали работать над систематизацией "богословских идей, заключающихся в нашем богослужении ".3)

          Столь позднее появление литургического богословия, как науки, вовсе не означает, что истолкованием богослужения и раскрытием его смысла и значения никто до этого времени не занимался. Не говоря о плеяде литургистов, которые специально занимались изучением православного богослужения, о пастырях Церкви, которые в беседах изъясняли богослужебные тексты в назидательных целях, и даже о святоотеческих творениях, донесших до наших дней литургические традиции Древней Церкви, мы должны признать, что сама литургическая жизнь Церкви с апостольской эпохи хранит в себе основы того, исследованием чего занимаются литургисты.

       Церковь Христова как "столп и утверждение истины" (1 Тим. 3,15), как "полнота Наполняющего все во всем" (Еф. 1,23) с самого начала своего бытия содержит в себе все необходимое для осуществления своей благодатной миссии в мире сем. Но богатое сокровище, вверенное Церкви ее Божественным Основателем, не оставалось в ней бездейственным. Посредством благовестия свв.Апостолов (Мф. 28, 19-20) и проповеди их преемников Церковь возвещала, во что и как она верует, "каков смысл и содержание вверенных ей истин Откровения".4) Это в одинаковой степени относится и к миссионерской деятельности Церкви (Мф. 28,19) и к устроению ее внутренней жизни (Мф. 28,20). Иными словами, важнейшей задачей Церкви является призыв к воспринявшим возвещенные истины веры соделать последние правилом жизни своей. О том же говорит и св.ап.Павел, указывая, что Господь установил различные служения "для созидания Тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова" (Еф. 4,12-13).

       Созидание Тела, Глава Которого есть Христос, совершается не одним только благовестием, принятие которого полагает начало новой жизни уверовавших, жизни во Христе и со Христом. Чтобы быть живыми членами Тела Христова - Церкви, надлежит быть в тесном общении со Христом (Ин. 15,1-5) и от Его полноты почерпать "благодать на благодать (Ин. 1,16).

       Созидание, о котором говорит св.Апостол, является непрерывным процессом, представляющим взаимодействие людей и все возращающей силы Божией (1Кор. 3,5-9). И только при условии тесного и согласного соработничества Богу можно становиться жилищем Духа Божия, святым  храмом Божиим (1Кор. 3,16).

Средоточием этого благодатного процесса является богослужение, особенно Святая Евхаристия, которую именуют вечной актуализацией Церкви как Тела Христова,5) а непосредственное активное участие в ней – проявлением подлинной евхаристической жизни.6)

       Святая Евхаристия, будучи "Таинством Таинств",7)  за простым внешним ритуалом сокрывет свой таинственный смысл. В своем учении о Евхаристии св.ап.Павел ясно говорит о том, что ее участники смерть Господню возвещает до Второго пришествия (1 Кор. 11,23-29). Таким образом. Апостольское благовестие о Евхаристии сочетается с раскрытием значения крестной смерти Христовой, которая была предсказана пророчествами и прообразами. Это особенно явствует из апостольского учения о Христе как Первосвещеннике по чину Мелхиседека (Евр.5,5-10; 7.15-28 и др.), Который однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление Своею Кровию, "принеся Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих" (Евр. 9,12.28).И потому служение в святилище земном – ветхозаветной скинии является лишь образом небесного – совершеннейшей нерукотворной скинии, войдя в которую Христос уничтожил грех жертвою Совею (Евр. 9, 1-11, 24-26). Рядом с этим также стоит образ Христа как пасхального агнца, "ибо, -говорит Апостол, - Пасха наша, Христос, заклан за нас" (1 Кор. 5,7).

       Естественно, что апостольский взгляд на Евхаристию и связанное с нею учение воспринимались христианами должным образом и служили импульсом для развития евхаристического богословия, на что указывает утверждение св.Иринея Лионского о том, что христианское учение согласно с Евхаристией, а Евхаристия подтверждает учение.8) Правда, существовавшее в Древней Церкви требование сохранять учение втайне не позволяло делать его доступным даже для оглашенных. Поэтому в писаниях древних учителей Церкви (II-III вв.), таких, как свв. Игнатий Богоносец, Иустин Философ, Ириней Лионский, Ипполит Римский, Киприан Карфагенский и др., уделяется не так много места разъяснению богослужения.

       Определенный вклад в развитие литургической мысли был сделан св.Кириллом Иерусалимским (+386), который в своих тайноводственных поучениях раскрывает внутренний смысл и символическое значение священнодействий чина оглашения и таинств Крещения, Миропомазания и Евхаристии.9) Особым символизмом отличается книга "О небесной иерархии", которая надписывается именем св.Дионисия Ареопагита. В ней разъясняются "тайнодействия" и "созерцательная сторона" Крещения, Литургии, освящения Мира, Хиротонии, монашеского посвящения" и богослужения, совершаемого "над благочестиво-усопшими".10) Символическое объяснение богослужений содержится также в литургических творениях св.Софрония, патр.Иерусалимского (VII в.),11) преп.Максима Исповедника (+662),12) св.Германа, парт.Константинопольского (+740), 13) Николая Кавасилы, архиеп. Фессалоникийского (+1371),14) блаж.Симеона, архиеп. Фессалоникийского (+1429). 15)

       Эти творения были известны русскому читателю в славянских переводах и поставляли обильный материал для составления книг о богослужении с назидательной целью. Наши ученые приложили много старания, чтобы перевести их на русский язык по лучшим оригинальным текстам и использовать их для своих литургических трудов. Правда, авторы первых серьезных работ по Литургике были написаны по славянским переводам и на славянском языке. К их числу относится труд митр.Гавриила (Петрова) " О служении  и чинопоследованиях Православной грекороссийской Церкви", появившийся в 1792 г. В предисловии автор говорит, что он будет руководствоваться историческими свидетельствами о церковных "чиноположениях", а интересующихся "аллегорическими размышлениями"  он отсылает к творениям балаж.Симеона, св.патр.Герамана и к другим "подобного содержания сочинениям". 16) Архиеп.Вениамин (Румовский), наоборот, на основании именно этих творений весьма подробно изъясняет богослужение, что видно из его "Новой скрижали". 17) Этот труд оказался весьма популярным. Пользуясь большим спросом в течение столетия, он выдержал 9 изданий на славянском языке и столько же изданий в русском переводе.

       В 1804 г. был издан замечательный для своего времени научный труд под названием "Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии", автором которого является выпускник Московской Духовной Академии, преподаватель греческого и латинского языков в Московском университете И.Дмитревский. 18) "Изъяснение", состоящее из трех частей, предваряется обширным "Предуведомленнием" и "Введением в Божественную Литургию". Само наименование труда указывает на три аспекта в изложении литургического материала, которых придерживается автор в своем исследовании.

       В XIX в. для нужд духовной школы создаются основательно разработанные курсы по литургике. Среди них можно отметить работу прот.Д.Смолодовича – "Литургика или наука о богослужении" (К., 1861), 19) в которой говорится  об истории богослужения, о священнослужителях, о книгах, суточных службах, службах минейных и триодных, о всех таинствах и некоторых чинах (венчания на царство, освящения храмов, пострижения в монашество и др.). Судя по объему курса, можно думать, что программа по Литургике была обширной, и поэтому автору приходилось говорить обо всем, но сжато.

Значительно большей полнотой отличается учебник, составленный архим.Гавриилом (Голосовым) – "Руководство по Литургике, или наука о православном богослужении" (Тверь. 1886, 581с.), но и здесь ощущается недостаток исторических экскурсов и богословского синтеза. Главную задачу Литургики автор видит в изъяснении состава и содержания всех видов богослужения. Он также считает, что не следует оставлять без объяснения церковных служб "в смысле созерцательном, прообразовательном, духовном и таинственном", а также догматическом и нравственном. Кроме того, по его мнению, исследования о богослужении должны основываться на исторических данных.20) Однако рамки семинарской программы не позволили ему последовательно выполнить эти требования.

Во второй половине XIX в. русские литургисты все чаще на­стаивают на необходимости исторического изучения богослужения. Об этом, в частности, говорил архиеп. Филарет (Гумилевский), подчеркивая важность исторических данных для литургических иследований.21) Проф.А.Катанский также пользовался историческим методом в своем "Очерке по истории Литургии", где он прослеживает развитие этого богослужения с I по XIV вв., основываясь на исторических свидетельствах.22)

       Но "принципиальным реформатором литургики" и "фактическим основоположником ее научного бытия" считают ученика Катанского, проф.И.Д.Мансветова,23) который, по словам проф.Глубсоковского", - прочно аргументировал, что в литургических разысканиях надо выходить к первоначальному зерну, из которого постепенно развивалась вся дальнейшая богослужебная система то органическим возрастанием по внутренним импульсам, то механическим напластованием по случайным внешним причинам".24) Его перу принадлежит капитальный научный труд "Церковный устав (Типик.). Его образование и судьба в Греческой и Русской Церквах", (М.1885, 448), в котором сочетается "детальный анализ с широким синтезом".25) Проф.А.А.Дмитриевский в своей рецензии на эту работу отметил, что будущий исследователь устава обязан считаться с нею как с первой в истории последнего и "не лишенною весьма серьезных достоинств.26)

Работа Мансветова по изучению литургических источников и их систематической обработке нашла достойного продолжателя в лице другого специалиста в области литургики проф.Н.Ф.Красносельцева. оставившего после себя ценный научный вклад.27)

Особенно прославился своими трудами по исторической литуркике ученик Красносельцева А.А.Дмитриевский, который под руководством первого написал кандидатскую работу "Богослужение в Русской Церкви в XVI в.", а затем (в 1882г.) и магистерскую диссертацию на ту же тему.28) Предприняв научные путешествия на Афон (1886 г.) и в другие места (1887-88гг.), Дмитриевский собрал богатейший рукописный материал, который лег в основу его громадного научного труда по описанию и изучению литургических манускриптов.29) Подготавливая свой труд к изданию, А.Дмитриевский с неутомимой энергией продолжает научные поездки в каникулярное время для работы над рукописями в книгохранилищах Афона, Патмоса, Константинополя, Афин, Рима и др. Одновременно он знакомится со службами в храмах на св. местах, о чем пишет очерки, имеющие не только познавательную, но и научную ценность.30)

Неутомимый труженик на ниве исторической литургики, проф.Дмитриевский своим энтузиазмом вдохновлял многих своих последователей. У него было немало учеников, которые под его руководством писали кандидатские работы.31) Среди них проф.прот.М.Лисицын, прот.М.Прилуцкий, который был и его преемником на кафедре литургики в Киевской Духовной Академии (1908-1912гг.) и др.32)

Большой вклад в литургическую науку внесли также проф.И.А.Карабинов и прот. К.Кекелидзе.33)

Особое место в истории литургики занимает проф.Киевской Духовной Академии И.Н.Скабалланович. В своей докторской диссертации "Толковой Типикон" он детально рассмотрел все части богослужения от их возникновения до нашего времени, дав им "исчерпывающее историко-критическое освещение.34) "Толковый Типикон" был издан в трех выпусках, которые последоваетельно выходили в 1910, 1913 и в 1915гг. Затем стала издаваться серия его очерков под общим названием "Христианские праздники".35) В каждой книге этого издания дается история праздника, объяснение стихир, канонов и др. частей службы. Все это сопровождается обильными примечаниями со ссылками на источники. Было выпущено всего шесть книг, в которых рассмотрены три Господских и три Богородичных праздника. Серия эта осталась незавершенной. И только через восемь десятилетий появилась работа о празднике Сретения Господня, которая в какой-то степени продолжает замысел Скабаллановича.36)

После некоторого перерыва, связанного с уходом из Киевской Академии, Дмитриевский вернулся к преподаванию литургики в качестве профессора Петроградского Богословского института. Среди студентов, интересовавшихся этой наукой, был и Н.Успенский, который под руководствами Дмитриевского написал кандидатскую работу о происхождении всенощного бдения.37) Возглавив кафедру литургики в Ленинградской Духовной Академии, Н.Д.Успенский явился продолжателем дела Дмитриевского. Его магистерская диссертация о чине всенощного бдения свидетельствует о том, что он стоит на таких же научных позициях, какие отстаивал его учитель.38) Его исследовательские интересы воплотились в ряд публикаций в "Богословских трудах". Наиболее значительные из них касаются вечерни, всенощного бдения, Литургии.39)

Подобно своему учителю, проф.Успенский руководил работами своих учеников, которые должны были использовать рукописные источники.40)

Одновременно, по согласованию с ним, в семидесятые годы лекции по литургике читал иером.Михаил Аранц, который  защитил магистерскую диссертацию на тему "Богослужение часов по древним спискам Византийского Евхология" (Л., 1975, 325 с.машиноп.). На древних византийских рукописях основывались и его лекции по истории Типикона, историческому развитию Литургии, чинопоследованиям Таинств, суточному кругу богослужений.41)

Из этого краткого исторического экскурса видно, что русские литургисты, трудившиеся во второй половине XIX – начале XX вв., заложили прочный фундамент в развитие православной литургической науки. Собранные ими в изобилии богослужебные источники предоставили возможность научных исследований не только им самим, но и всем желающим углубиться в изучение богослужебных чинопоследований. По словам прот.А.Шмемана, своими трудами они расчистили дорогу "к подлинному литургическому богословию,… к возрастанию литургики в подлинно богословскую дисциплину".42)

Литургическое богословие должно заниматься раскрытием богословского смысла богослужения. Правда, литургика в общем всегда стремилась объяснить богослужение, но нередко это ограничивалось символизмом43) или "ритуалистическим подходом."44) "Поэтому задача литургического богословия, - по утверждению прот.А.Шмемана, - состоит в том, чтобы дать объяснению богослужения и всего литургического предания Церкви богословский статут. Это значит, - поясняет он. – во-первых, найти и определить понятия и категории, которые способны выразить по возможности полно сущность литургического опыта Церкви; во-вторых, связать их с той системой понятий, которой богословие истолковывает веру и учение Церкви; и, наконец, в-третьих, отдельные данные литургического опыта представить как связное целое, как в конечном итоге "закон молитвы", соприродный Церкви и определяющий "Закон веры".45)

Для решения этой задачи требуется соответствующий метод, который состоит в , что литургист начинает с исторического изучения богослужения и, базируясь на нем, уясняет его развитие и его общий смысл. Вот почему так важен вклад наших литургистов исторического направления, представивших в своих работах скурпулезный исторический анализ, на основе которого можно придти к богословскому синтезу -–главной части литургического богословия.46)

Впрочем такой синтез имеет место и в трудах упомянутых выше литургистов. Это признает иером.Киприан (Керн), когда в начале сборника своих статей по литургическому богословию говорит, что до него в этой области трудились М.Скабалланович,  ,Дмитревский и др. авторы.47) Так что на основании этого суждения начало литургического богословия надлежит отнести ко времени появления трудов этих авторов, т.е. к XIX в. Но ни архим.Киприан, ни прот.А.Шмеман, которые известны своими работами в данной области, не называют точную "дату рождения" литургического богословия как самостоятельной науки. Оба этих богослова, тем не менее, сделали очень много для того, чтобы на Западе вызвать и поддерживать интерес к православному богослужению.

"Крины молитвенные" первого из них дают толкование седмичного круга служб. Кроме того здесь имеются три статьи по отдельным вопросам, которые освещаются на основе литургического материала. Он написал также ряд очерков о Литургии.48) Патролог и литургист, архим.Киприан органично сочетает изучение святоотеческого наследия, выраженного в богословских творениях и в богослужебных текстах. Его лекции в Православном богословском институте в Париже полны ссылок на творения свв. Отцов и на церковные службы. Это, в частности, характерно для его лекций, которые он подготовил к печати еще в 1945 г. (были опубликованы лишь в 1964г, через 4 года после его смерти) под названием "Литургика. Гимнография и эортология". Здесь, указывая на цель литургических исследований, автор говорит, что в круг предметов, подлежащих систематизации богословских идей, входит все заключающееся в "церковных песнопениях, иконографических композициях, последовании праздников, таинств и вообще во всем церковно-служебном обиходе".49) Особое внимание в своих лекциях он уделял Литургии. Курс лекций по этой теме лег в основу его большого труда, подготовленного к печати в 1946г. и изданного в 1947г. под названием "Евхаристия". Сам автор отмечает, что его труд "представляет собою историческое, богословское и практическое истолкование Божественной Литургии", каковое в свое время предпринял И.Дмитревский.50) Так же, как и данный литургист, архим.Киприан пользовался толкованиями преп.Максима, патр.Германа, Николая Кавасилы и Симеона Солунского. Но при решении спорных научных вопросов он старался "искать ответа у всех литургических и исторических авторитетов, без различия их конфессиональной принадлежности,"51) что подтверждается большим списком использованных им работ.52) Труд состоит из двух отделов: в первом дается история Литургии и описание ее типов, а во втором – ее объяснение с практическими указаниями и богословским истолкованием Цель последних – раскрыть учение о Евхаристии, как таинстве, как жертве и как великом символическом действии.53)

Любовь к богослужению и глубокая евхаристичность, присущая архим.Киприану,54) очевидно, вдохновила одного из его учеников заняться изучением литургических проблем. В результате появился посвященный его памяти труд прот.А.Шмемана "Введение в литургическое богословие",55) в котором последний говорит сначала о задаче и методе этой науки, а затем останавливает свое внимание на проблемах Устава, его происхождения и развития вплоть до времени "византийского синтеза". Пользуясь работами русских литургистов, а такие многочисленными трудами западных авторов, изданных в 40-ые и 50-ые годы XX в., автор высказывает свое собственное (порой весьма смелое) мнение по этим проблемам. Правда, в своих окончательных выводах он осторожен и допускает иной взгляд на путь литургического развития и обнаруживает открытость к дискуссии.56)

Этот труд заслуживает большего внимания, чем можно ему уделить в данном кратком и беглом обзоре. Тем более, что необходимо коснуться и других его литургических работ. Одна из них рассматривает Таинство Крещения.57) В ней автор справедливо сетует на то, что это Таинство перестало быть делом всей общины, каковым оно было в древности.58) Он считает , что это стало результатом утраты понимания Крещения "как личной Пасхи и личной Пятидесятницы человека, как вступления в народ Божий…"59) Поэтому своей целью в данной работе прот.А.Шмеман ставит раскрытие "первоначальной литургической связи между Пасхой и Крещением,"60) между Крещением и Евхаристией,61) участвуя в которой новокрещенный присоединяются к общине, становясь членом единой братской семьи.62)

С таким же искренним желанием раскрыть подлинный смысл церковных служб написана и его небольшая работа "Великий пост," 63) в который на основании текста великопостных богослужений раскрывается глубокий смысл Поста и его значение в духовной жизни христиан.

Последние восемь лет своей жизни прот.А.Шмеман (+1983) работал над большим трудом о Литургии,64) который, по его словам, представляет не ученое исследование, а ряд размышлений о Евхаристии на основании личного опыта. В двенадцати главах автор последовательно изъясняет Литургию как таинство евхаристического собрания, конечная цель которого "во вхождении Церкви на небо, исполнение ее за трапезой Христовой, в Его Царстве", согласно завещанию Самого Господа (Лк. 22,29-30).65) Остановливаясь на раскрытии представления о Евхаристии как "Таинства собрания", о.Александр, вслед за прот.Н.Афанасьевым,66) настаивает на сослужении предстоятелю всех, а не только духовенства. Именно в этом, по его убеждению, выявляется соборный характер Евхаристии.67) В главе о Евхаристии как о "Таинстве царства" проводится различие между изобразительным символизмом (западного происхождения), практически отвергающим связь с реальностью, и православным символизмом, который, наоборот, такую связь устанавливает, ибо в нем "сама реальность познается как прежде всего исполнение символа, а символ как исполнение реальности".68) Под знаком соборности и реального символизма здесь рассматриваются все основные священнодействия Литургии. В конце своего труда, прот.А.Шмеман выражает убеждение в том, что подлинное возрождение Церкви начнется с возрождения евхаристического".69)

На этом беглый и далеко неполный обзор литургических трудов можно завершить. Но все же нужно отметить, что есть еще немало таких работ, которые раскрывали смысл и значение православного богослужения. К числу их, например, относится труд А.Н.Муравьева, изъясняющий всенощное бдение и Литургию, службы Великого Поста и Пасхи, Таинства, Праздники и некоторые чинопоследования, выдержавший 12 изданий.70) Нельзя обойти молчанием двухтомное сочинение прот.Г.Дебольского, в котором рассматриваются праздники двунадесятые, в честь 67-ми икон Божией Матери, в дни памяти святых, службы недель Постной и Цветной Триоди и др. С 1837 по 1901гг. оно выдержало 10 изданий.71) Надлежит упомянуть и объемистый сборник бесед свящ.Г.Дьяченко о богослужении. Хотя этот труд имеет компилятивный характер, но в нем скрупулезно собрано множество различных литургических сведений.72)

Еще недостаточно изучены литургические размышления св.прав.Иоанна Кронштадского, хотя уже имеются опыты систематизации его воззрений.73)

Есть и такие работы, которые хранятся в рукописях или в машинописи. Можно, например, назвать кандидатское сочинение Извекова И. "Октоих как нравоучительной памятник" (СПДА, 1906, 154 л. рукоп.) и размышления митр.Вениамина (Федченкова) на семь двунадесятых празников, на Пасху, на Обрезание Господне (б/м, б/г машинопись).

В числе изданных в XX в. работ должны быть упомянуты "Чтения по литургическому богословию" еп.Вениамина (Милова)74) и "Церквоь Духа Святаго" прот.Н.Афанасьева.75)

В наших журналах содержится немало литургических статей, ознакомление с которыми тоже необходимо для объективного обзора истории и оценки развития литургической науки.76)

В поле зрения литургиста лолжны находится и труды представителей других Православных Церквей и инославных авторов.77)

Весь этот обширный материал необходимо изучть, тщательно исследовать, чтобы, с одной стороны, ясно представлять достижения православного литургического богословия, а, с другой, - иметь, возможность беспристрастно судить об изысканиях западных литургистов.

 

РАВОСЛАВИЕ 2000

ФЕДОР ТЮТЧЕВ: РУСОФОБИЯ ПРОТИВ ИМПЕРИИ

Имя крупнейшего русского поэта Федора Ивановича Тютчева входит не только в пантеон русской литературы - Тютчев по праву может считаться и значительным политическим мыслителем, классическим "русским империалистом".

Я хочу сказать несколько слов о Тютчеве не столько как о поэте, но как о политическом мыслителе, публицисте, во многом опередившем свое время. Его политическая оценка событий, пророчества будущего России и Запада как двух отдельных организмов, существующих и живущих разной и порой внутренне противоположной жизнью, сохраняют свою актуальность и по сей день.

Тютчев писал свои статьи и незавершенный трактат как до, так и после революций, всколыхнувших Европу - во Франции, Германии, Австро-Венгрии. Всего им было написано 4 статьи: "Россия и Германия" (1844), "Россия и революция" (1848-49гг.), "Папство и римский вопрос" (1850), "О цензуре в России" (1857) и незавершенный трактат "Россия и Запад" (1848-49гг.). В них он оценивает ситуацию, сложившуюся в Европе до и после отмеченных событий. Во-вторых, он вводит много новых терминов, обогативших позднее как русскую политическую мысль, так и западную. Среди них такие термины как "русофобия", "панславизм". Ярко была выражена идея империи. В одной из своих статей он говорит прямо: "Не община, но Империя".

В то же время у Тютчева просматриваются и утопические проекты, такие как "Константинополь должен быть наш" или же идея панславизма, которая через некоторое время показала свою нереалистичность.

Наиболее важными вопросами, затронутыми Тютчевым в своих статьях стали проблемы "русофобии" и будущей "империи", до сих пор не утратившие актуальности. Прежде всего, нужно сказать о таком явлении в нашей жизни как "русофобия". Сама по себе эта проблема всегда волновала Россию на протяжении всей ее трагической истории. Но Тютчев впервые в своих статьях вводит в оборот этот термин.

Долгое время эта тема у нас была слабо разработана. Само упоминание этого слова долгое время отсутствует в словарях. Изменения произошли в эпоху И.В. Сталина. В середине 30-х годов вплоть до середины 50-х годов этот термин впервые вошел в различные словари русского языка. Можно отметить несколько словарей: Толковый словарь русского языка (под ред. Ушакова, М; 1935-41гг.), Толковый словарь (под ред. С. Ожегова, М; 1949) и Словарь современного русского лит. Языка (М; Академия наук СССР, 1950-1965гг.). После этого вплоть до последнего времени этот термин отсутствует во многих словарях и энциклопедиях.

Тютчев употребляет этот термин в связи с конкретной ситуацией - революционными событиями в Европе 1848-49 годов. И само это понятие возникло у Тютчева не случайно. В это время на Западе усилились настроения, направленные против имперской политики России и русских. Тютчев исследовал причины такого положения. Они виделись ему в стремлении европейских стран вытеснить Россию из Европы если не силой оружия, то презрением. Он долгое время работал дипломатом в Европе (Мюнхен, Турин) с 1822 по 1844 годы, а позднее цензором Министерства иностранных дел (1844-67) и знал то, о чем говорил, не понаслышке..

У Тютчева в связи с этим вызрел замысел трактата "Россия и Запад", оставшегося незавершенным. Направление этого сочинения историософское, а метод изложения - сравнительно-исторический, делающий акцент на сопоставлении исторического опыта России, Германии, Франции, Италии и Австрии.. Западные страхи по поводу России, показывает Тютчев, проистекают в том числе и от незнания, поскольку ученые и философы Запада "в своих исторических воззрениях" упускают целую половину европейского мира. Известно, что Россия вынуждена была, охраняя свои интересы и интересы европейской безопасности, подавить революцию в Австрии, Германии и заметно повлиять на ситуацию во Франции.

В противовес русофобии Тютчев выдвинул идею панславизма. Подтверждением его панславистских взглядов, служит стихотворение, записанное в альбом чешскому просветителю Ганке: "Вековать ли нам в разлуке?" Неоднократно в публицистике и в стихах Тютчев излагал утопию возвращения Константинополя, образование православной империи и соединения двух церквей - восточной и западной. Вместе с тем, в трактате "Россия и Запад", Тютчев выступает против "литературных" панславистов и особенно против революционного панславизма М.А. Бакунина. "Вопрос племенной лишь второстепенный, или скорей - это не принцип"- отмечает поэт. В то же время Тютчев признает приоритет религии в духовном складе каждого народа и православия как важной отличительной чертой русской культуры.

Утопичность тютчевского панславизма блестяще показал К.Н.Леонтьев в работе "Византизм и славянство". В ней он подверг резкой критике чисто славянский подход собирания и развития империи. Он считал, что те же самые греки и часть мусульманских стран гораздо ближе, чем даже болгары, сербы, а тем более чехи, словаки и поляки. Именно в этом Леонтьев видел несовершенство и ошибочность панславизма. Принимая саму идею Тютчева об "Империи Востока", он приходит к идее Евразии, позднее выраженное у "евразийцев" (Н.Трубецкой, П.Савицкий, Г.Вернадский и позднее Л.Гумилев).

Проблема России и Европы становилась в середине прошлого века в центр общественного внимания, но ее религиозный аспект оставался где-то на втором плане. Это упущение, изначально присущее славянофильской теории с особенной ясностью раскрыто Ф.М. Достоевским в его историософском учении. И тут без всякого сомнения существует сходство Тютчева и Достоевского. Мощная пророческая интуиция Достоевского смогла разглядеть в заурядных явлениях европейской жизни символические знаки надвигающейся катастрофы. Именно это проницательное предвидение крушения общественного порядка и цивилизации, мрачное предчувствие провала попытки человечества предопределить повседневную жизнь, побудили Достоевского искать новые формы и условия государственного устройства. Насколько более напряженной становилась атмосфера апокалиптического ожидания на Западе, настолько вырастала надежда, что Россия могла бы отразить наказания. Как Тютчев, так и Достоевский дали название болезни, мучавшей Запад. Язва, разъедающая плоть Запада, указали они - это "римская идея".

Для Тютчева революция на Западе началась не в 1789 году и не во времена Лютера, а гораздо раньше - источники ее связаны с папством. Сама реформация вышла из папства, из него же происходит многовековая революционная традиция. И в то же самое время на Западе тоже существует идея Империи. "Идея Империи, - писал Тютчев, всегда была душою Запада", но сразу же оговаривал: "но Империя на Западе никогда не была ничем иным как похищением власти, ее узурпацией". Это как бы жалкая подделка истинной Империи - ее жалкое подобие. Империя Запада подобно Империи Рима - это сам Рим. И этот Рим не только является подделкой империи, но и пародией на само царство Христа.

Империя Запада для Тютчева является насильственным и противоестественным фактором. И поэтому империя на Западе неосуществима, все попытки ее устроить "срываются в неудачу". История Запада вся сжимается в "римский вопрос" и в нем сосредоточены все противоречия и все "невозможности западной жизни". Само папство сделало попытку организовать "царство Христа как мирское Царство", и Западная церковь превратилась в "учреждение", стало "государством в государстве", как бы римской колонией в завоеванной земле. Этот поединок завершился двойным крушением: Церковь отвергается в Реформации, во имя человеческого "Я" и государство отрицается в революции. Однако сила традиции становится столь глубокой, что сама революция стремится организоваться в империю - как бы повторить Карла Великого. Однако этот революционный империализм мог быть только пародией. Это своего рода возврат к языческому Риму. Примером революционной империи служит правление Наполеона во Франции.

Сергей Лабанов


[1] Jустин Попович, архимандрит. Догматика Православне Цркве. Кн. 3, Београд, 1978, с. 257.

[1] К церковному Собору. Сборник. СПБ, 1906, с. 127.

[1] Там же, с. 128.

[1] Там же, с. 146.

[1] Сергий (Страгородский), архиепископ. О составе ожидаемого чрезвычайного Поместного Собора Российской Церкви. СПБ, 1905, с. 5 – 6.

[1] Там же, с. 10.

[2] Там же, с. 27.

[3] Русский архив, 1906, 3, с 23.

[3] Цит. по: Русская Правосланая Церковь и право: комментарий. М., 1999, с. 69.

[3] Собрание определений и постановлений Священного Собора Православной Российской Церкви. Вып. 3. М., 1918, с. 13.



Помощь проекту
Для развития проекта и оплату поступлений новых материалов нужны финансы, которых у разработчиков нет. Если Вы хотите помочь проекту, перечислите любую сумму на кошелек webmoney R326015014869.

Аудио

Из-за отстутсвия какой-либо финансовой помощи рубрика закрыта
Икона дня:


Поиск по порталу:



Мысль на сегодня: