протоиерей Георгий Флоровский

Статьи

 

Содержание:

Век патристики и эсхатология. Введение.

Ветхий Завет и Отцы Церкви.

ВОСКРЕСЕНИЕ ЖИЗНИ

ОРИГЕН, ЕВСЕВИЙ И ИКОНОБОРЧЕСКИЙ СПОР

Экуменическое страдание"

О ВОСКРЕСЕНИИ МЕРТВЫХ

О СМЕРТИ КРЕСТНОЙ

ЕВХАРИСТИЯ И СОБОРНОСТЬ

О ГРАНИЦАХ ЦЕРКВИ

 

Век патристики и эсхатология. Введение.

I

 

Обычно упоминают четыре "последние вещи": Смерть, Суд, Рай и Ад. Это "последние вещи человека". А есть и четыре "последние вещи" человечества: Судный День, Воскресение плоти, Страшный Суд и Конец Мира. В списке, тем не менее, отсутствует основной пункт - "Последний Адам" и Его Тело, т.е. Христос и Церковь. Ведь Эсхатология в действительности не просто одна из частей христианского богословия, но его фундамент и основание, его вдохновляющий и направляющий принцип, и, скажем так, ориентир всей христианской мысли. Христианство по природе своей эсхатологично. Церковь - "эсхатологическое сообщество", ибо она - Новый Завет, окончательный и, стало быть, "последний". Сам Христос есть последний Адам, потому что Он - "Новый Человек" (Игнатий, К Ефесянам, 20.1). Христианству присущ эсхатологический взгляд на мир. "Древнее прошло. Вот, теперь все новое." Именно "в эти последние дни" Бог отцов наших совершил заключительное деяние, совершил его раз и навсегда, единожды и навеки. "Конец" наступил, божественный план спасения человека осуществился (Ин 19,28 и 30: tetelestai). Однако это заключительное деяние явилось лишь новым началом. Нечто более великое еще должно прийти. "Последний Адам" возвращается. "И слышавший да скажет: прииди!" Царство основано, но не вошло пока в полную силу и славу. Или, лучше сказать, Царство еще не пришло, но Царь - уже здесь. Церковь же все еще in via, а христиане - странники и скитальцы в "этом мире". Подобное напряжение между "бывшим" и "грядущим" присутствовало в христианстве с самого начала. Всегда существовали две основные вехи: Евангелие и Второе Пришествие. История Спасения еще не завершена, но Церкви уже дано бесценное обетование. Ведь именно "обетованием Отца" назван Святой Дух, сошедший на Церковь и пребывающий в ней до скончания века. Царство Духа уже пришло. Таким образом, Церковь живет как бы в двух плоскостях. Святой Августин описывает эту неизбежную двойственность христианского бытия в замечательном отрывке из "Комментариев" на Евангелие от Иоанна, толкующем XXI главу: "Церкви известны две жизни, проповеданные и переданные ей с небес. Одна из них - жизнь верой, вторая - лицезрением. Одна - во временном пристанище на чужбине, вторая - в вечности (небесных) чертогов. Одна - в пути, вторая - на родине. Одна - в неустанной работе, вторая - в дарованном созерцании. . . . В первой заботятся о завоеваниях, во второй - успокаиваются, победив. . . . Первая тянется до конца этого мира, а затем прерывается. Вторая несовершенна, пока длится сей век, зато не знает конца в веке будущем" (на Иоанна tr. 124.5). Тем не менее, хотя это - двойная жизнь, duas vitas, но живет ею одна и та же Церковь. В Евангелии подобная двойственность представлена именами Петра и Иоанна.

 

 

II

 

Христианство недавно охарактеризовали как "переживание новизны", "Neuheitserlebnis". Это абсолютная, принципиальная, новизна. Это новизна Таинства Воплощения. Воплощение понималось Отцами не как метафизическое чудо, но, в первую очередь, как выход из онтологической ловушки, в которой находилось обреченное человечество, т.е. как искупительное деяние Бога. Именно "нас ради человек и нашего ради спасения" Сын Божий сошел с небес и стал человеком. Искупление было совершено раз и навсегда. Единство с Богом, "причастие" Ему было восстановлено, и люди получили возможность веруя становиться сынами Божиими. Иисус Христос - единственный Посредник и Ходатай, и Его Крестная жертва, in ara crucis, была "полной, совершенной и достаточной жертвой, даром и приношением". Положение человечества и статус человека коренным образом изменились. Человек вновь соделан сыном Божиим во Христе Иисусе, Единородном Сыне Божием, воплотившемся, распятом и воскресшем. Церковное учение о Воплощении, разрабатывавшееся в святоотеческой традиции от св. Иринея до св. Иоанна Дамаскина, выделяет, в первую очередь, этот аспект уникальности и непреложности произошедшего. Сын Божий "вочеловечился" навсегда. Сын Божий, "Единый от Святыя Троицы", воплотившись, стал человеком и пребудет им вечно. Ипостасное единство не разрушится во веки веков. И триумф Креста - вечная победа. Кроме того, воскресение Господа начинает всеобщее воскресение. Но именно по этим причинам "история Спасения" должна продолжаться и продолжается. Учение о Христе обретает полноту и завершенность в учении о Церкви, т.е. о "Всем Христе" - totus Christus, caput et corpus, по знаменитому выражению св. Августина. А этим тотчас включается историческое время. Церковь - растущий организм и им останется, пока не достигнет "совершенного возраста", eij andra teleion. В Церкви постоянно "присутствие" Воплотившегося, и именно сознание Его присутствия заставляло Церковь смотреть в будущее. В Церкви Бог через Господа Иисуса Христа продолжал осуществлять Свой искупительный план. Церковь, помимо того, являлась организацией-миссионером, посланной в мир возвещать и распространять Царство, а от "всей твари" ожидали присоединения и соучастия в этом окончательнолм "обновлении", уже начатом Воплотившимся Господом, уже начатом в Нем. История нашла свое богословское оправдание как раз в миссионерской деятельности Церкви. С другой стороны, историю, т.е. "историю Спасения", нельзя было считать бесконечной. Верные ожидали "Конца веков" и заключительных событий. Ясные предсказания конца, содержащиеся в Писании, вполне понимались первохристианами. Смысл бытия, само собой, "вне истории", однако история внутренне организуется и упорядочивается именно этим над-историческим трансцендентным смыслом, этим бдительным ожиданием грядущего Господа. Только будущее "заключение", будущий "эпилог" или "обобщение", объяснит потоки событий и "случайностей", объяснит само течение времени. Утолить острое братское чувство, испытываемое первохристианами, могла лишь надежда на окончательное и полное соединение всех Искуплением в грядущем Царстве. Это ясно выразил уже Ориген: "Omne ergo corpus Ecclesiae redimendum sperat Apostolus, nec putat posse quae perfecta sunt dari singulis quibusdam membris, nisi universum corpus in unum fuerit congregatum" (На Римл. VII.5). История продолжается потому, что еще не завершено формирование Тела. "Полнота Тела" предполагает ис-полнение истории, включающее освобождение от старого, т.е. "конец". Или, как сказал Иоанн Златоуст, "тогда только исполнится глава, тогда устроится совершенное тело, когда мы все вместе будем соединены и скреплены самым прочным образом" (Беседы на послание к Ефесянам, беседа III, к 1,23). Erit unus Christus, amans seipsum (св. Августин, in Ps. 26, sermo 2, n.23). Иной причиной радостного ожидания конца была твердая вера в Воскресение мертвых. Оно, в некотором смысле, и должно было стать "ис-полнением" истории. Христос воистину воскрес и этим извлек смертное жало. In Christo власть смерти была сокрушена, а Жизнь Вечная - открыта и явлена. Тем не менее, "последний враг" все еще активен, хотя уже и не "господствует" в нашем мире безраздельно. Победа Христа Воскресшего еще не проявилась до конца. Лишь Всеобщее Воскресение в полной мере обнаружит триумф Христова Искупления. "Expectandum nobis etiam et corporis ver est" (Минуций Феликс, Октавий, 34). Это было общепризнанным мнением века патристики - от Афинагора и св. Иринея, вплоть до св. Иоанна Дамаскина. Особенно подчеркивалось оно св. Афанасием и св. Григорием Нисским. Христос должен был умереть, чтобы Своей смертью упразднить смерть и тление. Именно смерть была тем "последним врагом", которого Он должен был уничтожить для избавления человека от рабства тления. Таково одно из основных положений св. Афанасия в его работе О Воплощении. "Для принятия смерти имел Он тело" (О Воплощении, 21). Нечто аналогичное говорит и св. Григорий Нисский: "Тщательно вникнувший в таинство, еще, может быть, сообразнее скажет, что смерть (Его) последовала не в следствие рождения, а напротив рождение воспринято было в следствие смерти" (Пространное огласительное слово, 32). Или, как верно заметил Тертуллиан, Christus mori missus, nasci quoque necessario, ut mori posset ( О плоти Христа, 6). Телесное воскресение человека - одна из главных целей Искупления. Грядущее Всеобщее Воскресениене будет простым «возвращением» в предшествующее состояние - это означало бы лишь «увековечить смерть», по резкому выражению Св. Максима (epist. 7). Воскресение задумано как новый творческий акт Бога, как полное, грандиозное «воз-обновление» Творения. «Се, творю все новое.» По утверждению Св. Григория Богослова, это будет третье, последнее «преображение» чеолвеческой жизни (metastasis), завершающее и сменяющее собой два предыдущих - Ветхого и Нового Завета - финальный эсхатологический seismos (orat. theol. V,25).

 

III.

 

Новый взгляд на судьбу человечества, взгляд в свете Христовом, невозможно было выразить полно и безошибочно на языке философий того времени. Предстояло выработать целый ряд новых понятий, чтобы суметь изложить и зафиксировать христианскую веру в ясной системе богословских формул. Это был вопрос не приспособления, а скорее радикального изменения мышления. В греческой мудрости преобладали идеи неизменности и повторяемости. Несмотря на великое множество философских течений, в каждом из них проступал один и тот же костяк - представление о «вечном» Космосе. Все, достойное существования, уже должно было существовать в идеальных формах прежде времен, и к такой полной самодостаточности добавить ничего нельзя. Появление сколько-нибудь значительных изменений или истинной «новизны» невозможно. Весь Космос совершенен и полн - его нельзя усовершенствовать или дополнить. Возможно лишь дальнейшее проявление предвечной полноты. Аристотель предельно откровенно говорит об этом: «То, что существует в силу необходимости, вместе с тем [cуществует] всегда, ибо то, что необходимо существует, не может не существовать. Поэтому, если оно существует необходимо, то оно вечно, а если оно вечно, то оно существует необходимо. И если возникновение необходимо, то оно вечно, а если оно вечно, то оно необходимо. Значит, если возникновение чего-то безусловно необходимо, оно происходит по кругу и возвращается [к исходной точке]... Итак, безусловная необходимость имеется в движении по кругу и в возникновении по кругу.» (О возникновении и уничтожении, 11. 2, 338а). Аргументация вполне понятна. Если есть «достаточная причина» для существования какой-лтюо вещи («необходимость»), эта причина должна быть «вечной», то есть не может найтись никакого объяснения тому, почему эта вещь не существовала «все время» - в противном случае причина для ее существования не является «достаточной», и «необходимости» нет. А поэтому «бытие» просто «необходимо». Невозможно представить себе какое-нибудь обогащение «бытия». В него нельзя привнести что-то новое. Истинно сущее всегда «в прошлом» («из-вечно») и никогда - «в будущем». Соответственно, бытие Космоса периодично, и последовательность его «возвращений» бесконечна. Высший символ сущего - вращающийся круг. Космос, лишь часть которого - человек, задуман как постоянный циклический процесс, воплощенный в бесконечный ряд самовоспроизводящихся отрезков, ряд замкнутых на себя оборотов. Только круг - совершенство. Разумеется, никакой подлинной «эсхатологии» в подобной системе места нет. И действительно, эллинская философия всегда больше интересовалась «изначальными принципами», чем «последними вещами». Мировоззрение греков очевидным образом основывалось на астрономических наблюдениях периодичности движения небесных тел. За определенное время («Великий Год») совершится полный оборот, после чего начнется «повторение» - очередной цикл, цикл, неотличимый от предыдущего. Нет «про-движения» во времени, есть только вечные возвращения, вечный «круговорот». [5] В сущности, вермя в этой картине мира и есть вращение, периодическое повторение самого себя. Как пишет в «Тимее» Платон, время «подражает» вечности и бежит по кругу согласно законам числа (38 а, в). В этом смысле оно может быть названо «движущимся подобием вечности» (37 d). И, вообще говоря, время есть довольно низкий, примитивный уровень бытия. Такое представление о периодической последовательностиидентичных миров традиционно для греческой философии. Первыми, кто отстаивал идею точных повторений, были вероятно, пифагорейцы. Аристотель придал теории периодической вселенной строгую научную форму и превратил ее в согласованную физическую модель . Позднее эту мысль подхватили стоики. Они считали, что происходит циклическое исчезновение и «возрождение», pangenesia, всех вещей, причем каждая, даже самая мельчайшая подробность воспроизводится в совершенной точности. Такое восстановление стоики называли «вселенским возвращением», apocatastasis ton panton, а это, безусловно, астрономический термин. Получалось некое подобие космического perpetuum mobile, неумолимо обрекавшего жизнь каждого человека на вечное рабство круговерти космических циклов и «астральных течений» (именно это греки называли «судьбой» или «роком», heimarmene, vis positionum astrorum.) Числа, характеризующие Вселенную, всегда остаются теми же, и законы, которым она подчиняется, также неизменны, а поэтому каждый следующий мир будет во всех деталях совпадать с предыдущими. В рамках подобных представлений история невозможна. «Круговращение и переселение душ... не есть история. Это - история, построенная по типу астрономии, это вид астрономии.» [7] Уже Ориген настойчиво протестовал против такой теории космического рабства. (Против Цельса IV. 67 и далее, ср. V. 20-21). Оскар Кульман в своей выдающейся книге «Christus und die Zeit» очень верно выразил принципиальное расхождение между «циклическим» временем греков и «линейным» - Библии и христианства. Ранние отцы прекрасно знали о существании этого расхождения. «Circutus illi iam explosi sunt», - восклицает Бл. Августин. «Последуем Христу, «прямому пути», и отвратимся от суетного кругового лабиринта нечестивцев.» «Viam rectam sequentes quae nobis est Christus/ Eo duce et salvatore? A vano et inepto impiorum circutu iter fidei mentemque avertamus.» (О Граде Божием», XII, 20). Кроме того, модель периодической Вселенной была тесно связана с исходной уверенностью эллинов в том, что Космос «вечен», то есть, не имел начала, а следовательно, и «бессмертен», то есть не может иметь конца. В этом смысле Космос оказывался «божественным». Поэтому окончательное опровержение теории циклов было возможно только в контексте стройного учения о Творении. Учение о Творении непосредственно определяет эсхатологию христианства. И именно здесь христианская мысль столкнулась с наибольшими трудностями. [8] По всей видимости, первую попытку систематического изложения теории Творения совершил Ориген. И вот, с самого начала ему сильно мешал его «эллинистический» склад ума. Творение являлось для Оригена безусловным догматом апостольской веры. Однако он считал, что из Божиего «совершенства» необходимо следует «вечность» мира. Иначе, по его мнению, пришлось бы предположить возможность перемен в Самом Боге. Согласно Оригену, Космос есть нечто вроде вечного спутника Бога. Аристотелевский метод рассуждения в данном случае налицо. Далее, Ориген был вынужден допустить существование «циклов»и каких-то вращений, хотя он решительно отверг тождественность «оборотов» друг другу. В его построениях была скрытая несогласованность. «Вечность» мира подразумевала бесконечное количество «циклов» в прошлом, но, несмотря на это, Ориген был убежден, что циклическая последовательность оборвется, то есть в будущем произойдет вполне конечное число «оборотов». Это, несомненно, противоречие. С другой стороны, Ориген был вынужден трактовать окончательное «исполнение» как «воз-вращение» в исходное положение, бывшее «предже всех век». Так или иначе, история для Оригена, можно сказать, непродуктивна, и все, что может быть «добавлено» к предвечной сущности, не выдержит последнего испытания и неминуемо будет отброшено, как случайная примесь, как бесполезный нарост. Твоерние обрело полноту с самого начала - с созидающего fiat, прозвучавшего в «вечности». Исторический процесс может иметь лишь «символический» смысл. Он в значительной степени проницаем для вечных категорий. Все звенья цепи следует истолковывать как знаки отношений внешних сущностей. В конце концов эти знаки и символы исчезнут, хотя довольно трудно уяснить, почему бесконечный ряд циклов вообще должен обрываться. Тем не менее все символы играют свою роль в истории. События как верменные образования не заключают в себе никакого вечного значения. Их можно понимать только «символически». Это основное предположение Оригена стало непреодолимым препятствием для его христологии. Допустимо ли считать Воплощение пребыающим Божиим деянием, или же и оно - не более чем исторический «эпизод», упраздняемый «вечностью»? Более того, само «человечество» - один из видов бытия - должно рассматривать именно как «эпизод», вместе со всем разделением живых существ. Оно не содержалось в изначальном замысле Творения и возникло как результат всеобщего раскола после грехопадения. Значит, оно непременно исчезнет, когда твари возвратится целостность, когда первобытный мир чистых духов будет восстановлен во всей своей красе. История ничем не может обогатить этот финальный «апокатастасис». Сейчас нам легко отвергнуть данную попытку эсхатологии, как образчик «острой эллинизации». Реальная же историческая ситуация была весьма неоднозначной. Ориген боролся с настоящей, серьезной проблемой. Его «заблуждения» в действительности были муками рождения христианского мировоззрения. Теория самого Оригена - преждевременные роды. Или, прибегая к другой метафоре, можно сказать, что его собственные ошибки должны были стать указателями на дороге к более удачным построениям. Эти построения появились во вермя борьбы с арианами, когда для Отцов стало необходимо прояснить понятие «Творения» и его отличие от других форм «становления» и «бытия». Здесь решающую роль сыграли труды Св. Афанасия. А Бл. Августин, применив к той же проблеме иной подход, обнаружил, что само время следует рассматривать как тварь - вывод, ставший одним из наиболее значимых достижений христианской мысли. Это открытие освободило хриситанство от бремени эллинистических пороков и заложило надежное основание для христианского богословия истории.

 

IV.

 

Соединение всех людей невозможно, если нет воскресения мертвых. Если мертвые не восстают, достичь единства человечества нельзя. В этом утверждении и содержится, вероятно, наибольшая новизна христианства для первых веков. Проповедь Воскресения, равно как и проповедь Креста, была безумием и камнем преткновения для язычников. Вера христиан в грядущее воскресение могла лишь озадачить и смутить эллинов, видевших в подобном уповании только возобновленное навеки нынешнее плотское заточение.Ожидать телесного воскресения более приличествует земляному червю, говорил Цельс, глумившийся над христианством, «апеллируя к здравому смыслу». Христиан он звал не иначе как «племя плотолюбцев», filosomaton genos, и с гораздо большим сочувствием и пониманием относился к докетистам (см. Ориген, «Против Цельса», V. 14; VII. 36, 39). Порфирий начинает свою книгу «Жизнь Плотина» с признания: «Плотин, казалось, испытывал стыд оттого, что жил в телесном облике.» Далее биограф пишет: «И из-за такого своего настроения он всегда избегал рассказывать и о происхождении своем, и о родителях, и о родине. Он отказывался позировать живописцу или скульптору. «Нелепо создавать вечный образ этого бренного тела. Достаточно уже того, что мы вынуждены носить его ныне.» («Жизнь Плотина», 1). Такой философский аскетизм Плотина следует отличать от восточного дуализма, гностического или манихейского. Сам Плотин очень резко высказывался «против гностиков». Однако здесь скорее различие мотивов и методов, а конечный результат в обоих случаях один и тот же: «бегство» или «удаление» от этого материального мира и «избавление» от тела. Плотин приводит следующее сравнение. Два человека живут в одном и том же доме. Первый ругает строителя и его работу за то, что дом сделан из безжизненного камня и дерева. Второй же восхваляет мудрость архитектора, столь искусно воздвигшего здание. Для Плотина этот мир не является злом - он есть «образ», отражение мира горнего, причем лучший из образов. И все же человеку необходимо преодолеть все образы - перейти от образа к первообразу. Следует восхищаться не копией, а подлинником (V. 8, 8). «Он знает, что придет время, когда он выйдет наружу и не будет более нуждаться в доме.» Это означает, что только освободившись от телесных уз, только разоблачившись, душа сможет воспарить в достойные ее сферы (II. 9, 15). «Истинное пробуждение есть истинное воскресение из тела, а не в теле.» - apo somatos, u meta somatos anastasis - ибо тело по природе своей есть нечто чуждое душе (to allotrion). Телесное воскресение стало бы лишь переходом от одного сна к другому (III. 6, 6). Непримиримость подобной позиции бесспорна. Идея телесного воскресения была абсолютно чужда и абсолютно неприемлема для греков. Христианское видение мира было прямо противоположным. «Не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощенно было жизнью.» (2 Кор. 5, 4). Апостол испрашивает apolutrosis tu somatu (Рим. 8, 23). Св. Иоанн Златоуст, комментируя эти отрывки, замечает, что необходимо четко различать само тело и «тление». Тело есть Божие творение, несмотря на свою испорченность тлением. «Чуждое», которое надо снять с себя - не тело, а тление («О воскресении мертвых», 6). Между хриситанством и эллинской мудростью существовал острейший «антропологический конфликт». Следовало разработать новую антропологию, чтобы донести христианскую надежду Воскресения до языческого сознания. И в качестве крайней меры христианские богословы могли обратиться за помощью к Аристотелю, но не к Платону. При философском истолковании своей эсхатологии богословие христианства с самого начала опирается на Аристотеля [10]. Такое ярко выраженное предпочтение может показаться странным и неожиданным. Ведь Аристотель, строго говоря. Вообще не предусматривает для чеолвека какого бы то ни было посмертного удела. Вего трактовке человек - всецело земное существо. Ничто по-настоящему человеческое не проникает по ту сторону могилы. Человек умирает совсем. У Аристотеля частное существование не есть личность и не преодолевает смерть. Однако в этой слабости Аристотеля таится его сила. Он действительно понимал единство человеческого бытия. Для него человек есть прежде всего индивидуальность, живое целое. Человек един в своей раздвоенности, един именно как «одушевленное тело», и две части его сосуществуют в нем только вместе, образуя реальную неделимую связь. Душа и тело для Аристотеля даже не «части», а просто два различных проявления одной и той же сущности. «Душа и тело составляют живое существо. Ясно, что душа неотделима от тела.» («О душе», 413 а). Как только функциональное единство тела и души нарушается смертью, «организм» прекращает существование: труп уже не есть тело, а мертвец - вовсе не человек.» ( «Метеорологика», 389 б: nekros anthropos omionomos; ср. «О частях животных», 641 а). Аристотель не допускал никакого «переселения» душ в другие тела. Каждая душа обитает в «своем» теле, которое она создает и оформляет, а у каждого тела есть «своя» душа - его жизненное начало, «эйдос» или форма. Эту антропологию легко профанировать, сведя ее на чисто биологический уровень и почти полностью уравняв человека с другими живыми существами. Именно так понимали учение Стагирита многие его последователи, в том числе и знаменитый Александр Афродисийский. Да и сам Аристотель едва ли избежал опасностей, скрытых в собственной системе. Конечно, человек был для него «разумным существом», а способность мыслить - отличительной чертой человека. Тем не менее понятие Аристотеля о nus плохо вписывалось в общую схему разработанной им психологии и являолсь, вероятно, пережитком его ранего увлечения платонизмом. Теорию Аристотеля можно было приспособить для использования в христианстве - именно это и проделали Отцы - онако сам Аристотель, безусловно, «не был ни мусульманским мистиком, ни христианским богословом» [11]. Не натурализм следует считать истинным недостатком Аристотеля, а его отказ допустить возможность вечного бытия индивидуальности. Впрочем, это - недостаток греческой философии в целом. С незапамятных времен эллины ощущали только общее, не чувствуя ничего подлинно личного. Как предпололжил в своей «Эстетике» Гегель, скульптура дает ключ ко всему миропониманию греков [12]. Не так давно русский ученый А.Ф.Лосев показал, что греческая философия являлась «скульптурным символизмом». Он имел в виду в первую очередь платонизм, однако его мысль вполне можно обобщить. «На темном фоне в результате распределения света и тени вырисовывается слепое, бесцветное, холодное, мраморное и божественно прекрасное, гордое и величественное тело - статуя. И мир - такая статуя, и боги - статуи; также и полис, и герои, и мифы, и идеи; все содержат в себе эту исходную скульптурную интуицию... Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личнсть с своим собственным именем... И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть - прекрасные, но холодные и блаженно-равнодушные статуи.» [13] И все-таки Аристотель чувствовал и понимал личностное лучше, чем кто-либо другой из эллинов. Он предоставил христианским философам все необходимое для создания учения о личности. Сила Аристотеля как раз в ощущении им эмпирической целостности человеческого бытия. Будучи воспринятой христианством, его теория подверглась коренным изменениям: открылись новые подходы, и все старые термины приобрели иное звучание. Но в то же время нельзя не заметить аристотелевского происхождения основных антропологических идей раннехристианского богословия. Подобное воцерковление учения Аристотеля можно обнаружить и у Оригена, и до некоторой степени у Св. Мефодия Олимпийского, а позднее - у Св. Григория Нисского, совершившего на страницах своей захватывающей книги «De Anima et Resurrectione» смелую попытку синтеза Оригена и  Мефодия. Раскол между «Разумом», безличным и «вечным», и отдельной, но смертной душой врачуется и преодолевается при помощи нового понятия - понятия духовной личности. Собственно, идея личности была, по-видимому, величайшим вкладом христианства в философию. Теперь стало возможным верно и полно осмыслить трагедию смерти. Ведь для Платона и платоников смерть - лишь долгожданное освобождение из телесного заточения, «бегство на родину». Для Аристотеля и его учеников - естественный конец земного существования, печальный, но неизбежный: «И кажется, что за ним уже для умершего ничто ни хорошо, ни плохо.» («Никомахова Этика», III, 6; 115 а). Для христиан смерть является катастрофой, крахом человеческого бытия, деградацией в нечеловеческое состояние, причина которого - людская греховность; плен, чьи узы разрешены ныне победой Христа. Задачей христианских богословов стало ввести надежду Воскресения в новое учение о человеке. Следует заметить, что эта проблема была увидена и сформулирована уже в первом богословском сочинении о воскресении, которым мы располагаем. В своем кратком труде «De Resurrectione mortuorum» Афинагор Афинский исходит из следующего положения: «Бог наделил самостоятельным бытием и жизнью не природу души саму по себе и не природу тела, взятую отдельно, но, скорее, людей, состоящих из души и тела.» Человек исчезнет, если нарушится целостность этойсвязи, ибо подобное разделение уничтожит индивидуальность. «И если нет воскресения, человеческая природа перестает быть человеческой.» («О воскресении мертвых» 13, 15). Из тленности плоти Аристотель выводил смертность души, являющейся лишь жизненной энергией тела. Афинагор, напротив, отталкиваясь от бессмертия разумной души, приходит к идее телесного воскресения. И тело, и душа вместе пребывают. [14] Таким образом был создан надежный фундамент для дальнейшего богословского творчества.

 

V.

 

Эта краткая статья не имела целью дать исчерпывающее представление о святоотеческом взгляде на эсхатологию. Скорее, она была попыткой выявить основные вопросы, подлежащие обсуждению, а также основные проблемы, с которыми пришлось столкнуться Отцам. Кроме того, данный очерк пробует показать, как глубоко и тесно связано все, касающееся эсхатологии, с сердцем вести и веры хриситанства - с Искуплением человека Воплотившимся и Воскресшим Господом. Только в подобной широкой перспективе, в общем контексте христианского учения, можно полностью и в точности уловить все оттенки патристической мысли. Эсхатологические упования основываются на вере и не могут быть поняты с иной точки зрения. Отцы никогда не пытались осуществить систематическое изложение эсхатологии, пользуясь узким, формальным подходом. Они, однако, хорошош чувствовали ту внутреннюю логику, которая ведет от веры в Христа Искупителя к чаянию будущего века - конца мира, заключительных событий, воскресения мертвых и вечной жизни.  

 

1.  См., например, Msgr Joseph Pohle, «Eschatology». Adapted and edited by Arthur Preuss. (Herder Book Co., St Louis, Mo., & London, 1947), c. 2.

2.  См. Kifer’s «Theologishes Worterbuch», т. III, с. 451/452, на слово kainos (Berlin).

3.  Вопрос, является ли искупительная миссия единственной причиной Воплощения, то есть действительно ли оно бы не произошло, если бы чеолвек не согрешил, никогда - за, быть может, единственным исключением - не поднимался Отцами. Христианская весть с самого начала была вестью Спасения, и Христос всегда назывался Спасителем и Искупителем чеолвечества и всего мира, освободившим Свой народ от рабства греху и тлению. Как полагали, вся суть Спасения - в восстановлении сокровенного единства между Богом и человеком, а отсюда следует, что Искупитель должен быть одновременно и Богом, и человеком, ибо в противном случае раскол не устранить. Таким образом рассуждал Св. Ириней, а позднее - Св. Афанасий и все авторы IV века, полемизитровавшие с арианами. И только у Св. Максима Исповедника мы можем найти предположение, что Воплощение являось частью изначального плана Творения и в этом смысле не связано с грехопадением: («Quest ad...»)

4.  По поводу циклического движения у Аристотеля см. D. Hamelin «La systeme  d’Aristotle»...

5.  См...

6.  См. Oepke, на слово apokatastasis в K. Hel, I, с. 389: «Vor allen...»

7.  А.Лосев «Очерки античного символизма и мифологии» (т. I, Москва, 1930), с. 643 [в новом издании 1993 года 655 - Порев]. Эта книга - один из наиболее значительных вкладов в современный анализ платонизма. Она - большая редкость. Ее, равно как и другие серьезные труды Лосева в этой области, можно найти в библиотеке Фрица Либа в Базельском университете.

8.  Ср. С моей статьей «The idea of Creation in Christian Philosophy» в «Eastern Churche Quaterly» (т. VIII, 1949), 3, доп. Выпуск «Nature and grace».

9.  Cм. Buchsel, на слово apolutrosis в Kittel, IV, 355.

10. Ср. С весьма интересными замечаниями по данному поводу Э. Жильсона в его Гиффордовских лекцях: L’esprit de la philosopohie Medievale (2-е изд., Paris, 1944), вся глава IX «L’antropologie Chretienne», с. 175 и далее. Жильсон, кажется, недооценивает влияние Аристотеля на раннюю патристику. Тем не менее он дает превосходный mis au point всей этой проблематики.

11. R.D.Hicks,  предислoвие к «De Anima»  под его редакцией, Cambridge, at the University Press, 1934, p. LVI. Ср. Anton C. Pegis, «Saint Thomas and the Greeks», лекция об Аквинате 1939, 3-е изд. (Marquette University Press, Milwaukee, 1951), p. 171. Уже E. Rohde в «Psyshe, Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen» (3. Aufl. 1903, Bd. II), c. 305, предположил, что все учение о Nous было попросту отголоском аристотелевкого платонизма. Недавно эту мысль поддержал Werner Jager в « Aristotle, Fundamentals of the History of his Development» перевод - Richard Robinson, 2-е изд. (Oxford, at the Clarendon Press, 1948), 332 и далее

12. Гегель «Vorlesungen uber die Esthetik. Samtliche Werke.» Bd. X. 2, p. 377 [русское издание : Гегель, «Лекции по эстетике, Сочинения т. XIII, М. 1940, с. 267 - Перев.];см. также весь раздел о скульптуре, которая для Гегеля была исключительно «классическим искусством: с. 353 и далее [с. 251 и далее - Перев.].

13. Лосев «Рочерки античного символизма и мифологии», I, сс. 670, 632, 633 [первый отрывок цитаты в переводе не найден и переведен с английского, два последующих в издании 1993 г. Расположены на стр. 644 и 645 соотв. - Перев.]

14. По поводу влияния Аристотеля на позицию Афинагора см. Max Pohlenz «Zeitschrift fur die wissenschaftlische Theologie» Bd. 47, с. 241 и далее; ср. E.Schware, index graecus в изд. Афинагора под его редакцией: «Texte und Untersuchungen», IV. 2, 1891, под заголовком «eidos», S. 105. См. также E.Gilson «L’esprit...» c. 197: ... [Проанализировав фзык Афинагора, можно убедиться в значительном влиянии Евангелия на философию. Созданный Богом индивидуальностью, получивший в акте творения и бытие, и вечность этого бытия, человек становится участником драматической борьбы - борьбы за свою участь. Как не от нас зависело наше рождение, так и исчезновение наше зависит не от нас. Божией волей мы обречены на существование: мы, созданные Творением; мы, воссозданные Искуплением - и какой ценой! У нас есть выбор только между одинаково беконечными муками и блаженством. Нет ничего более вечного, чем такого рода индивидуальность, задуманная, возлюбленная, избранная Богом, неуничтожимая, как и сотворившее весь мир Божественное повеление, но в от же время нет ничего более чуджого, чем она, для философии Платона или Аристотеля. С тех самых пор, как христианская мысль стала искать философское оправдание своих чаяний, она была принуждена к оригинальности.» - Перев.]

 

 

 

 

 

 

 

Ветхий Завет и Отцы Церкви.

 

Святоотеческий взгляд на Ветхий Завет лучше всего выразил Блаженный Августин в своих словах: Novum Testamentum in Vetere Latet.  Vetus Testamentum in Novo  patet.    Новый Завет — исполнение и завершение Ветхого.  Иисус Христос — Мессия, предсказанный пророками.  В Нем исполняются все ожидания и обетования.  Закон и Евангелия говорят об одном.  Не может человек называться последователем Моисея, если он не исповедует Иисуса как Господа.  Каждый, кто не признает в Иисусе Мессию, Обетованного  Богом, тем самым предает Ветхий Завет.  Ныне только Церковь Христова имеет истинный ключ к Писаниям, ключ к ветхим пророчествам.  Ибо все пророчества исполнились во Христе.   

  Св.Иустин Философ отвергает предположение, что Ветхий Завет—связующее звено между Церковью и Синагогой.  Для него очевидно обратное — все претензии иудеев должны быть решительно отвергнуты.  Ветхий Завет отнят у иудеев.  Он принадлежит только Церкви.  Следовательно Церковь Христова — единственный истинный Божий Израиль.  Израиль ветхозаветный был только зародышем Церкви.  Слово "Писание" употреблялось в Древней Церкви в первую очередь по отношению к Ветхому Завету.  Очевидно, в этом смысле оно употреблено в Символе Веры: "по Писанием", то есть согласно пророчествам и обетованиям Ветхого Завета.

   

Единство Библии.

 

  Ветхий Завет обильно цитируется раннехристианскими писателями.  Даже язычникам Благовестие о спасении всегда возвещалось в ветхозаветном контексте.  Это был аргумент от древности.  Ветхий Завет не был разрушен Христом, но обновлен и восполнен.  А стало быть христианство не "новая религия", но древнейшая из возможных.  Новые христианские "Писания" легко были включены в унаследованную еврейскую Библию и составили с ней единое органическое целое. И только вся Библия, оба Завета вместе, были признаны адекватной записью христианского Откровения.  Между двумя Заветами не разрыв, но единство Божиего домостроительства. Христианское богословие прежде всего стремилось показать и объяснить, каим образом Ветхий Завет был приготовлением и предвосхищением конечного Откровения Бога в Иисусе Христе. Христианское благовестие — не только провозглашение какого-либо учения, но прежде всего летопись деяний и свершений Божиих.  Это история Божиего водительства, достигающего вершины в личности Иисуса Христа, которого Бог послал искупить народ Свой. Бог  избрал Израиля Своим наследником, Своим народом, хранителем своей истины, и только ему доверил Свое Божественное Слово. И теперь это священное наследство перешло к Церкви.

  Ветхий Завет в целом воспринимался как христианское пророчество, и как "приготовление евангелия". Очень рано были составлены специальные подборки ветхозаветных текстов для использования христианскими миссионерами. Testimonia (Исповедание) Св.Киприана — один из лучших образцов этого жанра. А Св.Иустин Философ в Диалоге с Трифоном делает смелую попытку доказать истину христианства из одного лишь Ветхого Завета. Стремление Маркиона оторвать Новый Завет от его ветхозаветных корней было решительно отвергнуто и осуждено Вселенской Церковью, подчеркнувшей их единство и внутреннее согласие. Конечно всегда сохранялся соблазн .......Но в таком экзегетическом подходе была и великая правда — чувство Божественного действия во все эпохи.

 

 

Ветхий Завет как Аллегория.

 

  История раннехристианской экзегезы Ветхого Завета — одна из наиболее волнующих и, вместе с тем, противоречивых страниц в истории христианского вероучения. Вместе с греческим Ветхим Заветом Церковь унаследовала [от иудейства] и традицию его истолкования. Филон — эллинизированный иудей из Александрии, предпринял наиболее смелую и масштабную попытку разъяснить Ветхий Завет языческому миру, применив для этой цели крайне своеобразный метод аллегории. Для Филона никакой истории не существовало. В своей библейской философии он или проглядел или попросту игнорировал мессианские мотивы. Библия была для него системой божественной философии, а не священной историей. Исторические события как таковые для него не интересны и не важны.Вся Библия представлялась ему одной книгой в которой он отказывался различать какую-либо историческую перспективу или развитие. Филон рассматривает Писание скорее как собрание замечательных притч и назидательных историй, призваных проиллюстрировать те или иные философские и этические идеи.

  В своей крайней форме аллегорический метод никогда не принимался Церковью. Однако вряд ли кто-нибудь будет отрицать громадное влияние Филона на экзегезу первых веков христианства. Св. Иустин широко пользуется Филоном. Псевдо-Варнава (начало II века) иногда доходит до отрицания исторического характера Ветхого Завета в целом. Филоновская традиция была воспринята христианской школой в Александрии. И даже позднее Св.Амвросий близко следует Филону в своих комментариях на Священное Писание и заслужено может быть назван Philo latinus (латинским Филоном). Аллегорическая экзегеза была двусмысленна и часто вводила в заблуждение.

  Прошло много времени прежде чем было установлен, или, если угодно, восстановлено равновесие. Хотя не следует игнорировать и положительные результаты этого метода. Лучшим представителем  христианской аллегорической экзегезы был Ориген, а его влияние поистине исключительно. Смелость и вольность его истолкований могут иной раз шокировать. В самом деле, он иной раз вычитывал из священного текста слишком много. Но было бы грубейшей ошибкой считать его философом. Ориген всегда был прежде всего библеистом, конечно в духе и стиле своего времени. Он проводил дни и ночи над Библией. Его главной целью было основать все вероучение и богословие на Библейском фундамнте. Он в большой степени ответственен за крепость и постоянство библейского духа во всем святоотеческом богословии. Еще больше он сделал для простого верующего; он открыл ему доступ к пониманию Библии. Ориген настойчиво вводит Ветхий Завет в свои проповеди. Он помогает простому христианину читать и использовать Ветхий Завет для своего наставления в вере. Он неустанно подчеркивает единство Библии, приводя оба Завета к теснейшими взаимоотношениям. И он предпринимает новую попытку создать целостное учение о Боге на библейской основе.

  Ограниченность Оригена очевидна. Но его позитивный вклад гораздо более значителен. Его пример учит христианских богословов всегда возвращаться за вдохновением к священным текстам Писания. Его пути придерживалось большинство отцов Церкви. Но немедленно он встретил и сильную оппозицию. Здесь нет места и возможности углублятся в подробности спора между двумя экзегетическими школсми Древней Церкви. Основные их черты общеизвестны. Антиохийская школа придерживалась "истории", Александрийцы же обращались к "созерцанию". И в конечном счете оба подхода были приведены к взвешенному синтезу.

 

    История и проповедь.

 Главная идея Александрийцев заключалась в том, что боговдохновенное Писание дложно нести в себе Универсальное Послание для всех веков и народов. Их целью было распечатать это послание, открыть и проповедать все богатства Божественной мудрости, сокрытые Провидением в Библии. За буквальным смыслом Писания таятся иные смыслы, доступные для понимания только посвященным. За людскими записями многочисленных божественных откровений, можно различить единое Откровениепостигнуть само Слово Божие во всем его вечном сиянии.

 Предполагалось, что даже тогда, когда Бог говорил в совершенно особых обстоятельствах, в Его слове было нечто преодолевавшее историческую ограниченость. Необходимо тщательно отличать прямое пророчество от application. Многие из ветхозаветных повествований могут быть весьма поучительны для верующего, даже не будучи сознательным, подразумевавшимся самими священннописателями, предвосхищением Христианской истины. Александрийцы считали, что Бог предлагает Священное Писание в качестве вечного наставления всему человечеству. Следовательно приложение или же постоянное перетолкование Ветхого Завета является как бы авторизованым.

  Антиохийская экзегеза имела особый интерес к прямому пониманию древних пророчеств и повествований. Главным представителем этой "исторической" экзегезы был Феодор Мопсуэстийский, известный на Востоке просто как "Толкователь". Хотя его авторитету был нанесен страшный удар его осуждением за ошибочные богословские учения, его влияние на христианскую экзегезу Ветхого Завета было очень значительным. Этой исторической экзегезе постоянно грозила опасность утраты универсального понимания Божественного Откровения из за ее чрезмерного упора на местные и национальные особенности в Ветхом Завете. И даже более того, ей грозила опасность вообще потерять священную перспективу, рассматривая ветхозаветную историю так, как если бы она была просто историей одного народа среди других народов на земле, а не историейединого истинного Завета Божия.

  Св. Иоанн Златоуст.совместил в своих экзегетических трудах лучшие элементы обеих школ. Сам он был учеником антиохийцев, но во многих отношениях он также был последователем Оригена. Аллегории могут быть ошибочными. Но не следует игнорировать "типологическое" понимание самих событий. События и герои Ветхого Завета являются также "типами" или образами грядущих вещей и событий. История сама по себе - пророчество. События сами по себе - пророчества, они указывали и указывают на енчто выходящее за рамки их самих. Древние Отцы с трудом могут быть названы "фундаменталистами".Они всегда следовали за Божественной правдой, Божественной вестью, которая часто  скрывается за буквой. Вера в Боговдохновенность вряд ли может оправдать фундаменталистские тенденции. Божественная истина не может быть сведена к букве, даже если это буква Священного Писания. Одним из лучших образцов святоотеческой экзегезы был Шестоднев св.Василия Великого, которому удалось проповедать религиозную истинубиблейского рассказа о творении с действительной сдержанностью и умеренностью.

 

 

Ветхий завет и христианское богослужение.

 

 Святоотеческий взгляд на Ветхий Завет отразился и в истории христианского богослужения. Еврейские корни христианской литургии общеизвестны. Однако вся система христианского общественного богослужения также тесно связана с практикой синагоги. Псалмы, унаследованные от евреев, стали в ранней Церки образцом для всей христианской гимнографии. Псалмы составляют скелет христианских богослужений и по сей день. Раньше они  были основой всей благочестивой литературы.

 Исследователь общественного богослужения Православной Церкви будет потрясен количеством ветхозаветных аллюзий, намеков и образов во всех службах и гимнах. Единство двух Заветов повсеместно подчеркивается. Библейские мотивы преизобилуют. Многие песнопения есть не что иное как вариации на основе ветхозаветных песней, от песни Моисея при пересечении Чермного моря до песни Захарии - отца Иоанна Крестителя. По большим праздникам многочисленные ветхозаветные поучения определены и действительно читаются для того, чтобы подчеркнуть что Христианство является только исполнением и завершением предвозвещенного, предобразованного и прямо предсказанного в Ветхом Завете. На Страстной неделе ветхозаветное приготовление особенно подчеркивается. Все богослужение основано на том убеждении, что истинный завет всегда был един, что между пророками и апостолами существует полное согласие. И вся эта система была установлена именнов святоотеческую эпоху.

 Одним из наиболее поразительных примеров подобного благочестивого библеицизма является Великий Канон св.Андрея Критского, читаемый Великим Постом. Это - мощнейшая проповедь, призывающая к покаянию, созданная с действительным поэтическим вдохновением и основанная на Библии. Вспоминаются целые ряды ветхозаветных грешников, как раскаявшихся, так и нераскаянных. Можно потерятся в  этом бесконечном потоке имен и примеров. Каждому настойчиво напоминается, что все эти ветхозаветные повествования относятся к нему, как к христианину.Каждый приглашаетсявновь и вновь обдумать этот чудесный рассказ о божественном водительстве и человеческом упрямстве и падениях. Ветхий завет сохраняется как огромное сокровище. Достаточно упомянуть о том какое влияние оказала Песнь Песней на развитие христианской мистики. Оригенов комментарий на эту книгу казался блаженному Иерониму поизведением в котором тот превзошел самого себя. А мистический комментарий св. Григория Нисского на Песнь Песней - это подлинная сокровищница подлинного христианского вдохновения. 

 

Ветхий Завет как слово Божие               

 

 Многократно раздавались утверждения, что у греческих Отцов раннехристианское благовестие оказалось слишком эллинизированым. Следует крайне осторожно отнестись к подобным высказываниям. В любом случае именно Отцы сохранили все богатства Ветхого Завета и сделали их необходимым наследием Церкви, как в богослужении, так и в богословии. Единственное, чего они не сделали: они не сохранили верности иудейским ограничениям. Священное Писаие для них - вечное и универсальное Откровение. Оно обращено сейчас ко всему человечеству просто потому, что оно было обращено ко всем народам Самим Богом даже тогда, когда Слово Божие передавалось только пророками избранного народа. Это значит, что никто не может мерить глубину Божественного откровения только меркой прошлого, каким бы священным не было это прошлое.Не достаточно быть увереным в том , чт древние евреи понимали и толковали Писание определеннным образом. Пообное истолкование никогда не будет окончательным. Новый свет был пролит на древние откровения Тем, Кто пришел свершить и исполнить Закон и Пророков. Писание не просто исторический документ. Они - истинное Слово Божие, послание Бога ко всем поколениям. И Христос Иисус есть Альфа и Омега Писаний, Он высшая точка и узловой пункт Библии. Это главное в учении о Ветхом Завете, оставленном Отцами Вселенской Церкви.   

 

 

 

 

 

ВОСКРЕСЕНИЕ ЖИЗНИ

I

Должны ли христиане, будучи христианами, непременно верить в бессмертие человеческой души? И что на самом деле означает бессмертие в пространстве христианской мысли? Подобные вопросы только кажутся риторическими. Этьенн Жильсон в своих Гиффордовских лекциях счел необходимым сделать следующее поразительное заявление: “В общем, — сказал он, — христианство без бессмертия вполне осмысленно, и доказательство этому то, что поначалу оно осмыслялось именно так. По-настоящему бессмысленно христианство без воскресения человека” (1). Удивительной чертой раннего периода истории христианского представления о человеке было, по всей видимости, подчеркнутое отрицание ярчайшими авторами второго века природного бессмертия души. И похоже, что это не странное или абсурдное мнение отдельных писателей, но скорее всеобщая тенденция того времени. Не была она полностью утрачена и позднее. Епископ Андерс Нюгрен в своей знаменитой книге « Den kristna ka rlekstanken genom tiderna» восхваляет апологетов второго века именно за эту смелую мысль и видит в ней выражение подлинно евангельского духа. Основной акцент ставился в те годы — а, по мнению Нюгрена, должен был ставиться всегда — на “воскресении тела”, а не на “бессмертии души” (2). Ученый-англиканин XVII века Генри Додуэлл (Henry Dodwell, 1641–1711, бывший некоторое время “Кэмденовским профессором”) издал в Лондоне любопытную книгу под весьма озадачивающим названием:

"Эпистолярные рассуждения, доказывающие из Писаний и ранних Отцов, что душа — исходно смертное начало, делаемое, однако, бессмертным или на вечную муку — по божественному изволению, — или на жизнь вечную — сочетанием с Божественным Крещающим Духом. Которыми доказывается, что со времен Апостолов никто, кроме епископов, не имеет власти давать Божественный Дух Бессмертия". (1706)

Доводы Додуэлла нередко запутанны и сбивчивы. Впрочем, основное достоинство книги — невероятная эрудиция ее автора. Додуэлл был, очевидно, первым, кто собрал огромное количество информации по раннехристианскому учению о человеке, хотя сам он и не смог надлежащим образом воспользоваться ей. И он абсолютно прав, когда утверждает, что христианство признаёт скорее не естественное “бессмертие”, а сверхъестественное соединение с Богом, Который “единый имеющий бессмертие” (1 Тим. 6, 16). Неудивительно, что книга Додуэлла вызвала яростную полемику. Против автора было выдвинуто официальное обвинение в ереси. Несмотря на это, он обрел немало страстных сторонников, а анонимный писатель, “пресвитер англиканской церкви”, опубликовал две книги на данную тему, приводя тщательное исследование патристических свидетельств тому, что “Святой Дух был творцом бессмертия, то есть бессмертие было особой новозаветной милостью, а не природным свойством души” и что “бессмертие было сверхъестественным для человеческих душ даром Иисуса Христа, сообщаемым Святым Духом в Крещении” (3). Интересная черта этой полемики: позиция Додуэлла критиковалась в основном “либералами” того времени, и его главным литературным оппонентом был знаменитый Самуил Кларк (Samuel Clarke), настоятель прихода St. James, Westminster, последователь Ньютона, состоявший в переписке с Лейбницем, известный своими неортодоксальными взглядами и идеями, типичный представитель века “Свободомыслия” и “Просвещения”. Удивительная ситуация: бессмертие атакуется “ортодоксом”, а защищается просвещенцем. На самом деле этого и следовало ожидать. Ведь теория природного бессмертия была одним из немногих догматов просвещенного деизма тех лет. Человек эпохи Просвещения мог с легкостью отделаться от учения об Откровении, но не имел права усомниться в авторитете Здравого Смысла. Жильсон предположил, что “так называемая “морталистическая” доктрина XVII века первоначально была возвратом к позициям ранних Отцов, а не выражением, как обычно считается, настроений вольнодумства” (4). Вообще говоря, подобное утверждение несерьезно. Положение вещей в XVII веке было куда сложнее и запутаннее описанного Жильсоном. Но в случае Додуэлла (и ряда других богословов) догадка Жильсона полностью обоснованна. Налицо “возврат к позиции первых Отцов”.

II

Душа как « тварь»

Св. Иустин в « Разговоре с Трифоном» повествует о своем обращении. В поисках истины он сперва пришел к философам и некоторое время был полностью доволен взглядами платоников. “Сильно восхищало меня платоново учение о бестелесном, и теория идей окрыляла мой ум”. Затем он встретил учителя-христианина, пожилого и почтенного человека. Среди прочих вопросов, затронутых в их беседе, был вопрос о природе души. “Не следует называть душу бессмертной, — утверждал христианин. — Ибо, если она бессмертна, то и безначальна”,. Это, само собой, тезис платоников. Однако Бог один “безначален” и неразрушим и потому-то Он есть Бог. Мир же, напротив, “имеет начало”, а души — часть мира. “Вероятно, было время, когда их не существовало”. И значит они не бессмертны, “потому что и самый мир, как мы видели, получил начало”. Душа не является жизнью сама по себе, но только “причастна” жизни. Один Бог есть жизнь; душа же может лишь иметь жизнь. “Ибо способность жить не входит в свойства души, но в свойства Бога”. Более того, Бог дает жизнь душе “потому что хочет, чтоб она жила”. Всё тварное “имеет разрушимую природу и может быть уничтожено и перестать некогда жить”. Оно “тленно” (Dial. cum Tryph., 5–6). Важнейшие классические доказательства бессмертия, ведущие начало от “Федона” и “Федра”, обойдены и проигнорированы, а их основные предпосылки открыто отвергаются. Как указал профессор А. Э. Тейлор, “для греческого сознания athanasia [бессмертие] и aftarsia [бессмертность] неизменно означали почти то же самое, что и “божественность”, подразумевая нерожденность и неуничтожимость” (5). Сказать “душа бессмертна” для грека то же, что сказать “она нетварна”, то есть вечна и “божественна”. Всё, что имеет начало, обязательно имеет конец. Другими словами, греки под бессмертием души всегда понимали ее “вечность”, вечное “предсуществование”. Только то, у чего не было начала, способно бесконечно существовать. Христиане не могли согласиться с этим “философским” положением, ведь они верили в Творение, а следовательно, должны были отказаться от “бессмертия” (в греческом понимании этого слова). Душа не независимое или самоуправляемое существо, но именно тварь, и даже своим бытием она обязана Богу, Творцу. Соответственно, она может быть “бессмертной” не по природе, то есть сама по себе, но лишь по “Божией воле”, то есть по благодати. “Философская” аргументация в пользу природного “бессмертия” базировалась на “необходимости” бытия. Напротив, утверждать тварность мира — значит подчеркивать прежде всего то, что он не является необходимостью, и, точнее, не необходимо его бытие. Иными словами, сотворенный мир есть мир, который вовсе мог бы не существовать. Это означает, что мир целиком и полностью ab alio [зд. “произошел от другого”] и ни в коем случае не a se [зд. “произошел от себя”] (6). Как излагает это Жильсон, “некоторые существа радикально отличны от Бога хотя бы тем, что они могли бы вовсе не существовать и всё еще могут в некоторый момент прекратить существование” (7). Из “могут прекратить” однако не следует, что их бытие на самом деле прекращается. Св. Иустин не был “кондиционалистом”, и его имя призывалось поборниками “условного бессмертия” совершенно напрасно. “Я не утверждаю, что души уничтожатся...” Основная цель этого спора — акцентировать веру в Творение. Мы находим аналогичные рассуждения и в других произведениях второго века. Свт. Феофил Антиохийский настаивал на “промежуточном” качестве человека. “По природе” человек ни “бессмертен”, ни “смертен”, но, скорее, “способен к тому и другому”. “Ибо, если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом”. Если бы человек, слушаясь божественных заповедей, изначально избрал бессмертную часть, он был бы увенчан бессмертием и сделался бы Богом — “Богом воспринятым” (Ad Autolycum II, 24 et 27). Татиан идет даже дальше. “Душа сама по себе не бессмертна, эллины, но смертна. Впрочем, она может и не умирать” (Oratio ad Graecos, 13). Взгляды ранних апологетов не были свободны от противоречий, да и не всякий раз удавалось точно эти взгляды выразить. Но основной пункт всегда был ясен: проблему человеческого бессмертия необходимо рассматривать в свете учения о Творении. Можно сказать иначе: не как исключительно метафизическую проблему, а в первую очередь как религиозную. “Бессмертие” — не свойство души, но нечто всецело зависящее от взаимоотношений человека с Богом, его Господом и Творцом. Не только окончательный удел человека определяется степенью причастности Богу, но даже самое человеческое существование, его пребывание и “выживание”, — в руце Божией. Священномученик Ириней Лионский продолжает ту же традицию. В своей борьбе с гностиками у него была особая причина подчеркнуть тварность души. Душа не приходит из “другого мира”, не знающего тления; она принадлежит именно этому сотворенному миру. Сщмч. Иринея убеждают в том, что для бесконечного существования дyши должны быть “безначальными” (sed oportere eas aut innascibiles esse ut sint immortales), иначе они умрут вместе с телами (vel si generationis initium acceperint, cum corpore mori). Он отвергает подобный аргумент. Являясь тварями, души “продолжают свое существование, доколе Богу угодно” (perseverant autem quoadusque eas Deus et esse, et perseverare voluerit). Здесь “perseverantia”, очевидно, соответствует греческому diamon”. Сщмч. Ириней использует практически те же слова, что и св. Иустин. Душа не является жизнью сама по себе; она участвует в жизни, дарованной ей Богом (sic et anima quidem non est vita, participatur autem a Deo sibi praestitam vitam). Один Бог есть Жизнь и Податель Жизни (Adv. haeres. II, 34). Климент Александрийский, несмотря на свою приверженность платонизму, упоминает вскользь, что душа не бессмертна “по природе” (Adumbrationes in I Petri 1, 9: hinc apparet quoniam non est naturaliter anima incorruptibilis, sed gratia Dei... perficitur incorruptibilis [отсюда очевидно, что душа не нетленна по природе, но Божия благодать... делает ее нетленной] (8)). Свт. Афанасий доказывает бессмертие души при помощи доводов, восходящих к Платону (Adv. gent., 33), но тем не менее настойчиво повторяет, что всё тварное по природе своей текуче и подвержено разрушению (Adv. gent., 41). Даже блаж. Августин осознавал необходимость ограничения бессмертия души: “Anima hominis immortalis est secundum quendam modum suum; non enim omni modo sicut Deus” [Человеческая душа бессмертна лишь до некоторой степени — в отличие от Бога, ее бессмертие не абсолютно] (Epist. ad Hieronymum; PL 23, 721). “Поскольку эта жизнь так непостоянна, можно назвать ее смертной” (In Ioan., tr. 23, 9; ср. De Trin. I, 9, 15 и De Civ. Dei XIX, 3: mortalis in quantum mutabilis). Преп. Иоанн Дамаскин говорит, что ангелы тоже бессмертны не по природе, но по благодати (De fide orth. II, 3) и доказывает это примерно так же, как и апологеты (Dial. contr. manich., 21). Акцент на аналогичном утверждении можно найти в соборном послании свт. Софрония, патриарха Иерусалимского (634), зачитанном и благосклонно принятом Шестым Вселенским собором (681). В последней части этого послания Софроний осуждает ошибки оригенистов — предсуществование души и апокатастасис — и четко говорит, что “разумные существа”, хотя и не умирают, всё равно “бессмертны не по природе, но только по Божией благодати (Mansi XI, 490–492; PG 87.3, 3180). Следует добавить, что даже к XVII веку на востоке не забыли разобранный нами ход мысли ранней Церкви и известен интересный диспут тех лет между двумя православными епископами Крита именно на эту тему: бессмертна ли душа “по природе” или “по благодати” (9). Можно подвести итог: при обсуждении проблемы бессмертия с христианской точки зрения надо всегда помнить о тварной природе души. Само бытие души не необходимо, то есть, можно сказать, “условно”. Оно обусловлено творящим fiat, исходящим от Бога. Однако данное бытие — бытие, не содержащееся в природе, — не обязательно преходяще. Творческий акт — свободное, но не подлежащее отмене Божие деяние. Бог создал наш мир именно для бытия (Прем. 1, 14). И не может быть отречения от этого творящего повеления. Здесь — ядро парадокса: имея не необходимое начало, мир не имеет конца. Он держится непреложной Божией волей (10).

III

Человек смертен

Современные мыслители настолько озабочены “бессмертием души”, что исходный факт человеческой смертности практически забыт. Лишь недавние “экзистенциальные” философии снова властно напомнили нам о конечности человеческой жизни, взглянув на нее sub specie mortis [с точки зрения смерти]. Смерть — катастрофа для человека. Она — его “последний (или, вернее, окончательный) враг”(1 Кор. 15, 26). “Бессмертие”, безусловно, термин, содержащий отрицание; он связан с термином “смерть”. И здесь нам вновь предстает острый конфликт между христианством с одной стороны и “эллинизмом”, а прежде всего платонизмом, — с другой. У. Г. В. Рид в недавно вышедшей книге “The Christian Challenge to Philosophy” (11) очень удачно противопоставляет две цитаты: “И Слово стало плотию и обитало с нами” (Ин. 1, 14) и “Плотин, философ нашего времени, казалось, всегда испытывал стыд от того, что жил в телесном облике” (Порфирий. Vita Plotini, I). Далее Рэд продолжает: “Если провести подобным образом непосредственное сравнение евангельского чтения на Рождество с уловленной Порфирием сутью учения его наставника, станет совершенно ясно, что они абсолютно несовместимы, что невозможно себе представить христианина-платоника или платоника-христианина; и платоники, надо отдать им должное, прекрасно осознавали этот тривиальный факт” (12). Я лишь добавлю, что, к сожалению, “этот тривиальный факт”, похоже, незнаком христианам. Из века в век, вплоть до наших дней, платонизм является излюбленной философией христианских мудрецов. Мы не задаемся целью объяснять сейчас, как такое могло произойти. Однако это, мягко говоря, печальное недоразумение произвело невиданную путаницу в современных взглядах на смерть и бессмертие. Мы можем пользоваться известным определением: смерть есть отделение души от тела, (Немесий. De natura hominis, 2 — он цитирует Хрисиппа). Для грека это освобождение, “возврат” в родную область духов. Для христианина — катастрофа, перечеркнутое человеческое существование. Греческой теории бессмертия никогда не разрешить христианскую проблему. Единственно достойное решение дает весть о Воскресении Христовом и обетование грядущего Всеобщего Воскрешения мертвых. Вновь обратившись к истокам христианства, мы обнаружим, что эта мысль была ясно высказана уже в первые века. Св. Иустин весьма настойчив по данному поводу: “Если вы встретитесь с такими людьми, которые... не признают воскресения мертвых и думают, что души их тотчас по смерти берутся на небо, то не считайте их христианами” (Dial. cum Tryph., 80). Неизвестный автор трактата “О Воскресении” (приписываемого обычно св. Иустину) очень точно излагает суть вопроса: “Что такое человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек? Нет — она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет — оно называется телом человека. Если же ни та, ни другое в отдельности не составляют человека, но только существо, состоящее из соединения той и другого, называется человеком, а Бог человека призвал к жизни и воскресению: то Он призвал не часть, но целое, то есть душу и тело” (De resurr., 8). Афинагор Афинский проводит аналогичное рассуждение в своем превосходном сочинении “О воскресении мертвых”. Бог создал человека для вполне определенной цели — вечного бытия. Раз так, “Бог наделил самостоятельным бытием и жизнью не природу души саму по себе и не природу тела, взятую отдельно, но, скорее, людей, состоящих из души и тела, чтобы обеими частями, с коими люди рождаются и живут, достигать им по окончании земной жизни общей цели; душа и тело составляют в человеке единое живое существо”. Человек исчезнет, утверждает Афинагор, если будет разрушена целостность этой связки, ведь в таком случае личность тоже разрушится. Бессмертию души должна соответствовать неизменность тела, нетление его собственной природы. “Существом, наделяемым рассудком и разумом, является человек, а не душа сама по себе. Следовательно, человек должен всегда оставаться состоящим из души и тела”. Иначе получится не человек, а лишь части человека. “А вечное соединение невозможно, если нет воскресения. Ибо, если нет воскресения, природа всего человека не сохранится” (De resurr. mort., 15). Основной предпосылкой подобных рассуждений было включение тела как части в полноту человеческого бытия. А из нее следует, что человек перестанет быть человеком, если душе придется навеки “развоплотиться”. Этот факт строго противоположен заявлениям платоников. Эллины скорее мечтали об окончательной и совершенной дезинкарнации. Тело — узы души. Напротив, для христиан смерть не есть нормальный конец человеческого существования. Она — крах и безумие. Она — “оброк греха” (Рим. 6, 23). Она — лишение и извращение. И с момента грехопадения таинство жизни вытеснено таинством смерти. “Союз” души и тела, безусловно, таинственен, о чем говорит непосредственное ощущение человеком органичного психофизического единства. “Anima autem et spiritus pars hominis esse possunt, homo autem nequaquam” [Душа же и дух могут быть частью человека, но никак не человеком], — писал сщмч. Ириней (Adv. haeres. V, 6, 1). Тело без души — лишь труп, а душа без тела — лишь призрак. Человек не бестелесный призрак, а труп не часть человека. Человек не “бесплотный демон”, упрятанный в плотскую темницу. Вот почему “отделение” души от тела и есть смерть именно человека, прекращение его существования, его существования как человека. Следовательно, смерть и тление тела, можно сказать, стирают из человека “образ Божий”. В умершем уже не всё человечно. Преп. Иоанн Дамаскин в одном из знаменитых песнопений чина погребения передает это так: “Плaчу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробeх лежащую по образу Божию создaнную нашу красоту безобрaзну, безславну, не имyщую вида”. Преп. Иоанн говорит не о человеческом теле, но о самом человеке. “Наша красота по образу Божию” — не тело, а человек. Он воистину “образ неизреченной славы Божией”, даже если “носит язвы прегрешений”. А смерть открывает нам, что человек, это “разумное изваяние” Божие — используя выражение сщмч. Мефодия (De resurr. I, 34, 4) — всего лишь труп. “Наги кости человек, червей снедь и смрад” (13). Можно назвать человека “единой ипостасью в двух природах”, причем не из двух природ, а именно в двух природах. Смертью эта единая ипостась раскалывается. И человека больше нет. Поэтому мы, люди, ожидаем “искупления тела нашего” (Рим. 8, 23). Как пишет апостол Павел в другом послании, “потому что не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью” (2 Кор. 5, 4). Вся мучительность смерти как раз в том, что она — “оброк греха”, то есть результат нарушенных взаимоотношений с Богом. Она не просто естественная ущербность или метафизический тупик. Смертность человека есть смертность отпавшего от Бога, Который единый Жизни Податель. А находясь в подобном отчуждении, человек не может оставаться, “пребывать”, полноценным человеком. Смертный, строго говоря, недочеловек. Акцентировать человеческую смертность не значит предлагать “натуралистическое” толкование человеческой трагедии; напротив, это значит обнажить ее глубокие религиозные корни. Чувство смертности человека было важнейшей точкой опоры святоотеческого богословия, ибо это было предчувствие обетованного Воскресения. Бедственность существования во грехе ни в коей мере не умалялась, однако ее рассматривали не с позиций исключительно этики и морали, но и с богословской точки зрения. Греховное бремя состоит не только в нечистой совести и сознании вины, но и в необратимом расколе всей человеческой природы. Падший человек более не человек: он онтологически деградировал. И свидетельством такой “деградации” стала человеческая смертность, человеческая смерть. Вне Бога природа человека становится рассогласованной, в некотором смысле начинает фальшивить. Здание человеческого естества теряет устойчивость. “Союз” души с телом оказывается непрочным. Душа, лишенная жизненной энергии, больше не может оживотворять тело. Тело превращается в застенок и могилу души. Теперь физическая смерть неизбежна. Тело и душа уже, можно сказать, не состроены, не подходят друг другу. Нарушение Божией заповеди, по выражению свт. Афанасия, “возвратило людей в их естественное состояние”. “Чтобы, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии, со временем, по всей справедливости потерпели тление”. Ибо тварь, приведенная в мир из небытия, так и существует над бездной ничто, всегда готовая к низвержению (De incarn., 4–5). “Мы умрем и будем как вода, вылитая на землю, которую нельзя собрать” (2 Цар. 14, 14). “Естественное состояние”, о котором говорит свт. Афанасий, есть течение космических циклов, цепко засасывающих падшего человека, и этот плен — знак человеческой деградации. Человек лишился своего привилегированного положения в тварном мире. Однако его метафизическая катастрофа — лишь проявление исказившихся взаимоотношений с Богом.

IV

“Я есмь воскресение и жизнь”

Воплощение Слова было истинным явлением Бога. Более того, оно было откровением Жизни. Христос — Слово Жизни (1 Ин. 1, 1). Воплощение уже само по себе отчасти оживило человека и воскресило его природу. Не просто обильная благодать излилась на человека в Воплощении, но природа его была воспринята в сокровенное единение, единение “по ипостаси” с Самим Богом. Отцы ранней Церкви единодушно видели в подобном достижении человеческой природой вечного причастия Божественной Жизни всю суть спасения. “То спасается, что соединяется с Богом”, — говорит свт. Григорий Богослов. А что не будет соединено, вовсе не может спастись (Epist. 101, ad Cledonium). Эта мысль была лейтмотивом всего богословия первых веков: у сщмч. Иринея Лионского, свт. Афанасия Великого, Каппадокийцев, свт. Кирилла Александрийского, преп. Максима Исповедника. Однако кульминацией Воплотившейся Жизни стал Крест, смерть Воплотившегося Господа. Жизнь полностью открыла себя в смерти. Вот парадокс, тайна христианской веры: жизнь в смерти и через смерть, жизнь из могилы, Тайна могилы, чреватой жизнью. И христиане рождаются заново в подлинную, вечную жизнь только пройдя в крещении смерть и погребение во Христе; они возрождаются со Христом в крестильной купели (ср. Рим. 6, 3–5). Таков непреложный закон истинной жизни. “То, что ты сеешь, не оживет, если не умрет” (1 Кор. 15, 36). Спасение было совершено на Голгофе, а не на Фаворе, и даже на Фаворе говорили о Кресте Христовом (см. Лк. 9, 31). Христос должен был умереть, чтобы дать жизнь с избытком всему человечеству. Необходимость эта не от мира сего — она являет собой Божественное установление, императив Божественной Любви. И нам не удастся понять сию тайну. Почему истинная жизнь должна была открыться в смерти Того, Кто Сам был “воскресение и жизнь”? Единственно возможное разъяснение в том, что Спасение должно было стать победой над смертью и человеческой смертностью. Окончательным врагом человека является именно смерть. Искупление не просто прощение грехов или примирение с Богом. Оно — освобождение от греха и смерти. “Покаяние не выводит из естественного состояния (в которое вернулся человек, согрешив), а прекращает только грехи”, — говорит свт. Афанасий. Ибо человек не только согрешил, но и “впал в тление”. Итак, Божие милосердие не могло допустить, “чтобы однажды сотворенные разумные существа и причастные Слова Его погибли, и через тление опять обратились в небытие”. Следовательно, Слово Бога сошло и стало человеком, приняв наше тело, чтобы “людей обратившихся в тление снова возвратить в нетление, и оживотворить их от смерти, присвоением Себе тела и благодатью воскресения уничтожая в них смерть, как солому огнем” (De incarn., 6–8). Таким образом, согласно свт. Афанасию, Слово стало плотью, дабы изгнать “тление” из человеческой природы. Однако смерть побеждается не явлением Жизни в смертном теле, а вольной смертью Воплотившейся Жизни. Слово воплотилось ради смерти во плоти, подчеркивает свт. Афанасий. “Слово облеклось для сего в тело, чтобы, обретши смерть в теле, истребить ее” (De incarn., 44). Или, цитируя Тертуллиана, “forma moriendi causa nascendi est” [назначенность к смерти есть причина рождения] (De carne Christi, 6). Основной мотив смерти Христа — человеческая смертность. Христос умер, но преодолел смерть и поборол смертность и тление. Он оживил саму смерть. “Смертию смерть разруши”. Поэтому смерть Христова явилась, можно сказать, распространением Воплощения. Крестная смерть важна не как смерть Непорочного, но как смерть Воплотившегося Господа. Используя удивительно смелую формулировку свт. Григория Богослова, “мы возымели нужду в Боге воплотившемся и умерщвленном, чтобы нам ожить” (Orat. 45, in S. Pascha, n. 28). На Кресте умер не человек, но Бог Воплощенный - Богочеловек. У Христа нет человеческой ипостаси. Его личность — божественная, хотя и воплотившаяся. “Ибо страдал и подвизался подвигом терпения не человек малозначащий, но вочеловечившийся Бог”, — говорит свт. Кирилл Иерусалимский (Catech. 13, 6). Справедливо утверждать, что на Кресте умер Бог, но умер лишь в Своей человеческой природе (которая “единосущна” нашей). Это была вольная смерть Того, Кто Сам есть Жизнь Вечная. Разумеется, это обыкновенная человеческая смерть, смерть “по человеческой природе”, однако происходит она внутри ипостаси Слова, Воплотившегося Слова. А следовательно — ведет к воскресению. “Крещением должен Я креститься” (Лк. 12, 50). Это крещение — крестная смерть и пролитие крови: “Крещение мученичества и крови, которым Сам Христос тоже был крещен”, — полагает свт. Григорий Богослов (Orat. 39, 17). Смерть на Кресте как крещение кровью — вот в чем самая суть искупительной тайны Креста. Крещение — это очищение. А Крещение Креста было, можно сказать, очищением человеческой природы, следовавшей к возрождению в Ипостаси Воплотившегося Слова. Это было омовение человеческой природы потоком жертвенной крови Божественного Агнца, и прежде всего — омовение тела, то есть смыты были не только грехи, но и немощи человеческие, и даже сама смертность. Такое очищение явилось приготовлением к грядущему воскресению — очищение всей человеческой природы в лице ее нового, мистического первенца, “Последнего Адама”. Это было крещение кровью всей Церкви и, более того, всего мира. Еще раз процитируем свт. Григория Богослова: “Очищение не малой части вселенной и не на малое время, но целого мира и вечное” (Orat. 45, 13). Господь умер на Кресте. Это была настоящая смерть, но всё-таки не совсем как наша — хотя бы потому, что она являлась смертью Воплотившегося Слова, смертью внутри неделимой Ипостаси Слова, ставшего человеком, смертью “воипостазированной” человеческой природы. Это не меняет онтологических свойств смерти, однако теперь она приобретает иное значение. “Ипостасное единство” не нарушилось, не разорвалось смертью, а поэтому, хотя тело и душа разделились между собой, они всё равно остались связанными через Божество Слова, от которого отстранены не были. В этой “нетленной смерти” преодолеваются и “тление”, и “смертность”, а значит — начинается воскресение. Сама смерть Воплотившегося знаменует воскресение человеческой природы (преп. Иоанн Дамаскин, De fide orth. III, 27; ср. Hom. in Magn. Sabbat., 29). “Сегодня Господь наш Иисус Христос — на кресте, и мы празднуем”, — по резкому выражению свт. Иоанна Златоуста (In crucem et latronem, hom. 1). Крестная смерть стала победой над смертью не только потому, что за ней последовало Воскресение. Она — победа сама по себе. Воскресение является лишь результатом и проявлением Крестной победы, совершившейся, едва уснул Богочеловек. “Ты умираешь, оживляя меня...” Вот как описывает это свт. Григорий Богослов: “Он отдает Свою жизнь, но Он властен взять ее назад, и завеса раздралась, ибо тайные двери Небес отверзлись; камни расселись, мертвые восстали... Он умирает, давая жизнь, разрушая Своей смертию смерть. Он погребен, но восстает вновь. Он нисходит во ад, но выводит оттуда души” (Orat. 41). Тайна воскрешающего Креста особенно чтится в Великую Субботу, день сошествия во ад. Ведь сошествие во ад — уже Воскрешение мертвых. В результате Своей смерти Христос соединяется с умершими, и это — дальнейшее распространение Воплощения. Ад — обиталище тьмы и смертной тени; он скорее место безумной тоски, чем заслуженного наказания, мрачный шеол, место безысходного развоплощения, едва тронутое тусклым скользящим лучом не взошедшего пока Солнца, лучом надежд и упований, пока не исполненных. Там проявлялась онтологическая немощь души, терявшей в смертном разлучении способность быть подлинной энтелехией своего тела — бессилие падшей, уязвленной природы. Да и не “место” вовсе, а духовное состояние — “темница духов” (см. 1 Пет. 3, 19). Именно в эту темницу, в этот “ад” нисходит Господь и Спаситель. Во тьме бледной смерти загорелся неугасимый свет Жизни — Божественной Жизни. “Сошествие во ад” — явление Жизни среди отчаяния растворенных смертью; это торжество над смертью. “Тело умерло не по немощи естества вселившегося Слова, но для уничтожения в нем смерти силой Спасителя”, — говорит свт. Афанасий (De incarn., 26). Великая Суббота есть нечто большее, чем просто канун Пасхи. Она — “благословенная суббота”, “Sanctum Sabbatum — requies Sabbati magni”, по слову свт. Амвросия Медиоланского. “Сия бо есть благословенная суббота, сей есть упокоения день, воньже почи от всех дел Своих Единородный Сын Божий” (стихиры на Господи воззвах, вечерня Великой Субботы). “Я есмь Первый и Последний, и живый; и был мертв, и се, жив во веки веков, аминь; и имею ключи ада и смерти” (Откр. 1, 17–18). “Надежда бессмертия” христиан основана и держится этой победой Христа, а не какой-нибудь “природной” способностью человека. Кроме того, отсюда следует, что такая надежда обусловлена историческим событием, то есть историческим явлением Себя Богом, а не изначальным устройством или свойством человеческой природы.

V

Последний Адам

Смерть еще не упразднена, но беспомощность ее уже продемонстрирована. “Да, мы все еще умираем прежней смертью, — говорит свт. Иоанн Златоуст, — но не остаемся в ней; а это не значит умирать. Власть смерти и истинная смерть есть та, когда умерший уже не имеет возможности возвратиться к жизни; если же после смерти он оживет, и притом лучшей жизнью, то это не смерть, а успение” (In Hebr., hom. 17, 2). Или, по выражению свт. Афанасия, “наподобие семян, ввергаемых в землю, мы разрешаясь не погибаем, но как посеянные воскреснем” (De incarn., 21). Произошло исцеление и обновление человеческой “природы”, а поэтому восстанут все, все будут воскрешены и всем возвратится полнота их естества, хотя и в преображенном виде. Отныне всякое развоплощение временно. Мрачная юдоль ада уничтожена силой животворящего Креста. Первый Адам своим непослушанием раскрыл и реализовал врожденную способность к смерти. Второй Адам послушанием и непорочностью реализовал способность к бессмертию, причем настолько полно, что смерть стала невозможной. Подобную аналогию проводит уже сщмч. Ириней. Вера во Христа была бы тщетной и бесполезной без надежды на Всеобщее Воскресение. “Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших” (1 Кор. 15, 20). Христово Воскресение есть новое начало. Оно — “новое творение”. Можно даже сказать, эсхатологическое начало, последний шаг на историческом пути Спасения (14). Но нам всё-таки следует ясно различать исцеление природы и исцеление воли. “Природа” исцелена и возрождена как бы принудительно, могучей властью всесильного и всепобеждающего Божиего милосердия. Здравие, так сказать, “навязано” человеческой природе. Ибо во Христе вся человеческая природа (“семя Адама”) окончательно очищена от несовершенства и смертности. Обретенное совершенство обязательно сыграет свою роль, обязательно проявится в полной мере в надлежащие сроки — во Всеобщем Воскресении, воскресении всех: и праведных, и грешных. И, что касается природы, никто не сможет уклониться от царского указа Христа, никто не сможет воспротивиться всепроникающей мощи воскресения. Однако волю человека нельзя исцелить приказом. Человеческая воля должна сама устремиться к Богу. Должно возникнуть добровольное и искреннее чувство ответной любви и преклонения, должно произойти “свободное обращение”. Только в “таинстве свободы” возможно исцеление воли человека. Только таким, свободным, усилием входит человек в новую вечную жизнь, явленную Христом Иисусом. Духовное возрождение происходит только в условиях абсолютной свободы, через самоотвержение и посвящение себя Богу во Христе. На это различие настойчиво указывал Николай Кавасила в своем превосходном сочинении “О жизни во Христе”. Воскресение есть “восстановление естества”, и Бог дает его даром. Царство же Небесное, и созерцание Бога, и соединение со Христом есть наслаждение желания, а значит доступно только восхотевшим, и возлюбившим, и возжелавшим. Бессмертие получат все, подобно тому как во всех действует Божий промысл. От нас не зависит, воскреснем мы после смерти или нет, равно как не зависело от нас наше рождение. Христовы смерть и воскресение приносят бессмертие и нетление всем в одинаковой степени, ибо всякий человек имеет то же естество, какое и Человек Христос Иисус. Но никого нельзя принудить к желанию. Таким образом, воскресение — всеобщий дар, а блаженство приимут лишь некоторые (De vita in Christo II, 86–96). И вновь дорога жизни предстает стезёй самоотречения и смирения, самопожертвования и самозаклания. Следует умереть для себя, чтобы жить во Христе. Каждый должен сам совершить личный и свободный акт соединения со Христом, Господом, Спасителем и Искупителем — через исповедание веры, через выбор любви, через мистическую клятву верности. Кто не умрет со Христом, не сможет жить с Ним. “Если мы через Него не готовы добровольно умереть по образу страдания Его, то жизни Его нет в нас” (сщмч. Игнатий Богоносец, Magnes., 5; здесь явно Павлов слог). Это не только аскетическое или нравственное указание или просто угроза. Это — онтологический закон духовной жизни, закон самого бытия. Ведь возвращение здравия человеку обретает смысл исключительно в причастии Богу и жизни во Христе. Для находящихся в беспросветной тьме, для нарочно отрезавших себя от Бога даже само Воскресение должно казаться безосновательным и излишним. Но оно придет — придет как “воскресение осуждения” (Ин. 5, 29). И им завершится трагедия человеческой свободы. Мы воистину на пороге таинственного и непостижимого. Апокатaстасис [восстановление] природы не исключает свободу воли — воля изнутри должна быть движима любовью. Это ясно осознавал свт. Григорий Нисский. Он вполне допускает что-то вроде всеобщего обращения душ в загробном мире, когда Правда Божия откроется и предстанет с абсолютной и неотразимой очевидностью. Именно здесь проявляется ограниченность эллинистического мироощущения. Для него очевидность решающим образом влияет на волю, то есть “грех” — просто “неведение”. Сознание эллинов должно было пройти долгий и тяжкий путь аскетизма, аскетического хранения и испытания себя, чтобы избавиться от интеллектуалистических заблуждений и наивности и обнаружить бездны мрака в падших душах. Лишь через несколько веков аскетических трудов, у преп. Максима, мы находим новую, переосмысленную и углубленную, трактовку апокатастасиса. Преп. Максим не верил в неизбежное обращение упрямых душ. Он учил о природном апокатастасисе, то есть о восстановлении каждого человека в полноте своей природы, о вселенском явлении Божественной Жизни, которая станет очевидна всем. Однако те, кто во время земной жизни коснел в угождении плотским страстям, жил “противоестественно”, не смогут вкушать это вечное блаженство. Слово Божие есть Свет, просвещающий умы верных, но судным огнем попаляющий тех, которые по любви к своей плоти обитают в ночной тьме этой жизни. Разница здесь между. “Признавать” не значит “соучаствовать”. Бог действительно будет во всех, но только в святых Он будет пребывать “милостиво”, в нечестивых же — “немилостиво” . И грешники будут отчуждены от Бога отсутствием решительной воли к добру (15). Мы вновь имеем дело с разделением природы и воли. Воскресением вся тварь будет возрождена, то есть приведена к совершенству и абсолютному нетлению. Однако грех и зло коренятся в воле. Эллинистическое мышление заключает отсюда, что зло неустойчиво и неизбежно должно исчезнуть само по себе, ибо ничто обойденное Божией волей не вечно. Вывод христианства прямо противоположен: бывает инертная и упрямая воля, и такое упрямство не может вылечить даже “всеобщее Исцеление”. Бог никогда не совершает насилия над человеком, а значит, причастие Богу нельзя навязать упрямцу. По выражению преп. Максима, “не рождает Дух воли не хотящей, но Он лишь желающую (волю) преобразует для обoжения” (Quaest. ad Thalass., 6). Мы живем в другом мире — он стал другим после искупительного Христова Воскресения. Жизнь явлена, Жизнь восторжествует. Воплотившийся Господь — Второй Адам в полном смысле этого слова, и в Его лице было положено начало новому человечеству. Теперь несомненно не только окончательное “выживание” человека, но и осуществление в нем Божией цели Творения. Человек сделан бессмертным. Он не может совершить “метафизическое самоубийство” и вычеркнуть себя из бытия. Однако даже победа Христа не навязывает “Вечную Жизнь” противящимся существам. Как говорит блаж. Августин, для твари “быть не то же, что жить” (De Genesi ad litt. I, 5).

VI

“И жизнь вечная”

В христианском мировоззрении неизбежно напряжение между “данным” и “ожидаемым”. Христиане чают “Жизни будущего века”, но им известна и Жизнь, чаяние уже сбывшееся: “ибо Жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную Жизнь, которая была у Отца и явилась нам” (1 Ин. 1, 2). Это не только временн напряжение между прошлым, настоящим и будущим. Это напряжение между предрешением и решением. Можно сказать, что Жизнь Вечная предложена человеку, но его дело — принять ее. Увенчается ли успехом божественное “предрешение” по отношению к конкретной личности, зависит от ее “решимости верить”, состоящей не в том, чтобы “признавать”, а в том, чтобы искренне “соучаствовать”. Начало христианской жизни — новое рождение водой и Духом. И прежде всего нужно “покаяние”, metаnoia, — внутреннее изменение, сокровенное, но полное. Символика Святого Крещения сложна и многопланова. Однако в первую очередь это символика смерти и воскресения Христа (Рим. 6, 3–4). Это таинство воскресения со Христом через соучастие в Его смерти, восстание с Ним и в Нем к новой и вечной жизни (Кол. 2, 12; Флп. 3, 10). Только пройдя погребение, христиане совоскресают Христу: “если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем” (2 Тим. 2, 11). Христос воистину Второй Адам, но люди должны родиться заново и соединиться с Ним, чтобы наследовать Его новую жизнь. Апостол Павел говорил о “подобии” смерти Христа (Рим. 6, 5). Однако “подобие” здесь нечто много большее, чем внешнее сходство. Оно не просто символ или воспоминание. Для самого апостола подобие заключалось в том, что Христос может и должен “изобразиться” в каждом из нас (Гал. 4, 19). Христос — Глава, все верующие — Его члены, и в них обитает Его жизнь. Это тайна Всего Христа — “totus Christus, Caput et Corpus” [весь Христос: Глава и Тело]. Все призваны и каждый способен верить и питаться верой и крещением с тем, чтобы жить в Нем. Поэтому крещение есть “возрождение”, новое и благодатное рождение в Духе. По слову Кавасилы, крещение есть начало именно блаженной жизни во Христе, а не просто жизни (De vita in Christo II, 95). Свт. Кирилл Иерусалимский исчерпывающе объясняет истинную сущность всей крещальной символики. Это правда, говорит он, что в крестильной купели мы только “уподобляемся” смерти и погребению и, переживая их “символически”, di¦ sumbOlou, не восстаем из настоящей могилы. Однако “уподобление бывает в образе, а спасение в самой вещи”. Ибо Христос был подлинно распят, подлинно погребен и подлинно воскрес. “В самой вещи” — перевод греческого Ontwj, слова, которое даже сильнее, чем просто, “на самом деле”. Оно подчеркивает исключительное значение смерти и воскресения Христа, явившихся абсолютно новым достижением. Теперь Он дал нам возможность, “подражательно” соучаствуя в Его страстях , “в действительности” получить спасение. Это не только “подражание”, но и “подобие”. “Христа распяли и погребли в действительности, но тебе даровано испытать распятие, погребение и воскресение с Ним в подобии”. Иными словами, в крещении человек “таинственно” нисходит в смертный мрак, но всё-таки восстает с Воскресшим Господом и переступает из смерти в жизнь. “И всё над вами совершено в образе, потому что вы образ Христов”, — заключает свт. Кирилл. То есть все соединены Христом и во Христе, отсюда — сама возможность “подобия” в таинстве (Mystag. II, 4–5, 7; III, 1). Свт. Григорий Нисский также подробно останавливается на этой теме. В крещении есть два аспекта: рождения и смерти. Плотское рождение есть начало смертного существования, конец которого — тление. Надо найти второе, новое рождение, ведущее в вечную жизнь. Во время крещения “присутствие Божественной силы возводит к нетлению рожденное в тленной природе” (Orat. cat., 33). Это происходит через подражание и уподобление во исполнение завещанного Господом. Только идя вослед Христа можно пройти лабиринт жизни и найти выход. “Ибо я сравню путь страждущего человечества под вечно бдящей стражей смерти со странствиями в лабиринте”. Христос вырвался из него после трехдневной смерти. В крещальной купели “совершается полное подобие того, что сделал Он”. Смерть “изображена” водной стихией. И как Христос воскресением вернулся к жизни, так и крещающийся, связанный с Ним по телесной природе, “подражает воскресению на третий день”. Это только “подражание”, m…mhsij, а не “тождественность”. В крещении человек не воскресает на самом деле, но лишь освобождается от природной поврежденности и неизбежности смерти. В крещающемся разрывается “дурная бесконечность порока”. Он не может воскреснуть, потому что не умирает и всё время таинства пребывает в этой жизни. Крещение — лишь тень грядущего воскресения, и, проходя обряд, человек лишь предвкушает благодать всеобщего восстания из мертвых. Крещение — начало, ?rc”, а воскресение — конец и совершение, psraj; и всё, что происходит в Великом Воскресении, имеет свои зародыши в крещении. Можно сказать, что крещение — это “подобие воскресения” (Orat. cat., 35). Заметим, что свт. Григорий особенно подчеркивал необходимость сохранять и тщательно оберегать благодать, полученную в крещении. Ибо ею изменяется и преображается не только природа, но и воля, которая тем не менее остается абсолютно свободной. И если душу не очищать и не охранять свободным усилием воли, то крещение не принесет плода. Преображение не осуществится до конца, а новая жизнь не воспримется вполне. Это не подчиняет крещальную благодать санкции человека — Благодать нисходит всегда. Она, однако, не может быть навязана никому, кто сотворен свободным по образу Бога, — ей требуется согласие и отклик синергийной любви и воли. Благодать не согревает и не животворит замкнувшиеся и упрямые, по-настоящему “мертвые” души. Необходимы встречное движение и соработничество (Orat. cat., 40). Причина этого как раз в том, что крещение есть таинственная смерть со Христом, причастие Его вольным страданиям и Его жертвенной любви, которое может произойти только свободно. Таким образом крещение, будто живая священная икона, отражает и изображает Крестную смерть Христа. Крещение одновременно смерть и рождение, погребение и “баня пакибытия”. “Время умирать, и время рождаться”, по выражению свт. Кирилла Иерусалимского (Mystag. II, 4). То же самое справедливо в отношении всех таинств. Все таинства установлены именно для того, чтобы дать возможность верным “соучаствовать” в искупительной Христовой смерти и этим получить благодать Его воскресения. Таинствами подчеркивается и демонстрируется необычайное, вселенское значение жертвы и победы Христа. Это явилось основной мыслью труда Николая Кавасилы “О жизни во Христе”, в котором было превосходно обобщено всё учение о таинствах Восточной Церкви. “Затем и крестимся мы, чтобы умереть Его смертью, и воскреснуть Его воскресением; помазываемся же, дабы соделаться с Ним общниками в царском помазании обожения. Когда же питаемся священнейшим Хлебом и пием Божественную чашу, сообщаемся той самой плоти и той самой крови, которые восприняты Спасителем, и таким образом соединяемся с Воплотившимся за нас, и Обоженным, и Умершим, и Воскресшим... Крещение есть рождение, миро бывает в нас причиной действования и движения, а хлеб жизни и чаша благодарения есть пища и истинное питие” (De vita in Christo II, 3–4, 6). Все церковные таинства содержат разнообразные символы, которыми “уподобляются” и изображаются Крест и Воскресение. Символика эта реалистична. Символы не просто напоминают нам о чем-то, имевшем место “в прошлом” и давно ушедшем. То, что случилось “во время oно”, дало начало “Вечному”. Все священные символы являют собой и в себе истинную Реальность, которую абсолютно адекватно раскрывают и передают. Эту священную символику венчает великая Тайна, совершающаяся во Святом Алтаре. Евхаристия — сердце Церкви. Она — Таинство Искупления в его высочайшем смысле. Она больше, чем “уподобление” или простое “воспоминание”. Она — сама Реальность, одновременно скрытая и явленная в Таинстве. Евхаристия есть “совершенное и последнее Таинство , — говорит Кавасила, — нельзя и простираться далее, нельзя приложить большего”. Это “предел жизни” . “После же евхаристии нет уже ничего такого, к чему бы нам стремиться, но, остановившись здесь, должны мы стараться узнать то, как до конца сохранить сие сокровище” (De vita in Christo IV, 1, 4, 15). Евхаристия есть сама Тайная Вечеря, происходящая, можно сказать, вновь и вновь, но, несмотря на это, не повторяющаяся. Ибо, творя ее всякий раз, мы не просто “изображаем”, но на самом деле присоединяемся к той же “Тайной Трапезе”, сотворенной единожды (и вовеки) Самим Божественным Первосвященником как преддверие и начало вольной Крестной Жертвы. И истинный Священник каждой Евхаристии — непременно Сам Христос. Свт. Иоанн Златоуст неоднократно повторял это: “Итак, веруйте, что и ныне совершается та же вечеря, на которой сам Он возлежал. Одна от другой ничем не отличается” (In Matt., hom. 50, 3). “Действия этого таинства совершаются не человеческой силой. Тот, Кто совершил их тогда, на той вечери, и ныне совершает их. Мы занимаем место служителей, а освящает и претворяет дары сам Христос... Это та же самая трапеза, которую предлагал Христос, и ничем не менее той. Нельзя сказать, что ту совершает Христос, а эту человек; ту и другую совершает сам Христос. Это место есть та самая горница, где Он был с учениками” (hom. 82, 5). Это вопрос первостепенной важности. Тайная Вечеря была принесением жертвы — Крестной жертвы. Жертвоприношение продолжает длиться до сих пор. Христос до сих пор является Первосвященником Своей Церкви. Таинство — то же, Священник — тот же, и Трапеза — та же. Еще раз обратимся к творениям Кавасилы: “Принеся и пожертвовав Себя единожды за всех, Он не прекращает Своего вечного служения, совершая его ради нас, и всегда будет в нем нашим ходатаем пред Богом” (Explan. div. liturg., 23). Воскрешающая мощь Христовой смерти в полную силу проявляется в Евхаристии, которая есть “врачевство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь во Иисусе Христе” по слову сщмч. Игнатия (Ephes. XX, 2). Это “небесный Хлеб и Чаша жизни”. Это страшное Таинство становится для верных “обручением Жизни Вечной”, и именно потому, что сама смерть Христа уже была Торжеством и Воскресением. В Евхаристии соединены начало и конец: воспоминания евангельских событий и пророчества Апокалипсиса. Она — sacramentum futuri [таинство будущего], потому что она — воспоминание Креста. Евхаристия суть таинство предчувствия и предвкушения Воскресения, “образ Воскресения” (выражение молитвы на потребление Св. Даров литургии свт. Василия Великого). Только “образ” не потому, что она простой символ, а потому, что история Спасения продолжается и надо ожидать, чаять жизни будущего века.

VII

Христиане, будучи христианами, не должны верить философским теориям бессмертия. Они должны верить во Всеобщее Воскресение. Человек — тварь. Самим своим существованием он обязан Богу. Человеческое бытие не необходимо. Оно — милость Божия. Но Бог сотворил человека для бытия, то есть для вечности. Достичь же вечности и обрести ее можно только в единении с Богом. Нарушение этого единства подрывает, хотя и не обрывает, человеческое бытие. Человеческие смерть и смертность свидетельствуют о нарушенном единстве, об одиночестве человека, о его отчужденности от источника и цели своего бытия. Однако действие творящего fiat продолжается: единство восстанавливается Воплощением. В смертной тени вновь явлена Жизнь. Воплотившийся — Жизнь и Воскресение. Воплотившийся — Покоритель смерти и ада. Он — Первенец Нового Творения, Первенец из умерших. Физическая смерть человека — не отдельное “природное явление”, а, скорее, зловещее клеймо изначальной трагедии. “Бессмертие” бестелесных “душ” не решает человеческую проблему. А “бессмертие” в мире, лишенном Бога, “бессмертие” без Бога или “вне Бога” тотчас превращается в вечную муку. Христиане, будучи христианами, стремятся получить нечто более великое, чем “природное” бессмертие. Они стремятся к бесконечному единению с Богом, то есть, по удивительному выражению ранних Отцов, к обожению (theosis). Ничего “натуралистического” или пантеистического в этом нет. Обожением называют тесное, сокровенное причастие человеческих личностей Живому Богу. Быть с Богом — значит пребывать в Нем, становясь причастником Его совершенства. “Так что Сын Божий стал сыном человеческим для того, чтобы человек сделался Сыном Божиим” (сщмч. Ириней Лионский, Adv. haeres. III, 10, 2). В Нем человек навеки соединен с Богом. В Нем — наша Жизнь Вечная. “Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа” (2 Кор. 3, 18). И в конце времен вся тварь войдет в Благословенную Субботу, в самый настоящий “День упокоения”, таинственный “Осмый день творения”, когда наступят Всеобщее Воскресение и Грядущий Век.

Примечания

  1. Gilson E. L’Esprit de la Philosophie Me die vale. Paris, 19442, p. 179.
  2. Nygren, Anders. Agape and Eros: The History of the Christian Idea of Love. London, 1938, II:I, p. 64 ff.
  3. Автором обычно называют Джозефа (или Джона) Питтса (Joseph, John Pitts), о котором, однако, ничего не известно. Имя его указано в старых каталогах (например, Британского музея и пр.) и библиографиях. Названия книг слишком длинны для того, чтобы привести их здесь целиком. Обе книги напечатаны в 1706 году. Додуэлл отстаивал свою точку зрения в работе “A Preliminary Defence of the Epistolary Discourse, Concerning the Distinction between Soul and Spirit” (London, 1707). Видимо, отправной пункт Додуэлла — сщмч. Ириней; см. “Dissertationes in Irenaeum, auctore Henrico Dodwello, A. M., etc.”, Oxoniae, 1689, p. 469 ff. Я касаюсь всей этой дискуссии в другой своей статье, “The problem of Man in English theology and philosophy of the XVIIth century”, готовящейся к публикации.
  4. Gilson E. Op. cit., p. 179, not. 1.
  5. Taylor A. E. Plato: The man and his work. 1927, p. 176; ср. Lebreton J. Histoire du Dogme de la Trinite . T. II. Paris, 1928, p. 635 ff.
  6. Ср. мою статью: The Idea of Creation in Christian Philosophy // The Eastern Churches Quarterly. VIII, supplementary issue “Nature and Grace”, 1949; см. также Gilson E. Op. cit., Ch. IV: “Les etres et leur contingence”, p. 63 ff.
  7. Gilson E. God and Philosophy, 1941, p. 52.
  8. Можно, однако, усомниться в надежности латинского перевода (выполненного Кассиодором).
  9. Запись разговора между Афанасием Каравеллой, епископом Иеры, и Неофитом Пателаром, митрополитом критским, при участии Панагиота Никусия, известного драгомана Порты, помогавшего изданию “Православного исповедания” Петра Могилы в Голландии и Деяний Синода Иерусалима в 1672 г., была опубликована архимандритом Арсением (Иващенко): Описание одного рукописного сборника, принадлежавшего некогда библиотеке синайского монастыря // Христианское чтение. 1884, июль-август, сс. 181–229.
  10. Эта мысль прекрасно разработана Германом Шульцем (Hermann Schultz) в его поучительной книге: Die Voraussetzungen der christlichen Lehre von der Unsterblichkeit. Go ttingen, 1861.
  11. London, S. P. C. K., 1951.
  12. Reade W. H. V. Op. cit., р. 70. В Восточной Церкви, в отличие от Западной, отрывок Ин. 1, 1–17 читается на Пасху, а не на Рождество.
  13. Последование погребения, стихиры на блаженны, стихиры самогласны.
  14. В Новом Завете слово kainOj обозначает не столько нечто новое, сколько заключительное, “относящееся к последней цели”. По всему тексту слово, очевидно, имеет эсхатологический смысл. Ср. cтатью sub voce Бема (Behm) в третьем томе словаря Киттеля (Kittel), p. 451 ff.
  15. Преп. Максим Исповедник. Quaest. ad Thalass., 39, sch. 3; Capitum quinque centuriae II, 39. Balthasar, Hans Urs von. Kosmische Liturgie: Maximus der Bekenner. Freiburg i/Br., 1941, p. 367 ff. (или французское издание: Paris, 1947, p. 265 ff.). К сожалению, толкование Бальтазара, по меньшей мере, неполно.

 

ОРИГЕН, ЕВСЕВИЙ И ИКОНОБОРЧЕСКИЙ СПОР

 

Иконоборческий спор, без сомнения, — один из величайших кризисов в истории христианской церкви. Это не только византийский кризис: в спор был вовлечен и Запад, однако он не следовал за мыслью Востока и не понимал всех тонкостей византийского богословия иконы. В истории же христианского Востока иконоборчество — поворотный пункт. Все области жизни были затронуты конфликтом, все слои общества вступили в борьбу. Ожесточенная война шла не на жизнь, а на смерть; победа досталась дорогой ценой, но не устранила источники напряжения. Внутреннее единство, искаженное и подорванное иконоборческим спором, никогда более не вернулось к Византийской Церкви.

Как ни странно, ключ к пониманию этого спора для нас, кажется, утерян. Происхождение, значение и природа иконоборческого конфликта остаются неясными и загадочными. Современные историки не сходятся между собой в самых основных понятиях. В течение нескольких десятилетий, со времен Папарригопулоса и Васильевского, принято было описывать иконоборческий кризис в социально-политических терминах, а его религиозную сторону трактовать как нечто второстепенное. Утверждалось, что изначально конфликт не имел ничего общего с вероучением, а богословские доводы враждующие стороны выдумали постфактум, чтобы получить мощное оружие в борьбе. Некоторые историки дошли до того, что объявили религиозный спор “дымовой завесой”, использовавшейся враждебными партиями, дабы скрыть истинные — экономические — причины борьбы (1). И совсем еще недавно один известный византолог заявлял, что богословие “не имело никакого значения” в этом споре и весь конфликт был “связан с чем угодно, только не с философией” (2). Сложилось устойчивое мнение, будто Византия была истощена и духовно мертва еще задолго до иконоборческого спора; сам этот конфликт стал лишь доказательством бесплодия Византийской Церкви. Ее развитие зашло в тупик. “Интеллектуальная любознательность практически умерла. Едва ли в православном лагере оставались хотя бы следы ее”. С другой стороны, и иконоборчество “в интеллектуальном плане ничего из себя не представляло” (3). Итак, спор об иконах не имеет никакой связи с великими догматическими спорами прошедших веков: старые христологические ереси давно прокляты и мертвы, и названия их используются в иконоборческой борьбе лишь как бранные клички (4). Отсюда заключение: говоря об иконоборчестве, незачем эксгумировать философские трупы, незачем вообще забивать себе голову богословием.

В свете нынешнего состояния вопроса все эти самонадеянные утверждения безнадежно устарели. Грамотные научные исследования историков обнаружили и восстановили богословскую сторону спора — достаточно назвать работы Георгия Острогорского, Герхарта Б. Ладнера и в особенности Лукаса Коха (O. S. B.) (5). Большинство современных ученых признаю@т, что истинная тема спора лежала в сфере богословия, что обе стороны пытались разрешить реальные богословские затруднения. Иконоборческий конфликт был конфликтом не просто церковным или обрядовым, но именно догматическим, затрагивающим самые основы веры. Это была поистине борьба за Православие. Преп. Иоанн Дамаскин, патриарх Никифор и преп. Феодор Студит — не пустые спорщики или церковные интриганы, но талантливейшие богословы. Очень показательно, что подробное изучение трудов Никифора (многие из которых до сих пор не опубликованы) побудило И. Д. Андреева пересмотреть свои представления об иконоборческом споре. Он начал работу, находясь на позиции Папарригопулоса, но постепенно пришел к выводу, что иконоборчество является продолжением великих христологических споров, а патриарх Никифор — это “могучий выразитель гения греческого народа”. К сожалению, работа Андреева так и не вышла в свет, а рукопись ее, приготовленная к публикации, вероятно, утеряна (6).

Новый взгляд вовсе не отрицает и не умаляет значения политических и экономических факторов. Он лишь устанавливает правильную перспективу. Все догматические движения в древней Церкви (а может быть, и вообще все богословские и философские движения) так или иначе были связаны с политикой, и даже сам монотеизм является в какой-то мере “политической проблемой” (7). Но это ни в коем случае не делает их идеологической надстройкой над политическим или экономическим базисом. В иконоборческом споре сама политическая борьба имела богословский подтекст, а “цезарепапизм” императоров-иконоборцев был своеобразной богословской доктриной (8). Иконоборчество, без сомнения, сложное явление. В споре участвовали различные группы, чьи интересы, мотивы и цели никак не могли совпадать. Не было полного согласия и в самой партии иконоборцев — насколько ее вообще можно назвать единой партией. Нам известно, что лагерь иконоборцев раздирали серьезнейшие разногласия. Поэтому открытие богословской перспективы отнюдь не решает всех проблем — напротив, ставит новые. Приходится честно признать, что наши знания об эпохе не полны и не дают точной картины. Нам предстоит провести массу всяческой работы, прежде чем можно будет пытаться делать выводы и исторические обобщения. Ведь даже главнейшие богословские документы эпохи как следует не изучены. У нас нет ни одной авторитетной книги о преп. Феодоре Студите, нет вообще никакой монографии о патриархе Никифоре. Многие важные сведения до сих пор не замечены или в угоду живучим предрассудкам истолкованы неверно.

Не будет преувеличением сказать, что позиция иконопочитателей известна и понятна нам гораздо лучше позиции иконоборцев. Богословские убеждения и стремления защитников святых икон достаточно ясны. Их суммировали и разъяснили выдающиеся авторы нашего времени. Мы знаем, что они защищали, чему противились и из каких соображений делали то и другое (9). Богословская позиция иконоборцев, напротив, остается неясной. Конечно, это связано прежде всего с недостатком информации. Наши документы неполны и отрывочны: труды иконоборцев в основном уничтожены, и нам приходится восстанавливать их по свидетельствам противников. До какой-то степени это сделано (10). Однако мы так и не знаем, с чего началось иконоборчество, каков контекст возникновения этого спора. Как и во многих других случаях, не зная подлинного контекста, историки обращаются к аналогиям. Иудейское и мусульманское неприятие священных изображений с одной стороны и пуританское отрицание религиозного искусства с другой выглядят весьма прекрасной аналогией, тем более что похожие движения существовали и во времена византийского иконоборчества. Но остается центральный вопрос: что же являлось главенствующим фактором, побудившим часть Церкви отвергнуть иконы? Не ответив на это, безрассудно углубляться в поиски аналогий. Можно предположить (и уже не раз предполагалось), что основным было желание угодить императору (11) — но это решение, такое легкое и простое, противоречит фактам. Мы знаем, что епископы не заходили так далеко, как некоторые политики, — и всё же они совершенно искренне противостояли иконопочитанию. Сам Копроним был вынужден оправдывать свои убеждения и действия богословскими доводами — не столько для того, чтобы убедить противников, сколько чтобы привлечь на свою сторону колеблющихся; пусть цели его были далеки от вероучительных, но ради тех, в ком он был заинтересован, ему приходилось использовать их язык — язык богословия. Кроме того, лжесобор 754 года, как мы знаем, не во всём был покорен воле императора (12).

Эта статья не имеет своей целью дать исчерпывающие ответы на все вопросы. Ее задача скромна и ограничена. Я собираюсь привести некоторые свидетельства, о которых чаще всего забывают, и наметить новые направления поиска. Это программа на будущее — не отчет о достигнутом. Начнем с конкретного вопроса: что было для иконоборцев главным оружием в борьбе? Обращение к авторитету древности — в этом и сильнейший пункт их наступления, и излюбленный оборонительный прием. Иконоборцы обращались к Писанию и Преданию. В нынешней исторической науке основное внимание уделяется их ссылкам на Писание, а патристические цитаты обыкновенно не замечают, как второстепенные и неубедительные. Но в восьмом и девятом столетиях ссылки на отцов имели огромный вес. Следовало бы, как мне кажется, обратить, наконец, внимание на эти ссылки — не для того, чтобы судить, кто прав, кто виноват в споре, но чтобы понять мотивы и цели противоборствующих партий.

Но сначала не лишним будет сказать несколько слов о ссылках иконоборцев на Писание. Первым здесь будет ветхозаветное запрещение изображений: этой заповеди защитники икон уделяли немало внимания, по-разному перетолковывая предписание Ветхого Завета. Однако можем ли мы быть уверены, что здесь и находился центр спора и эти толкования не были просто заимствованиями из других литературных источников? Я имею в виду вот что: непосредственно перед возникновением в византийской Церкви иконоборчества между иудеями и христианами проходил спор на ту же тему. Несомненно, в этой полемике преобладали обращения к Ветхому Завету. У нас есть все основания полагать, что христианские апологеты выработали тогда для защиты своей позиции определенные аргументы и подобрали корпус святоотеческих testimonia [свидетельств] (13). У нас нет прямых доказательств того, что внутренняя борьба в Церкви стала органическим продолжением спора с иудеями, но в любом случае для обеих сторон было бы вполне естественно обращаться к этому спору в поисках готовых аргументов и доказательств. Однако в этом ли суть византийского конфликта? Обычно иконоборчество в целом рассматривается как “семитское” движение против “эллинского”, языческого влияния в Церкви. Иконоборчество — восточное сопротивление острой эллинизации христианства. Действительно, эта гипотеза во многом правдоподобна (14). Иконоборчество зародилось на Востоке, и первыми его проповедниками были фригийские епископы (Константин Наколийский и Фома Клавдиопольский). Однако заметим, что из позднейших документов их имена совершенно исчезают — вероятно, их не слишком жаловало новое поколение иконоборцев (15). Кроме того, хотя иконоборчеству в Византии предшествует похожее движение в Арабском халифате, никакой прямой связи с мусульманскими конфликтами в Византии не прослеживается — это не больше, чем параллель или “аналогия” (16). Даже защитники восточного влияния признают, что в позднейшем развитии иконоборчества роль Востока была нулевой (17). С другой стороны, первый богослов иконы родился именно на Востоке, во владениях мусульман, — и нельзя сказать, что преп. Иоанн Дамаскин был в этом отношении какой-то исключительной фигурой для своего окружения. Не следует забывать и о том, что в позднюю пору иконоборчество было популярно среди эллинизированного населения, в придворных кругах и в армии, а среди низших классов, несмотря на несколько известных случаев народного возмущения и варварства, оно так и не получило широкого распространения. Это показано в исследовании Шварцлозе (18). Начальный толчок, быть может, пришел с Востока и из народных масс, но только на греческой почве движение возросло и набрало силу, обильно питаемое мудростью мудрых. Главным образом поэтому Папарригопулос объявляет иконоборчество чем-то вроде раннего Просвещения. Во всяком случае, необходимо избегать поверхностных обобщений. Перед нами — сложная проблема, которую не объяснишь одной теорией о влиянии Востока. Нужно еще понять, как и чем привлекало иконоборчество представителей высшего духовенства и других византийских интеллектуалов — именно с ними были вынуждены спорить Никифор и Феодор. Ссылаться на льстивость и беспринципность этих людей, на их раболепство перед властью — значит не объяснять, а отбрасывать неприятный вопрос. Принято искать истоки иконоборчества где-то далеко на стороне: в иудаизме, исламе, у павликиан и других восточных еретиков (19). И в то же время греческих источников или попросту не замечают, или забывают о них.

Теперь обратимся к святоотеческим отсылкам иконоборцев. Большинство из них неубедительны и бледны — отдельные фразы, вырванные из контекста. Лишь два свидетельства по-настоящему важны и могут стать сильными аргументами в богословском споре. Первое — письмо Евсевия Кесарийского к августе Констанции. Второе — цитаты из “Епифанид” Епифания Кипрского или, если согласиться с мнением Острогорского по поводу авторства, псевдо-Епифания. Последний документ подробнейшим образом изучили Холль и Острогорский, и мы можем не касаться его. Будем помнить только, что, согласно Холлю, трактат Епифания (Холль считает его подлинным) указывает на существование догматической стороны у вопроса об иконах еще по крайней мере в четвертом столетии (20). Свидетельство Евсевия, как ни странно, до сих пор не привлекало внимания исследователей. Его часто цитировали, но ни разу не анализировали. Нет причин сомневаться в его подлинности (21). Оно, как кажется, может служить ключом к пониманию иконоборческого мышления. Совсем не случайно Никифор почувствовал необходимым написать против Евсевия целое сочинение — “Антирретик”. Имя Евсевия интересно и по другой причине: к нему восходит иконоборческая концепция императорской власти и влияния в Церкви. В политике иконоборцев явственно чувствуются архаические тенденции.

Письмо Евсевия полностью не сохранилось. Оно частично цитировалось и обсуждалось на Никейском соборе 787 г. и у того же Никифора. Впервые все отрывки были собраны вместе и опубликованы Буавэном в примечаниях к его редакции “Истории” Никифора Григора (1702). Этот текст, воспроизводившийся с тех пор несколько раз, остро нуждается в критическом издании (22). Однако сейчас нас не интересуют проблемы разночтений.

Точной датировки письма не существует. Это ответ августе Констанции, сестре Константина Великого, просившей Евсевия прислать ей “икону Христа”. Евсевий изумлен. О какой иконе она говорит? Да и зачем она ей? Хочет ли она видеть образ истинный и неизменяемый, содержащий в себе сущность Божества? Или же “зрак раба”, который Он принял ради нас? Первый, замечает Евсевий, для человека недоступен: лишь Отец знает Сына. А “зрак раба”, принятый Христом в Воплощении, уже слился с Его Божеством. После Вознесения Христос сбросил “зрак раба” и облачился в великолепие, которое в предвосхищении открыл своим ученикам (при Преображении) — великолепие, превосходящее человеческую природу. Очевидно, это великолепие нельзя изобразить безжизненными красками и тенями. Апостолы не могли взирать на Него. Если даже во плоти Он имел такую силу, что же сказать о Нем сейчас, когда Он изменил зрак раба на славу Господа и Бога? Теперь Он почивает в несказанных и неизреченных недрах Отца. Его прежний облик преобразился и превратился в несказанное великолепие, недоступное для человеческого глаза. Создать образ нового “облика” — если только эту “обоженную умопостигаемую сущность” допустимо называть обликом — невозможно. Мы не должны следовать примеру языческих художников, изображающих неизобразимое, чьи образы потому не обладают подлинным сходством. Значит единственный возможный образ Христа — образ Его уничижения. Однако такие образы запрещены Законом, и в церквях их не бывает. Иметь такие образы означает уподобляться языческим идолопоклонникам. Мы, христиане, веруем во Христа как в Господа и Бога и готовимся созерцать Его как Бога в чистоте сердец наших. Если же мы хотим еще до встречи лицом к лицу в предвосхищении увидеть этот славный образ, есть лишь один Добрый Художник — Слово Божие. Основная мысль письма Евсевия ясна: христианам ни к чему искусственные изображения Христа. Им нельзя оглядываться назад — они должны смотреть в будущее. “Исторический” образ Христа, “зрак” Его уничижения, превзойден и поглощен Божественным великолепием, в котором Он ныне обитает. Это великолепие невозможно увидеть или изобразить, однако в надлежащий срок истинные христиане смогут войти в эту славу будущего века. Для наших целей излишне сейчас приводить параллельные места из других сочинений Евсевия (23).

Рассуждение Евсевия отвергнуто Церковью как ересь, исполненная нечестивых заблуждений. Все обыкновенно подчеркивают, что Евсевий — арианин. Мы же несколько изменим это обвинение. Евсевий — оригенист, и письмо к Констанции наполнено оригенистской фразеологией. Перед нами встает вопрос: было ли послание Евсевия для иконоборцев случайным свидетельством, обнаруженным постфактум и используемым для защиты тезиса, возникшего совершенно независимо, или же перед нами один из исходных источников иконоборчества — по крайней мере, его позднейшей богословской формы? Не объясняется ли удивительная популярность иконоборчества в среде образованных епископов и духовенства (которых, конечно, смешно связывать с мусульманами, павликианами и другими явными еретиками) их оригенистскими симпатиями? Чтобы ответить на этот вопрос, разумеется, нужно по отдельности рассматривать каждую конкретную историческую фигуру и решать, насколько справедливо относительно нее наше предположение. Сейчас мы говорим прежде всего об участниках лжесоборов 754 и 815 годов. Проводить такую работу в этой предварительной статье не представляется возможным — следует лишь отметить, что оригенизм к этому времени отнюдь не умер. Духовность Оригена через Евагрия и преп. Максима Исповедника прочно вошла в православную мысль. Для самого преп. Максима оригенистское богословие было живо: он вполне серьезно боролся с его недочетами и пытался разрешить возникавшие при этом проблемы. И нельзя сказать с уверенностью, что ему удалось избежать всех противоречий оригенизма (24). До иконоборчества оставался лишь век. Восток в особенности был заражен всевозможными оригенистскими идеями. Правда, имя Оригена не упоминалось в иконоборческих дебатах: Никифор обвиняет Евсевия в арианстве, а об Оригене не говорит ни слова. Впрочем, это совсем не важно для нас (25). Оригенистский характер письма Констанции не подлежит сомнению. Очевидно, иконоборцы боялись повредить себе и потому не осмелились призвать в союзники Оригена. Однако характер и общий строй оригенизма, несомненно, благоприятны для богословского мышления, присущего иконоборцам. Поэтому защита святых икон была в какой-то мере косвенным опровержением оригенизма, новой страницей в истории “оригенистских споров”.

Прежде всего, чрезвычайно спорной и несовершенной была христология Оригена. Система его метафизических предпосылок не позволяла ему рассматривать Воплощение как уникальное историческое событие, вписать его в целостную картину Откровения. Всё историческое для Оригена случайно и преходяще. Потому и историческое Воплощение оказывается только мгновением в бесконечной истории вечного Богоявления Логоса — может быть, и важным, но всё равно имеющим лишь символическое значение. В перспективе бесконечного Бого-мирового процесса нет места для истинной исторической уникальности, для события, произошедшего во времени, но имеющего влияние на вечность. Ни одно событие, по Оригену, не может быть ценно, не может обладать абсолютной значимостью. Все они — лишь символы, проекции некоей высшей, над-временной и над-исторической реальности. История, можно сказать, разрешается в череду символов. А символ есть не более чем знак, указывающий на что-то, расположенное вне этого мира — будь то вечность, или “будущий век”, или то и другое сразу. Вся система символов временна, и в конце концов будет отброшена. Человек должен проникнуть за завесу символов. В этом — основной экзегетический принцип Оригена. Его экзегеза, как бы мы ее ни называли, преследует одну цель — преодолеть историю, разорвать покров событий, выйти за пределы “буквы”, которая убивает не только sub umbraculo legis [под сенью законной], но и во времена Нового Завета Благодати. Реальность и историчность событий не отрицается, но они истолковываются как указания, знаки и символы. Несправедливо было бы обвинять Оригена в пренебрежении к истории и к “историческому” Иисусу Распятому. По верному замечанию Бигга, “Крест, во всей его силе, славе и красоте всегда был перед глазами Оригена” (26). В символизме Оригена не было ничего докетического. Однако “исторический крест” Христа казался Оригену лишь символом чего-то большего. Только simpliciores, “дети разумом”, могут, по мнению Оригена, удовлетвориться “плотским” смыслом Писания, “тенью тайн Христовых”, подобной ветхому закону — тени будущих благ. Люди более духовные жаждут самой истины — “Вечного Евангелия” (или “Евангелия Духовного”), перед которым историческая Благая Весть оказывается лишь тенью и символом. Ориген подчеркивает разницу между “внешним” и “сокрытым” христианством. Он соглашается, что христианину необходимо быть одновременно “телесным” и “духовным” — но только в воспитательных целях. При разговоре с “плотскими” христианами действительно следует говорить, что не знаешь ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого. “Но если мы найдем тех, кто совершен в духе и приносит плоды его, кто всей душой любит небесную мудрость — таких надо приобщить Слову, Которое, став плотью, затем вознеслось к Своему прежнему состоянию, к Богу”. В конце концов мы должны преобразить “чувственное” Евангелие в “духовное” (27), иными словами — истолковывать Новый Завет так же, как Ветхий, в терминах прообразования. Такая ориентация на будущее, на то, что грядет, неизбежно приводит к недооценке прошлого, уже произошедшего. Ведет она и к своего рода “сглаживанию” потока времени, ведь весь он — лишь символ непреходящего, и в произвольной точке временной оси можно вырваться в вечность. “Аллегорический” или, точнее, символический метод экзегезы подразумевает определенное равенство двух Заветов: оба они историчны, а значит — не более чем прообразовательны. Оба они — лишь “тени”, хотя и в разной степени. Отсюда Ориген заключает, что совершенные могли познать истину во всей ее полноте и в ветхие времена. Пророки и мудрецы Ветхого Завета видели и знали больше, чем “плотские” христиане, “и лучше нас зрели то, чего события их времен были тенями”. Они видели славу Христову, образ Невидимого Бога, “от приуготовления в образах переходя к ви@дению истины”. На этом он подробно останавливается, а заключает словами: “Те, которые достигли совершенства в прежних поколениях, не хуже апостолов знали всё то, что Христос открыл последним, ибо Учитель их был Тот же, Кто явил апостолам неизреченные тайны Божества”. Единственное преимущество апостолов в том, что “в дополнение к знанию этих тайн они видели явленную силу в свершившемся” (28). Аллегорический метод был применен впервые для истолкования обетований. Экзегет-христианин толкует уже их исполнение, и старый метод здесь не подходит. Другими словами, аллегорист не видит различия между Евангелием и Законом, Новым Заветом и Ветхим, обетованием и исполнением. Да, конечно, в исполнении сокрыто новое обетование — но это не причина, чтобы забывать о самом исполнении. Поэтому аллегорический метод обречен на неудачу. Его можно назвать “иудейским”, то есть толкованием Евангелия в духе Пророчества. Разумеется, этот “иудаизм” не имеет ничего общего с семитским Востоком: это типично эллинистическое явление. “Истинное и полное уразумение событий, случившихся с Иисусом, не исчерпывается одним только буквальным смыслом исторического сказания. Для тех, которые с некоторым вниманием относятся к Писанию, ясно обнаруживается, что в каждом из исторических сказаний истина скрывается под внешней формой символа”. От самих рассказов мы должны восходить к тому, что они символизируют (29). История или сказание — лишь отправная точка. Христианин начинает с Евангельского Иисуса, Иисуса Распятого, но цель его — прийти к созерцанию Божественной славы. Человечество Иисуса лишь первая, низшая ступень понимания, которую следует превзойти (30).

Причем здесь мы имеем дело не просто с последовательными шагами и уровнями истолкования. Сам Христос превзошел Свое уничижение, которое было преодолено и, можно сказать, уничтожено Его прославлением. Нет, Он не совлек с Себя человеческую природу, однако, теснейшим образом соединив с Божественной, возвел ее к высочайшему совершенству (31). Утверждения Оригена — полная неожиданность для нас. “И воистину, после Воскресения Он пребывал в теле, так сказать, среднем между той грубой плотью, которую имел до Страстей Своих, и душой, свободной от всякой плоти”. Потому после Воскресения Христос не может явиться людям “в таком же виде, как прежде”. Даже в дни Своего бытия во плоти Он “был больше, чем одним”, то есть не имел неизменного облика, и “тем, кто видел Его, не всегда представлялся одним и тем же”. Внешний вид Христа зависел от того, насколько созерцающий готов был воспринять Его. Славное Преображение на Фаворе — лишь один из примеров изменчивости Его тела. “Страждущим, которые искали у него исцеления, Он не представлялся точно таким же, как и тем, крепким своей силой, которые могли взойти с Ним на гору” (32). Такая изменчивость облика Иисуса связана с самой природой Слова, которое не открывает Себя одинаково всем без различия, но неподготовленным (“сынам человеческим”) является как “не имеющее ни вида, ни красоты” [1], а перед теми, кто способен восходить вместе с Ним, предстает в “непревзойденном великолепии” (33).

Каким бы странным и даже кощунственным не казалось такое истолкование, оно сохраняется в предании последующих столетий. Найти его мы можем, например, у преп. Максима Исповедника. Он говорит о мистическом опыте, но слова его — почти буквальная цитата из Оригена. Господь не всем является в Своей настоящей славе: к новоначальным Он снисходит в зраке раба, к тем же, кто способен следовать за Ним на гору Преображения, — в зраке Божием, в котором Он был прежде сложения мира (34).

По Оригену, тело Христа даже во время Его земной жизни было “телом совершенно необычайным” (35). После Воскресения оно слилось с Божеством и уже неотличимо от него (36). “Ideo omne quod est in Christo jam nunc Filius Dei est” [Ибо теперь всё, что есть во Христе, стало Сыном Божиим] (37). Если ранее Он и был человеком, то ныне — уже не человек; и мы перестаем быть людьми, если следуем Его словам, ибо Он, как prwtOtokoj [первенец] всех людей, превратил нас в Бога (38). “Si autem Deus est qui quondam homo fuit, et oportet te illi similem fieri, “quando similes ejus fuerimus, et viderimus eum sicut est” (1 Jo. 3, 2), te quoque necesse erit Deum fieri, in Christo Jesu” [Если же Тот, Кто некогда был человеком, есть Бог, то и тебе дулжно стать подобным Ему, “когда будем подобны Ему и увидим Его, как Он есть” (1 Ин. 3, 2), и тебе будет необходимо стать Богом, во Христе Иисусе] (39). Для наших целей нет нужды углубляться в детали. Главная идея Оригена ясна. И нельзя не заметить поразительного сходства между мыслями Оригена и суждениями, изложенными Евсевием в письме к Констанции. Христология Оригена послужила для Евсевия основой и исходным пунктом; он просто сделал логичные заключения из принципов, выдвинутых Оригеном. Может ли последовательный оригенист интересоваться историческим образом, иконой Христа? То, что можно было изобразить, уже побеждено и превзойдено, а истинный славный облик Воскресшего Господа не поддается ни описанию, ни изображению. Более того, с точки зрения оригенизма, истинный лик Господа невозможно было изобразить даже при Его жизни во плоти, ибо на полотне запечатлелся бы только некоторый образ, приспособленный к ограниченному восприятию “телесных”, “плотских” людей, а такой образ никак нельзя назвать истинным и точным. Да, действительно, сам Ориген не касался проблемы живописных изображений. Но всё, что он говорил против языческих идолов, можно с успехом обратить против икон (40). Наконец, существует очевидная связь между двумя проблемами: проблемой Писания и иконописи. Обе они ставят вопрос об “отображении”. Как известно, в этом и заключалась основная тема иконоборческого спора. Преп. Иоанн Дамаскин ясно видел близость данных проблем: само Писание есть “образ” (41). И вот, применив к вопросу о религиозной живописи метод, аналогичный экзегезе Оригена, мы окажемся, по меньшей мере, в нерешительности. Пожалуй, “символические” изображения еще можно принять — ведь и Библия дана как книга символов, по самой своей природе заставляющих нас преодолевать, превосходить их. Но от “исторических” образов, безусловно, придется отказаться. Именно в этом заключается суть постановлений иконоборческих лжесоборов 754 и 815 годов, участники которых чрезвычайно остро ощущали противоречие между историческими (“чувственными”) образами Христа и святых и той славой, в которой они ныне пребывают. Приведем пример: можно ли, спрашивали епископы-иконоборцы на соборе 754 года, изображать святых, сияющих ныне в нетленной славе, и тем сводить их обратно на землю? (42)

Иконоборчество вовсе не было отвержением всякого искусства без разбора. Среди самих противников икон был велик разброс мнений, но в основном они восставали против одного конкретного вида религиозного искусства — иконописи, причем под “иконой” подразумевалось изображение реальных исторических лиц, будь то Спаситель или святые. Именно этот тип христианского искусства получал в то время всё более широкое распространение. Зародился он, по-видимому, в Сирии, и отличительной чертой его стало, по выражению Луи Брейе, подчеркнутая историчность — la recherche naive de la vйritй historique [бесхитростное стремление к исторической достоверности] (43). Чаще всего изображали распятого Христа. Такое искусство не обязательно было “натуралистичным”, однако оно, можно сказать, строго придерживалось исторического реализма. В этом — главная идея нового направления. Утверждалось, что истинная икона принципиально отличается от “символа”: она есть точное, приведенное к полному соответствию изображение реальных лиц и событий. В идеале истинная икона должна быть историческим полотном. Отсюда неизменность иконографических типов на Востоке: в иконе нет места для “художественных нововведений”. Иконописные типы входят в Предание, они закреплены авторитетом Церкви. Художнику лишь поручается исполнение. Таковы решения Второго Никейского собора (44). Икона обращается не к воображению, не к индивидуальному видению художника, а к истории — к вещам реальным и засвидетельствованным. Это хорошо показывает восемьдесят второй канон Трулльского собора (691–692). Оговаривая одно конкретное искажение (обстоятельства, послужившие этому причиной, неясны), канон устанавливает общий принцип — по крайней мере, подразумевает его. Собор запрещает символическое изображение Христа в виде агнца. Очевидно, порицается “полуисторичность” сцены: Иоанн Креститель указывает на идущего к нему Христа, но Христос изображен символически. Причины запрещения многое проясняют. Агнец есть tUpoj — символ и образ грядущей благодати, обозначающий истинного Агнца, Христа. И мы должны уважать древние “образы” и “тени”, то есть символы и предначертания. Однако следует отдавать предпочтение благодати и истине, которая есть исполнение закона. Собор определяет изображать Христа не в образе ветхого агнца, но в человеческом облике — в воспоминание Его Воплощения, Страстей, искупительной смерти и произошедшего отсюда искупления мира (45). Это не просто канон — это вероучительное установление и предписание. Им указывается направление последующего догматического развития, дается предпосылка ко всякому будущему богословию святых икон. Трудно поверить, но на это правило не обратил внимания ни один из историков иконоборчества. Канон говорит об очень специфическом случае, но закладывает основу для общего принципа. Вероятно, была какая-то конкретная причина для принятия данного правила. Показательно, что канон связывает проблему иконописи с отношением между “прообразом” и (исторической) “истиной”, иными словами — между двумя Заветами. Мы возвращаемся к проблеме экзегезы. Прошло время древних “образов”; явилась Истина — Христос Воплотившийся и Распятый. Это оправдывало и стимулировало новое, “историческое” искусство. Формулировки канона точны и продуманны. Акцент на “человеческом облике” Христа звучит очень естественно для времени, когда вот-вот должен был стихнуть последний христологический спор. Канон привлекает внимание художника к этому историческому факту.

Принято считать, что защита святых икон преп. Феодором Студитом, а ранее — преп. Иоанном Дамаскиным, основана на принципах неоплатонизма. Сама концепция “первообраза” и “образа” (как отражения на более низком уровне) — чисто платоническая. Эти утверждения в целом верны, но нуждаются в некотором уточнении. Ведь защита икон обязательно включает в себя обращение к историческому Воплощению. Иконопочитатели говорят не только об образах “вечных” и “небесных” реальностей. Они говорят именно об образах реальности земной, образах исторических личностей, живших на земле и во времени. В этом и заключается разница.

Сейчас мы не будем касаться аргументации иконопочитателей. Согласимся, что они были платониками или, по крайней мере, ориентированы на платонизм. К сожалению, обычно забывают, что в неоплатонизме присутствует и мощный иконоборческий заряд. Порфирий в своей “Жизни Плотина” пишет, что Плотин, казалось, “стыдился быть в теле” — с этого Порфирий и начинает биографию. “И при таком расположении духа он отказывался говорить что-либо о своих предках, или о родителях, или о своем отечестве. Он не пускал к себе ни ваятеля, ни живописца”. К чему создавать вечный образ этого тленного облика? Достаточно и того, что приходится носить его теперь (46). Плотин с радостью забыл бы о своей земной жизни, родителях, отечестве. Его философские устремления следует отличать от “восточного” аскетизма, аскетизма гностиков и манихеев. Плотин не дуалист. Но практический вывод из его учения — то же самое бегство из телесного мира, прочь от собственного тела. Сам Плотин предлагает такой пример. В одном и том же доме живут два человека. Один проклинает строителя и его работу, сетуя на то, что здание выстроено из бездушного дерева и камня. Другой же хвалит мудрость зодчего, с таким мастерством создавшего дом. Для Плотина здешний мир — не зло, но “образ” или отражение высшего мира, и, вероятно, лучший из образов. Однако следует стремиться превзойти все образы, перейти от образа к первообразу, от низшего мира к высшему. Плотин восхваляет не копию, но образец (47). “Он знает, что настанет время, когда он уйдет и уже не будет нуждаться в доме” (48). Вот почему Плотин не хотел позировать живописцу. Изображение “тленного облика” не будет истинным “образом”, образом бессмертного “я”. Ни одна картина не запечатлеет самую сущность человека. Поэтому все картины обманчивы. Они приковывают человеческое воображение к “тленному облику”. Занятная притча Плотина могла бы стать прекрасным введением в богословие иконоборчества. Христианин, конечно, смотрит на проблему несколько иначе. Вместо “мира иного” он, возможно, будет говорить о “будущем веке”. Однако придет он к тому же. По крайней мере, Ориген в этом вопросе не слишком далек от Плотина. Интересно заметить, что среди древних свидетельств, собранных иконоборцами, есть одно явно платоническое по своему духу и, безусловно, еретическое по происхождению. Это отрывок из “Деяний св. Иоанна” [3], весьма напоминающий то, что рассказывал Порфирий о Плотине. Живописец написал портрет ап. Иоанна без его ведома. Тот отнесся к этому неодобрительно, причем сперва апостол не узнал себя, ибо никогда не видел своего лица в зеркале. Портрет этот — только “изображение тела”, человек же должен быть художником своей души, украшающим ее верой и другими добродетелями. “А то, что ты сделал, творение детское и несовершенное: ты написал мертвый портрет мертвой вещи” (49).

Иконоборческое движение обычно понимается как восточная или семитская реакция на активную эллинизацию христианского искусства и богослужения, на эллинизацию Византийской Церкви в целом. Но мы не видим в богословии иконоборцев ничего специфически “семитского”: и тезисы, и доказательства звучат вполне по-гречески. Да, несомненно, иконопочитатели защищают иконы с позиций платонизма. Но не в платонизме ли коренится и позиция иконоборцев? Не корректнее ли понимать иконоборческое движение как внутренний раскол в эллинистическом христианстве? Иконоборчество, безусловно, сложное явление, и многочисленные его составляющие требуют аккуратного изучения. Но основное направление иконоборческой мысли, без сомнения, эллинистическое. Мы должны пересмотреть наши представления. Именно иконоборчество стало возвратом к дохристианскому эллинизму. Таким образом, иконоборческая борьба ложится в русло многовекового процесса. Этот процесс часто называют эллинизацией христианства. Но верней было бы сказать: “христианизация эллинизма”. Основной его чертой был обострявшийся раскол в эллинизме, резкая поляризация. В иконоборческом споре — по крайней мере, на богословском уровне — два эллинизма, как бывало и раньше, вступают друг с другом в жаркую схватку. Идет борьба между символизмом и историей. Иконоборцы представляют в борьбе крайнюю, непреображенную эллинистическую позицию платонического и оригенистского толка. Это не просто продолжение монофизитской традиции. Впрочем, что касается богословия монофизитов, оно само являло собой род эллинизма, а корни его уходили к раннеалександрийской школе, позволяя с легкостью соединить его с мыслью неоплатоников. Защитники икон, напротив, твердо стояли на позициях “исторического христианства”. В иконоборческом споре решался не только вопрос об иконах. Это объясняет ту остроту и непримиримость, с которой протекала борьба. На кону стояла не только судьба христианского искусства, но и Православие как таковое. Так или иначе, эта борьба может быть осмыслена только в перспективе многовековой Auseinandersetzung [полемики] между христианством и эллинизмом. Обе партии мыслили “по-гречески”. Война шла между христианским эллинизмом и эллинизированным христианством или, вернее будет сказать, между Православием и синкретизмом (50).

Единственное, к чему я стремился при написании своей краткой статьи, — это поставить вопрос. Окончательный ответ на него могут дать лишь дальнейшие исследования (51).

Примечания

  1. Успенский К. Н. Очерки по истории Византии. Ч. 1. М., 1917, с. 237 и далее. Книга Успенского по истории иконоборчества, на которую он ссылается, вероятно, так и не была издана.
  2. Grйgoire, Henry // Byzantium / Ed. by Norman H. Baynes and H. St. L. B. Moss. Oxford, 1948, p. 105. Все статьи в этом сборнике были написаны до второй мировой войны.
  3. Martin, Edward James. A History of the Iconoclastic Controversy. London, pp. 3–4.
  4. Grйgoire. Op. cit., p. 105.
  5. Ostrogorsky G. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites. Breslau, 1929 (Historische Untersuchungen, Hf. 5); Острогорский Г. А. Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества // Сборник статей по археологии и византиноведению, издаваемый семинарием им. Кондакова. Т. I. Прага, 1927, сс. 35–48; Гносеологические основы византийского спора о святых иконах // Ibid., Т. II. Прага, 1928, сс. 47–51; Les dйbuts de la querelle des images // Mйlanges Diehl. Vol. I. Paris, 1930; Ladner G. Der Bilderstreit und die Kьnstlehren der byzantinischen und abendlдndischen Theologie // Zeitschrift fьr die Kirchengeschichte. Bd. 50, 1931; Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy // Medieval Studies. II, 1940; P. Lucas Koch. Zur Theologie der Christus-ikone // Benediktinische Monatschrift // Beuron, XIX, 1937, 11/12; XX, 1938, 1/2, 5/6, 7/8; Christusbild-Kaiserbild // Beuron, XXI, 1939, 3/4.
  6. Краткая заметка о неопубликованном труде Андреева появилась в “Русском историческом журнале” (Т. VII. Петроград, 1921, сс. 215–218). Автор ее, по всей видимости, В. Бенешевич.
  7. Так называется замечательная брошюра Эрика Петерсона (Erik Peterson): “Der Monotheismus als politisches Problem” (1935).
  8. Ср. P. Lucas Koch. Christusbild-Kaiserbild // Beuron, XXI, 1939, 3/4. В этой статье автор часто обращается к книге Grabar, Andrй. L’Empereur dans l’art Byzantin. Paris, 1936.
  9. Наилучшим образом православное богословие иконы изложено в статьях Лукаса Коха.
  10. См. Мелиоранский Б. M. Георгий Кипрянин и Иоанн Иерусалимский, два малоизвестных борца за православие в VIII веке. СПб., 1901; и Ostrogorsky G. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites.
  11. См., например, Vasiliev A. Histoire de l’Empire Byzantine. Vol. I. Paris, 1932, p. 379: “Quant au parti de la cour et au haut clergй, on peut dire que ces fonctionnaires du gouvernement et йvкques n’obйirent pas pour la plupart aux ordres de leur conscience, mais qu’ils professиrent les doctrines qui s’harmonisaient avec leur crainte et leurs ambitions” [Что же касается приближенных ко двору и высшего духовенства, то эти правительственные чиновники и епископы по большей части не внимали голосу собственной совести, но выбирали себе взгляды в соответствии со своими страхами и амбициями]. Эта точка зрения широко распространена в литературе.
  12. Это особенно подчеркивает А. Грегуар в своей рецензии на “Studien” Острогорского (“Byzantion”, IV, pp. 765–771).
  13. Ср. Vernet F. Juifs (Controverses avec les) // Dictionnaire de Thйologie catholique. T. VIII.2, col. 1878 ss.; и Sirarpie der Nersessian. Une Apologie des images du septiиme siиcle // Byzantion. XVII (1944–1945). См. также Frey J. B. La question des images chez les Juifs // Biblica. XV (1934).
  14. Подобное мнение давно стало общим местом в литературе. Из последних работ см., например, Dawson, Christopher. The Making of Europe. London, 1946, p. 136: “За этим стояли не ясные формулировки какой-либо богословской школы, но смутный и бесформенный дух восточного сектантства, напрочь отрицавшего всякую систему эллинистических принципов”. Ср. Every, George. The Byzantine Patriarchate, 451–1204. London, 1946, p. 105: “Иконоборческие расколы 730–786 и 815–843 гг. не являлись расколами между Востоком и Западом, но были противостоянием азиатской партии, воцарившейся в Константинополе, и греко-латинской оппозиции Греции, Италии и Рима”.
  15. Ср. Ostrogorsky G. Les dйbuts de la querelle des images // Mйlanges Diehl. Vol. I. Paris, 1930, p. 236: “Le rфle, jouй au dйbut de la querelle des images par le clergй iconoclaste d’Asie Mineure, tombe dans l’oubli dans les siиcles suivants” [Роль, которую сыграли при возникновении спора клирики-иконоборцы Малой Азии, в последующие столетия была предана забвению]. См. также Мелиоранский Б. М. Цит. соч.
  16. См., например, Sweetman J. M. Islam and Christian Theology. P. I, v. I. London & Redhill, 1945, p. 63: “Скорее в этом движении можно усмотреть некоторую параллель мусульманству...” и далее.
  17. См. Vasiliev A. Op. cit., p. 380.
  18. Schwartzlose, Karl. Der Bilderstreit. Gotha, 1890, SS. 77–78.
  19. Упоминать в данном контексте павликиан уж точно нет никаких оснований, ибо весьма сомнительно, чтобы среди них вообще были иконоборческие настроения, которые, казалось бы, должны следовать из их дуалистических предпосылок. См. Grйgoire, Henry // Atti del V Congresso internazionale di Studi Bizantini. Roma, 1939, p. 177; и недавно появившуюся работу: Obolensky D. The Bogomils. Cambridge, 1949, p. 53.
  20. См. статью 1916 года: Holl, Karl. Die Schriften des Epiphanius gegen die Bilderverehrung // Gesammelte Aufsдtze zur Kirchengeschichte. Bd. II. Tьbingen. 1928, SS. 351–387; а также Ostrogorsky G. Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, S. 61 ff.
  21. Holl, Karl. Op. cit., S. 387, Not. I: “An der Echtheit des Briefes hat nur Befangenschaft zweifeln kцnnen. Sprache, Standpunkt, Auffassung stimmen ganz mit dem unangefochtenen Eusebius ьberein. Wдre das Schreiben in einem spдteren Jahrhundert gefдlscht, so mьsste die dogmatische Begrьndung schдrfer gefasst sein” [Только пристрастный человек может сомневаться в подлинности послания. Язык, подход, изложенная точка зрения — всё с совершенной очевидностью указывает на Евсевия. Будь это подделкой позднейших веков, содержащиеся в письме идеи имели бы более четкое догматическое обоснование].
  22. Отрывки из письма Евсевия зачитывались на Втором Никейском соборе (787 г.): Mansi XIII, 313 или Hardouin IV, 406 [русский пер.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. СПб., 1996, сс. 561–562]. Более полный текст (по cod. Reg. 1980) опубликовал Буавэн: Nicolas Gregoras. Hist. Byz. XIX, 3, 4 (воспроизведен у Миня: PG 149; и в C.S.H.B., Bd. 19.2); Card. Pitra. Spicilegium Solesmense. I, pp. 383–386 (в качестве девятой главы “Antirrheticus contra Eusebium” Никифора); см. также в сочинениях самого Евсевия: у Миня (PG 20, 1545–1549) и у Kirsch J. P. Enchiridion, n. 471. Ср. Koch, Hugo. Die altchristliche Bilderfrage nach den literarischen Quellen. Gцttingen, 1917 (F.R.L.A.N.T., Neue Folge, 10); Elliger W. Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten. Leipzig, 1930 (Ficker’s Studien ьber Christliche Denkmдler, Hf. 20).
  23. См. Berkhof H. Die Theologie des Eusebius von Caesarea. Amsterdam, 1939.
  24. В последние годы богословие преп. Максима Исповедника привлекает пристальное внимание исследователей. Следует упомянуть следующие работы: Balthasar, Hans Urs von. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner: Hцhe und Krise des greichischen Weltbilds. 1941 (второе, улучшенное и дополненное издание — 1961 г.) [публикацию русского перевода начал с 14-го номера (1997 г.) журнал “Альфа и Омега”]; Sherwood, Polycarp (O. S. B.). The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor // Studia Anselmiana. Fasc. 36. Romae, 1955; Thunberg, Lars. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965; Vцlker, Walter. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. 1965. Сохраняет свою ценность и появившийся ранее труд С. Л. Епифановича: Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915.
  25. “Antirrheticus Liber adversus Eusebium et Epiphanidem” свт. Никифора опубликовал кардинал J. B. Pitra в своем “Specilegium Solesmense”: Vol. I (1852), pp. 371–504; Vol. IV (1858), pp. 292–380. К сожалению, основное богословское сочинение патриарха Никифора, “”Elegcoj ka? ?natrop””, до сих пор не опубликовано. Последние исследования, посвященные свт. Никифору: Visser A. J. Nikephoros und der Bilderstreit. 1952; Alexander P. J. The Patriarch Nicephorus of Constantinople. 1958.
  26. Bigg, Charles. The Christian Platonists of Alexandria. Oxford, 19132, p. 254.
  27. Ориген. Comm. in Joann. I, 9–10; PG 14, 35–40. Ориген проводит резкую границу между плотским (“историческим”) Евангелием и духовным (“вечным”). Еще прежде Своего пришествия во плоти Христос открывал Себя подготовленным, “совершенным” представителям ветхого человечества — таким, как Моисей или пророки — являя им Свою славу интеллектуальным (или “ноэтическим”) образом. Сравнивая или, вернее, противопоставляя два Завета, Ориген использует одно и то же слово ™pidhm…a — посещение, появление и пребывание среди людей. Таким образом ноэтическое откровение ставится на один уровень с исторической встречей, а, по сути, даже много выше ее. Ср. Comm. in Joann. II, 3; PG 14, 113: Пророкам — Исаии, Осии, Иеремии — открывался Логос. Большинство же христиан знают лишь Христа, притом Христа Распятого, “думая, что Слово, ставшее плотию, и есть всё Слово, и ведая лишь Христа по плоти”. Во многих случаях Ориген использует слова “Логос” и “Христос” как синонимы.
  28. Comm. in Joann. VI, 2; PG 14, 201 ss. Ср. I, 23; PG 14, 60: “И воистину блаженны те, кто в своей жажде Сына Божия всё-таки достигли того, чтобы не испытывать нужду в Нем ни как во враче, исцеляющем больного, ни как в пастыре, ни как в дающем искупление, но жаждут Его как Премудрости, или как Слова Праведности, или какое еще именование найдут подобающим те, которые настолько совершенны, что могут воспринимать Его в лучших Его качествах”.
  29. Contr. Cels. II, 69. В действительности Ориген был готов утверждать и нечто более радикальное. В Писании есть явные противоречия и некоторые исторические факты не могут быть достоверными. Однако “духовная истина часто сохраняется и в, так сказать, теле материальной лжи”. Ориген не осуждает евангелистов, когда те “свободно обращаются с историческими фактами и изменяют их в угоду тем мистическим целям, которых стремятся достичь”. “Духовное” следует ставить выше “материального”. См. Comm. in Joann. X, 3–4; PG 14, 312–313. В конечном счете Ориген считал Библию не столько книгой Священной истории, сколько колоссальной Аллегорией, которую надо интуитивно осмыслять.
  30. Comm. in Joann. XIX, 1; PG 14, 524 ss.
  31. Contr. Cels. III, 41: “Что же касается Его смертного тела и человеческой души, которая была в Нем, то они — как мы утверждаем — возвышены до величайшего достоинства не только через свое общение, но также и через свое соединение и связь с Ним, они сделались участниками Его Божества и обожествились”, и тело Его “изменилось в эфирное и Божественное”.
  32. Contr. Cels. II, 64; Comm. in Matt. XII, 30 et 36; PG 13, 1050 et 1066.
  33. Contr. Cels. VI, 77; ср. IV, 16 et 18.
  34. Преп. Максим Исповедник. Capita theologica, II, 13; PG 90, 1129–1132.
  35. Contr. Cels. I, 33: “Что тогда препятствует допустить существование души, обладающей телом совершенно необычайным...” (или даже парадоксальным — par?doxon).
  36. Contr. Cels. II, 9; ср. Comm. in Joann. XXXII, 17; PG 14, 812–818.
  37. Comm. in epist. ad Roman. I, 7; PG 14, 852.
  38. In Jerem. hom. XV, 6; PG 13, 436–437.
  39. In Luc. hom. XXIX; PG 13, 1876: “...qui tunc homo fuit, nunc autem homo esse cessavit” [...Кто тогда был человеком, теперь же быть человеком перестал].
  40. Прежде всего см. Contr. Cels. VIII, 17 et 18: “Значит, все те, кто, следуя Божественному Слову, утверждают в своих душах воздержание, справедливость, мужество, мудрость, благочестие и другие добродетели, воздвигают тем самым в себе статуи, в которых нам, как мы знаем, и подобает почитать первообраз всех статуй — “образ Бога невидимого”, Единородного Сына Божия... И всякий, кто подражает Ему в меру своих способностей, тем самым воздвигает статую, соответствующую образу Творца, ибо в созерцании Бога чистым сердцем он становится подобным Ему. Итак видим мы, что все христиане подвизаются возводить жертвенники и статуи, как было описано нами, причем воздвигаемое ими не безжизненно и не бесчувственно” и так далее; ср. VI, 66: “Все те, кто взирают на порочные творения живописцев, скульпторов и художников, пребывают во тьме и укреплены в ней, ибо не желают обратить взор горй и вознестись в своем уме от всех видимых и чувственных вещей ко Творцу всяческих, Который есть Свет”. См. Elliger W. Op. cit., S. 11 ff.; Koch, Hugo. Op. cit., S. 19 ff.
  41. Преп. Иоанн Дамаскин. De imagin. III.
  42. Деяния иконоборческого “соборика” 753 г. зачитывались на Втором Никейском соборе в 787 г.: Mansi XIII, 276 [русский пер.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 4, с. 544].
  43. Brйhier, Louis. La Querelle des Images // Histoire de l’Йglise depuis les origines jusqu’а nos jours / Ed. A. Fliche, V. Martin. Vol. V. Paris, 1947.
  44. Определение Второго Никейского собора см. в Mansi XIII, 373 ss. [русский пер.: Деяния... с. 589 и далее].
  45. Ralle and Potle. SUntagma tin qe…wn ka? ?erin kanOnwn. Vol. II. Athens, pp. 492–495 [русский пер.: Деяния... сс. 293–294].
  46. Порфирий. Vita Plotini, I.
  47. Плотин. Enneades, V, 8, 8.
  48. Ibid., II, 9,11.
  49. Acta Joannis, capp. 26–29. Bonnet. Acta Apostolorum Apocrypha. II.1. Leipzig, 1898 (переиздано в 1959); английский пер.: The Apocryphal New Testament / Ed. M. R. James. Oxford, 1924. Этот документ относится не позднее, чем к середине II века. “Деяния” зачитывались на иконоборческом “соборике” 753 г.: Mansi XIII, 168 ss. Об использовании этого апокрифа иконоборцами упоминает и патриарх Фотий: Bibliotheca, cod. 114 [4].
  50. Ср. интересную книгу Ivбnka, Endre von. Hellenisches und Christliches im Frьhbyzantinischen Geistesleben. Wien, 1948. Об иконоборчестве речь идет на с. 105 и далее.
  51. Ориген остается противоречивой фигурой. Дать целостную картину его богословских взглядов не входило в задачи данной статьи. Мне лишь хотелось показать, что некоторые аспекты богословия Оригена вполне могли поспособствовать становлению и развитию иконоборческой мысли. Для этой конкретной цели и собраны в моей статье цитаты из сочинений Оригена. С выводами данной работы соглашается профессор П. Дж. Алегзандер в статье: Alexander P. J. The Iconoclastic Council of St. Sophia (815) and its definition (Horos) // Dumbarton Oaks Papers. VII, pp. 37–66.

 

 

Экуменическое страдание"

Критика экуменических воззрений Льва Зандера

Очевидно, в короткой заметке невозможно адекватно выразить все сомнения и возражения, которые возникли у нас при первом же беглом просмотре этой книги. Внимательное рассмотрение ее только усиливает первоначальное недовольство. Перед нами очень личная книга. Для Православия она никак не типична. Это в каком-то смысле "голос с Востока" - однако то, что он говорит, нельзя назвать ни "Восточным", ни "Православным".

Автор вырос и воспитан в некоей определенной традиции, и его отношение к "Экуменической Реальности" ярко окрашено особыми убеждениями и предпочтениями. Большой вопрос, - насколько сочетаются эти убеждения с основными положениями Православной Веры. Мало того, можно усомниться, сочетается ли концепция "экуменизма", предлагаемая автором, с главными принципами исторического экуменического движения. Кажется, автора не слишком интересуют ни "Вера", ни "Устройство". Он предпочитает перешагнуть через догматы, каноны и обряды. "Экуменизм", по словам автора, в сущности, понятие мистическое. Он не связан со "внешними событиями" и не заинтересован в исторических результатах. "Единство, которое он ставит своей целью, есть единство в любви, нереализуемое ни в какой исторической форме, но лишь обещанное нам в жизни будущего века" (стр. 44). В этом смысле Экуменизм оказывается "предчувствием Царства" (стр. 222). Экуменизм по существу своему парадоксален и паралогичен. "Экуменизм возможен только против всякой логики, или, точнее, независимо от логики" (стр. 38). Исторические надежды обманчивы и приносят только разочарование. Даже богословская дискуссия не может принести плода. Упражнения в "сравнительном богословии" только углубляют раскол. "Такую работу едва ли можно назвать экуменической" (стр. 210). Исцеление раскола в истории невозможно, и стремиться к нему не следует.

Автор не верит в возможность какого бы то ни было экуменического прогресса на уровне истории. Он призывает читателей к "эсхатологическому видению"; призывов же к трезвым и ответственным действиям в книге не видно. Можно усомниться: не есть ли это "видение" всего лишь мечта? "Эсхатологическая интерпретация, с другой стороны, независима от любых исторических неудач. Перспектива "вечного разделения" ее не пугает; вся история Церкви есть история разделений, и ее нельзя рассматривать иначе, чем как предисловие к ненаписанной книге единства; историческая трагедия Христианства кроется в неустранимой человеческой греховности - и эта греховная реальность станет объектом вечного преображения и будущей парусии" (стр. 45). Автор, очевидно, не замечает того факта, что "видимое единство" и особенно "единство в вере" являются, согласно новозаветному учению, одним из признаков Церкви, и что Церкви назначено Христом быть "столпом и утверждением истины". Это вопрос не "неизбежного" прогресса, но, скорее, долга и задачи.

Интересно сравнить утверждения автора с тем, что недавно было высказано по поводу Экуменизма другим автором, чья книга вышла почти одновременно с той, которую мы сейчас обсуждаем. Это эссе Вильяма Николса "Экуменизм и Католичество", получившее премию Норриса (SCM Press Ltd., Лондон, 1952). Сравнение возможно, так как оба автора отталкиваются от одинакового "опыта" и основываются на одном и том же фундаменте (WSCF). Однако мистер Николс, очевидно, отличается более глубокой богословской подготовкой и лучшим пониманием Церкви. Так, он говорит: "Разделение между христианами не является необходимым следствием их исторического существования. После Христа грех и история уже не равны друг другу. Грех - факт христианской истории, возможно, постоянный факт, но никак не "неизбежный". экуменическое движение напоминает нам, что такое положение дел крайне ненормально и нетерпимо. Его движение к единству в истории есть дело покаяния" (Николс стр. 54-55).

Именно этот дух покаяния начисто отсутствует в рассматриваемой нами книге. "Разделенное Христианство" рассматривается как неизбежный и неоспоримый исторический факт. Вообще говоря, автор защищает весьма странный род "Экуменизма". Движущей силой экуменических стремлений ранее был отчаянный поиск "Воссоединения Христиан", поиск "общего разума". Возможно ли достигнуть этой цели в истории, и годятся ли для этого средства и методы, принятые экуменическим движением - другой вопрос. В любом случае, экуменическое движение стремилось прежде всего к Единству Церкви. И именно это стремление автор отвергает. Он защищает "Единство без Единства", то есть Единство в разъединении, в несогласии. На историческом уровне никакое согласие невозможно, и все попытки добиться согласия, если верить автору, тщетны и даже опасны. Автор весьма красноречив в своих обличениях "прозелитизма", который он отождествляет с "обращением". Каждый должен оставаться в той конфессии, где ему выпало родиться или прийти к вере. Согласно автору, "необходимым постулатом экуменической реальности" является не только воздержание от "прозелитизма" (в обычном, уничижительном значении слова), но и от всяких богословских споров, поскольку последние будто бы являются замаскированной формой духовного давления и насилия. "На практике это означает, что, видя моего брата в заблуждении, я не пытаюсь объяснить ему его ошибку или вывести его на путь истины" (стр. 113). Споры о вере - "не больше чем шахматная игра" (стр. 110). И все это называется "высшей степенью экуменической любви". Что это: яркий образец "окамененного нечувствия", или просто полное отсутствие любви как к "заблуждающемуся брату", так и к Кафолической Истине?

Автор заверяет, что его взгляды - "не компромисс и не безразличие", но нормальный modus vivendi, "т. е. сознательные отношения свободы и терпимости между всеми Христианами, необходимые для экуменической жизни" (стр. 118). Как ни удивительно, именно на таком фундаменте он собирается строить "экуменическое единство". Рамки этого "единства" он распространяет до бесконечности. Он вводит понятие "Либеральных Христиан" и стремится включить в "экуменическое сообщество" всех, кто "хочет быть и называться христианами", невзирая на их реальные взгляды на Христа. Им следует задавать только один вопрос: "Исповедуешь ли ты себя Христианином, хочешь ли носить имя Христа?" И далее: "Хочешь ли пребывать в сообществе с другими Христианами, чувствуешь ли в себе какую-то связь с другими "овцами иного стада", но все же следующими за Христом?" Утвердительный ответ на эти, довольно-таки пустые вопросы, по мнению автора, достаточен "для принятия в экуменическое сообщество" (стр. 176 и далее). Автор недоволен ограничением, накладываемым на членство в Экуменических "организациях": признавать Христа своим Богом и Спасителем. Такая догматическая "основа" для организации необходима; но для автора это означает лишь то, что никакой организации рядом с "экуменической реальностью" делать нечего. "Мы не имеем права исключать из благодати Христовой тех, кто любит Его - пусть их любовь вызвана лишь привлекательностью образа или "научным" интересом к Нему" (стр. 71). "Хотя многие Христиане и могут заблуждаться относительно Христа и расходиться во мнениях между собой, однако само Его имя прочнее стали соединяет их с теми Антиохийскими учениками, которые впервые назвали себя Христианами". Он отбрасывает то естественное возражение, что одно и то же название может употребляться в разных смыслах, и восклицает патетически: "Как будто человеческая слабость и глупость может аннулировать или ослабить силу, заключенную в Имени Бога! Как будто Имя не способно жить и действовать само по себе, вне зависимости от его правильного или неправильного истолкования!" (стр. 136 и пр. 2). С другой стороны, "название "Христианин" указывает на главное в человеке: направление воли, признание высших духовных ценностей, предмет любви и почитания" (стр. 179). В этих утверждениях чувствуется какая-то путаница… "Направление воли" неотделимо от того, кого или что именно человек избирает "предметом любви и почитания", следовательно, если концепции христианства различаются и противоречат друг другу, и направление воль будет разное. Очевидно, искренняя и чистосердечная вера во все, что исповедуется в Никейском Символе - не то же самое, что "научный интерес" к Галилейскому проповеднику.

Может ли "направление воли" быть одинаково в том и другом случае? Включит ли автор в свое "экуменическое сообщество" людей, подобных пастору Кальтоффу, который хотел продолжать служение в Христианской общине, отрицая земную жизнь Иисуса? Кальтофф был готов называть себя в каком-то смысле "Христианином". И можно ли исключать из проектируемого "экуменического сообщества" тех продвинутых иудеев, которые не только испытывают "научный интерес" к Христу, но и готовы признать его одним из величайших моралистов еврейской нации?

Однако автор идет дальше, чем требует простая "терпимость". Он предполагает, что "Экуменическое откровение" затемняет собою все, открытое в ходе истории. Он полагает, что, поскольку различные концепции относятся к "одной и той же" реальности, все они являются частями откровения Христова. В них не просто содержатся зерна истины; нет, Сам Христос открывает Себя в хаосе и смешении человеческих ошибок. "Разделенное Христианство", при всей своей исторической нетерпимости и непримиримости, имеют некое аутентичное "Откровение", или даже новую "Христофанию". "Это действительно откровение: в нем наши духовные очи поистине открываются для видения внутреннего невидимого образа Христа в Христианах" (стр. 207). Это новое "Экуменическое откровение" закрывает собою все, открытое в историческом измерении, на "феноменальном плане существования Церкви", как выражается автор (стр. 201), то есть существующую Церковь с ее догматами, канонами и обрядами. Все становится истинным "образом" Христа. Человеку остается лишь принять новое видение, "независимое от логики". Можно предположить: и независимое от истины. Можно спросить, вправду ли св. Афанасий и Эрнест Ренан говорили об "одном и том же Христе"? Автор серьезно утверждает, что Пантократор Византийской иконы и "Галилеянин" Уде - "образы" одного и того же Христа.

Выдающийся русский философ прошлого столетия пишет в своих воспоминаниях, что он потерял веру в детстве и однажды по какому-то случаю признался своей матери, что "уважает Иисуса". Мать, незнакомая с новыми "экуменическими постулатами", разрыдалась. Для нее это звучало богохульством. В новой "экуменической" интерпретации это - еще один законный способ выражения Христианского ученичества. Однако похоже, что бедная старушка лучше понимала суть Христианства. Трудно понять, как может человек быть "Христианином", отвергая все догматы, каноны и установления Господни как "человеческие измышления" и "суеверия". И "разными истолкованиями" тут не оправдаешься.

Разумеется, члены "экуменического сообщества", проповедуемого автором, должны мыслить "независимо от логики" и смотреть на мир, не отделяя правды от лжи. Однако многие читатели книги не смогут "освятить свой рассудок" и отвергнуть свою веру. Само предложение sacrificio del inteletto [заклания ума], возможно, покажется им актом давления и насилия. Их протест, скорее всего, никогда не достигнет ушей автора; он всегда сможет укрыться за стенами "парадоксализма" и обвинить своих оппонентов в "конфессиональной зашоренности", духовной близорукости или даже слепоте. Однако остается вопрос: как можно построить "экуменическое сообщество" на зыбучем песке человеческих мнений? Автор постоянно повторяет, что принадлежность к этому "сообществу" не зависит от самых резких разногласий по вопросам веры с членами того же единого открытого "Общества". И это "Общество" проникает в Тайны Божии глубже, чем все возможные Церкви или деноминации, запертые в узких рамках "догматов, канонов и обрядов" (стр. 211). "Церкви" здесь во множественном числе, ибо, согласно автору, "единой Христианской Церкви" просто "не существует" (стр. 30).

Он готов даже отдать должное отличительным достоинствам и достижениям "своей собственной Церкви" - единой из многих существующих. Все "конфессии" в конечном счете отражают одну "тайну". Однако из своих молитв о Христианском единстве он исключает все "конфессиональные" черты. Эта молитва будет неискренней, если все молящиеся не "откажутся полностью от своих конфессиональных идеалов". Единство не должно знать границ. "Но это молитвенное освобождение от всех конкретных условий, от всякой церковной мишуры означает восхождение к вершинам духа, доступным лишь немногим" (стр. 156). Эта молитва должна быть "апофатической"; возможно, это вовсе и не молитва о Единстве Церкви, ибо невозможно представить себе "церковь" без конкретных черт. Настоящий камень преткновения создает для автора фраза: "Да будет едино стадо и един пастырь". При произнесении этой молитвенной фразы очевидно возникает некая "двойственность", ибо Римо-Католики, Православные и Протестанты понимают ее по-разному.

Совершенно неясно, почему здесь автора так смущает эта "двойственность", которую он во всех остальных случаях принимает совершенно спокойно. Почему его не расстраивает тот факт, что "Имя Иисуса" для Православного и "Либерального Христианина", очевидно, имеет разные значения (и это еще мягко сказано). В любом случае неясно, что же он понимает под словами из Писания: "едино стадо"? Очевидно, это относится к истории, а не к "вершинам духа, открытым лишь для немногих". Автор озабочен очень частной и мелкой проблемой, которую ошибочно принимает за главную проблему Экуменизма, а именно, проблемой экуменической встречи. Верно, что экуменическое движение создало "новую атмосферу" в меж-христианских отношениях (стр. 20). Люди различной конфессиональной принадлежности и различных воззрений собрались вместе и столкнулись друг с другом лицом к лицу. Неизбежно встает следующая практическая проблема: что означает это собрание несогласных друг с другом Христиан, что они должны думать друг о друге и как друг с другом обращаться? Наш автор не надеется на примирение различных мнений и вероучительных систем. В то же время на него производит впечатление дружелюбность этих встреч. Экклезиологические барьеры оказались не непреодолимы. На свете множество различных систем, и ни одна из них не должна смотреть на себя как на единственно истинную (стр. 24 и далее). Этот аргумент весьма неубедителен.

Автор предпочитает бороться с проблемой разъединения иным путем. "Я, естественно, считаю свою Церковь истинной - поэтому к ней и принадлежу; и, будучи истинной Церковью, она уникальна. Но это не дает мне права осуждать другие церкви" (стр. 91). Однако вопрос не в том, что для меня "естественно", но в том, где правда. Автор напрасно усложняет проблему ложными предрассудками. В его интерпретации "вера", т. е. "первичная интуиция", "радикально отличается от процессов, которые мы называем знанием" (стр. 126). Соответственно, "знаки Церкви", notae Ecclesiae, "не могут быть предметом веры" (стр. 129). Иными словами, идентифицировать Церковь невозможно.

Как бы там ни было, в обширной главе "Проблемы Экуменизма" наш автор сознательно выбирает именно notae Ecclesiae как заголовок, под которым описывает и анализирует новую "Экуменическую Реальность" (стр. 119-202). И наконец он приходит к выводу, что истинный ключ к экуменической проблеме - "идея единого Христианского мира". Это паралогическая идея, "не входящая ни в какое экклесиологическое учение и недоказуемая логически". Христианский мир, очевидно, идентичен с предполагаемым "экуменическим сообществом", или же новым и открытым "Обществом". В любом случае, то, что невозможно выразить в категориях Церкви ("единая Церковь" не существует), можно выразить в категориях "Христианского мира" (который един). "Христианский мир" заменяет "Церковь". "Но поскольку Христос знает, кто хочет быть Его учеником, и поскольку ученики, даже не соглашаясь друг с другом во всем прочем, едины в желании быть верными Учителю, tota Christianitas реальна" (стр. 224). Следует помнить, что желание "быть верным учителю" может выражаться, по желанию, любым способом: от исповедания Христа "Богом и Спасителем" до понимания Его как сентиментального Галилейского проповедника или неудачливого апокалиптика. Можно с полным правом усомниться в реальности единого Христианского мира, построенного на таких основаниях. Много ли останется от истинного Исторического Христианства при такой удивительной интерпретации?

Специальная глава посвящена "предпосылкам Экуменизма" (понимаемого в смысле автора). Они делятся на четыре группы. Во-первых, "исторические предпосылки". Основное напряжение лежит не между "Католиками" и "Протестантами", но между "Востоком" и "Западом". Другими словами, основная причина разделения - не в различной вере или учении, а в различной культурной психологии. Здесь кроется опасность логической ошибки. Такая "предпосылка" попросту уничтожает любую возможность Экуменизма. Христианское Единство просто невозможно, поскольку Восток и Запад не могут ужиться вместе. Исторический экскурс автора производит жалкое впечатление (стр. 55 и далее) и представляет собой не что иное, как набор банальностей, к тому же неверных. Разрыв единого "вселенского культурного дискурса", вопреки рассуждениям автора, произошел не в третьем столетии, а только в одиннадцатом, если даже не в тринадцатом. Св. Иларий, Св. Амвросий и Св. Иероним в своих интеллектуальных воззрениях были не меньшими "эллинами", чем их "греческие" современники, и платонизм, очевидно, сыграл в духовном формировании Св. Августина большую роль, чем "Римское Право" - так же как ключом к системе аквината является Аристотель, а не "Пандекты", и даже у Ансельма заметен греческий фундамент. Не стоит забывать, что "Римское Право" было кодифицировано в Византии только при Юстиниане, и что, с другой стороны, Рим до времен Карла Великого, если не позже, оставался византийским по духу.

Антитеза "Востока и Запада" принадлежит скорее к полемической и публицистической фразеологии, чем к трезвой исторической мысли. По крайней мере тысячелетие, несмотря на споры и расколы, существовал единый мир, и напряжение между "Востоком" и "Западом" было не сильнее, чем национальные конфликты на самом Востоке. В любом случае, Св. Августин ближе к Оригену, чем, например, Феодор Мопсуэстийский к Св. Кириллу Александрийскому. Здесь, очевидно, противоречие не между "греками" и "латинянами", но между богословскими концепциями, которые никак невозможно свести к культурным или психологическим факторам. Опять-таки, Реформация, несомненно, была большим потрясением, даже психологически, чем разрыв между Католическим Западом и Православным Востоком. "Единство Запада" автором преувеличено до гротеска. "Восток может представлять себе Запад только как целое" (стр. 74). Может быть: но только когда "Восток" теряет истинную богословскую перспективу и принимает себя за "Греко-Славянский тип" Христианства. Богословского анализа не заменишь "исторической морфологией".

Автор полагает, что единственную законную точку отсчета для "экуменического диалога" следует искать "в глубинах мистического опыта, в молитве и прямом знании Бога" (стр. 19). Но разве истинное Христианское обращение не берет начало и не ищет источник в историческом Откровении, засвидетельствованном в Писании и подтвержденном согласием "Вселенской Церкви"? Во-вторых, упоминается множество "логических предпосылок", наиблее важная из которых - "Конфессионализм". Почему это "логическая предпосылка" - остается неясно. Смысл же самого понятия очень прост. Разделения должны быть приняты как они есть, и ни одна деноминация не должна "отвергаться". Далее идут "психологические предпосылки". "Экуменизм" определяется как "любовь к еретикам" (стр. 99 и далее). Несомненно, "еретики" как личности не могут исключаться из вселенной Христианской любви, в которой находится место и для "любви к врагам". В этом смысле для сознательного Христианина естественно любить "заблуждающегося Брата", как и Распятый Господь молился за тех, кто Его распинал. Но автор имеет в виду нечто иное: он хочет любить "еретиков" за саму их ересь, доказывая, что даже ересь не отлучает человека от Христа, если он хоть как-то призывает Его имя. "Святость" в ереси возможна не менее, чем в Церкви: "неправославная, отделенная от Церкви, но, благодатию Божией, истинная святость" (стр. 189). Можно прийти к выводу, что Церковь для спасения не нужна. Наконец, существуют этнические предпосылки, т. е. концепция непозволительности миссионерства.

***

Многие читатели отложат эту книгу с ужасом и отвращением. Эта книга - абсолютно бесцельное и бесполезное чтение. Как введение в экуменизм, она толкает своих читателей на ложный путь. Это самая анти-экуменическая книга из всех, опубликованных в последнее время; для экуменизма она вреднее и разрушительней любых нападок извне. Она отрицает саму возможность экуменической деятельности. Она разрушительна для самих предпосылок ее бытия.

Экуменическое движение, как бы велики и значительны не были его недостатки, вдохновлялось изначально благородным порывом к благородной цели. Очевидно, что путь до сих пор не найден, а сама цель понимается разными участниками по-разному и зачастую неправильно. Но теперь раздается заявление, что никакой цели нет и быть не должно!

Последние годы ознаменовались отрадным углублением понимания сущности Церкви. Обсуждаемая книга не придает значения этому богословскому и духовному достижению. Экклесиологическая проблема экуменизма автора не интересует. Об изучении экклесиологии в экуменическом движении он молчит. В этом смысле его книга реакционна. Она тащит нас назад, в туман романтического пиетизма.

Это самая несвоевременная книга в наш век, когда мы живем, как верно сказано, "среди неясностей и на краю бездны". Подавляющее большинство Христиан чувствуют, что единственная надежда для мира лежит в возвращении "единомыслия". Мы живем в век всеобщего распада и хаоса.

На Церковь, несомненно, возложена особая ответственность в нынешнем кризисе духа. В новой же интерпретации "экуменизма" историческая задача и призвание Церкви опасно затемнены. По этой книге, историческая трагедия разделения попросту бессмысленна. Она получает "мистическую", мечтательную интерпретацию. "Экуменическое страдание", о котором говорит автор (стр. 220) - не истинное страдание. Это романтическое страдание, которым любуются и наслаждаются. "Боль - признак жизни", - говорят нам. Верно: но прежде всего это знак болезни, нуждающейся в исцелении. И на все экуменические мечтания автора может быть только один трезвый и церковный ответ: категорическое "Нет".

 

 

О ВОСКРЕСЕНИИ МЕРТВЫХ

I

Вечный залог и опору надежда христианская имеет для себя в пасхальном благовестии. Это есть благая весть о разрушении смерти. “Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, иного жития вечного начало” (из пасхального канона)... От начала апостольское проповедание было о Воскресшем. Первыми благовестниками были “свидетели воскресения”, самовидцы Слова. Свидетельствовали они о том, что сбылось и совершилось, что было явлено и показано в мире, чего очевидцами были... Возвещали об Иисусе воскресение мертвых... И в том вся спасительная радость Воскресения Христова, что есть оно уже залог и начаток вселенского воскресения... Воскресший Христос со-воскрешает “всеродного Адама”, открывает и обновляет воскресный путь всякой плоти. “И как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут” (1 Кор. 15, 22)... Это одна из первых тем древнего правила веры. Достаточно перечесть уже всю ослепительную “воскресную” главу в Первом послании ап. Павла к Коринфянам, это подлинное евангелие воскресения... И апостол настаивает здесь со всей силой. “Если нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес... Ибо если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес” (стт. 13, 16). Апостол хочет сказать: самое воскресение Христово обессмысливается, если не было оно вселенским событием и сбытием, если с Главою нераздельно не предвоскресает уже и все Тело... Вне воскресного упования обессмысливается и обессиливается всякая проповедь о Христе. И сама вера в Него теряет смысл, становится пустой и напрасной, — не во что было бы веровать...“Если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших” (ст. 17)... Вне воскресного упования веровать во Христа было бы всуе и вообще, было бы только суеверием... “Ныне же Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших” (ст. 20). И в этом — победа жизни...

II

Все первохристианство живет в этой преисполненной радости о Воскресении, в этом светлом предчувствии последнего исцеления и восстановления всей твари. Пусть яд смерти, взошедшей в мир через грех, и обращается еще в тканях и составах человеческого бытия, — безнадежность смерти уже сокрушена, сила смерти уже истощилась, власть тления уже отменена. И дарована человеческому роду благодать воскресения... Новая жизнь уже струится в тканях преображенного мира. Открывается уже таинственная весна благодати, невечерняя весна истины и нетления. “Правда, мы и теперь умираем прежней смертью, — говорит Златоуст, — но не остаемся в ней, и это не значит умирать... Сила смерти и подлинность смерти в том, что умерший уже не имеет возможности вернуться к жизни... Если же он после смерти оживет, и при том лучшею жизнью, то это уже не смерть, но успение...” ($1) И не только веруем или чаем воскресения мертвых, но “отчасти” уже и участвуем в нем, предвкушаем его во святых таинствах. В Священной Евхаристии подается верующим это священное “врачевство бессмертия”, как говорил сщмч. Игнатий Антиохийский, “противоядие, чтобы не умирать” (“К Ефесянам” ХХ, 2: tO f?rmakon ?qanas…aj, — ?nt…dwtoj toa m? ?poqane‹n). Евхаристия есть залог и обручение вечной жизни... В христианском опыте впервые смерть открывается во всей глубине своего трагизма, как жуткая метафизическая катастрофа, как таинственная неудача человеческой судьбы... Человеческая смерть не есть только некий “естественный” предел или удел всего преходящего и временного. Напротив, смерть человека вполне противна естеству. “Бог смерти не сотворил” (Прем. 1, 13), — творит Бог для пребывания, а не только для бывания, — не для умирания, но “во еже быти”... Смерть человека есть “оброк греха” (Рим. VI. 23), есть некий изъян и порча в мире. И ныне тайна жизни раскрывается лишь в тайне смерти... Что же значит для человека умирать?.. Умирает тело, именно тело и смертно, — говорим о “беc-смертии души”. Прекращается в смерти эта внешняя, видимая и земная, телесная жизнь. Но по некоему вашему инстинкту уверенно говорим всегда, что умирает человек... Смерть разбивает человеческое существование, хотя личность человека неразложима и душа его “беcсмертна”... Вопрос о смерти и есть вопрос о человеческом теле, — о телесности человека... И вот, христианство учит не только об этом загробном бессмертии души, но именно о воскресении тела. В христианском благовестии о телесности человека открывается, что это есть изначальный и вечный образ человеческого бытия, — а вовсе не какой-то случайный и придаточный элемент или приращение в человеческом составе... И это было очень трудной новизной в христианском учении. Не только “слово Крестное”, не меньше и “слово Воскресное” бывало для эллинов безумием и соблазном. Ибо эллинский мир телом всегда скорее гнушался. И проповедь воскресения могла только смущать и пугать античного человека. Он грезил и мечтал скорее о конечном и полном развоплощении. Мировоззрение среднего “эллина” времен первохристианских слагалось под преобладающим влиянием платонических и орфических представлений, и было почти общепринятым и самоочевидным суждение о теле, как о “темнице”, в которой пленен и заточен павший дух, — орфическое “sima — sAma” [тело — могила]. Не пророчит ли христианство, напротив, что этот плен будет вечным, нерасторжимым... Ожидание телесного воскресения больше подобало бы земляным червям, издевался над христианами известный Цельс, — издевался от лица именно среднего человека, и во имя здравого смысла. Греза о будущем воскресении представлялась ему нечестивой, отвратительной, невозможной. И Бог не творит никогда деяний столь безумных и нечестивых, Он не станет исполнять преступных прихотей и мечтаний, внушенных жалким и заблудшим людям их нечистой любовью к плоти. Цельс так и обзывает христиан — “филосарками”, любителями плоти. С сочувствием упоминает Цельс о докетах ($2)... Именно и было таким отношение к Воскресному благовестию. Уже апостола Павла афинские философы прозвали “суесловом” именно потому, что он проповедовал им “Иисуса и воскресение” (Деян. 17, 18, 32)... В тогдашнем языческом мироощущении часто сказывается почти физическая брезгливость к телу, очень поддержанная влияниями с Востока, — достаточно вспомнить и о более позднем манихейском наводнении, захватившем ведь и весь Запад. От блаж. Августина знаем, как трудно было и ему от этого “гнушения телом” освободиться... О Плотине его биограф, известный Порфирий, рассказывает, что “он, казалось, стыдился быть в теле”, — с этого он и начинает его жизнеописание. “И при таком расположении духа он отказывался говорить что-либо о своих предках, или родителях, или своем отечестве. Он не пускал к себе ни ваятеля, ни живописца”. К чему закреплять на долго этот бренный облик, — и того уже достаточно, что мы его теперь носим! (Порфирий, “Жизнь Плотина”, I). Не следует говорить об этом “гнушении телом”, как о “спиритуализме”. И самая склонность к “докетизму” еще совсем не означает спиритуалистической установки в эллинистическом опыте. Несводимое своеобразие “духовного” еще не было опознано вне христианства. Для стоиков казалось таким простым и вполне естественным приравнивать или отождествлять “Логос” и “огонь”, и говорить об “огненном Слове”. В манихействе все существующее мыслится в вещественных категориях, свет и тьма в равном смысле, — и тем не менее силен здесь этот брезгливый пафос воздержания. И то же следует сказать и о всем гностицизме, со всей этой так характерной для него игрой чувственного воображения. И снова на примере блаж. Августина, по его собственным признаниям, можно убедиться, как тогда трудно давалось понимание, что есть бытие не-вещественное. Даже в неоплатонизме есть какой-то непрерывный переход от света умного к свету вещественному... Философский аскетизм Плотина нужно отличать от восточного, гностического или манихейского, и сам Плотин против “гностиков” выступал очень резко. И все таки, то было различие только в методах и мотивах. Практический вывод в обеих случаях один и тот же, — “бегство” из этого мира, исход или “освобождение от тела”... Плотин предлагает такое уподобление. Два человека живут в одном и том же доме. И вот, один из них бранит строителя и самое строение, ибо воздвигнуто оно ведь из бездушного дерева и камней. Другой же хвалит мудрого архитектора, ибо здание сооружено с великим искусством... Для Плотина этот мир не есть зло, этот мир есть “образ” или отражение высшего, и лучший из образов. Однако, от образа надо стремиться к первообразу, стремиться в высший мир их низшего. И славословит Плотин не подражание, но образец... “Он знает, что настанет время, и он уйдет, и уже не будет нуждаться в доме...” Именно это и характерно. Душа освободится от связи с телом, разоблачится от него, и взойдет в свою подлинную отчизну ($3)... В античном мировоззрении речь идет всегда о ступенях в непрерывности единого космоса. Но в этой непрерывности очень строго исчисляется иерархия ступеней. И, как бы ни были они между собою “единодушны”, “высшие” из них решительно и твердо противополагаются “низшим”. Низшее считается нечистым и низменным. И у античного человека страх нечистоты много сильнее, чем боязнь греха. Источником и седалищем зла обычно и представляется эта “низкая природа”, тело и плоть, дебелое и грубое вещество. Зло — от осквернения, не от извращения воли. От этой скверны нужно освободиться, внешне очиститься... И вот, христианство приносит новую и благую весть и о теле также... От начала был отвергнут всякий докетизм, как самый разрушительный соблазн, как некое темное противо-благовестие, от Антихриста, “от духа лестча” (ср. 1 Ин. 4, 2–3). Это так живо чувствуется у ранних христианских писателей, у сщмч. Игнатия. Тертуллиан поднимается и до подлинного “оправдания плоти”, при всей напряженности своего аскетического пафоса, почти до исступления и надрыва (см. его очень интересное рассуждение “О воскресении плоти”, отчасти и в его “Апологетике”)... Соблазн развоплощения отведен и отвергнут с полной решительностью уже у ап. Павла. “Ибо не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью” (2 Кор. 5, 4). “Здесь он наносит смертельный удар тем, которые унижают телесное естество и порицают нашу плоть, — объясняет Златоуст. — Смысл его слов следующий. Не плоть, как бы так говорит он, хотим сложить с себя, но тление; не тело но смерть. Иное тело, и иное смерть; иное тело, и иное тление. Ни тело не тление, ни тление не тело. Правда, тело тленно, — но не есть тление. Тело смертно, — но не есть смерть. И тело было делом Божиим, а тление и смерть введены грехом. Итак, я хочу, говорит, снять с себя чуждое, не свое. И чуждое — не тело, но тление... Грядущая жизнь уничтожает и истребляет не тело, но приставшее к нему тление и смерть” ($4). Златоуст верно передает здесь неизменное самочувствие древних христиан. “Мы ожидаем весны и для нашего тела”, говорил латинский апологет второго века. “Еxpectandum nobis etiam et corporis ver est” ($5). Эти слова удачно припоминает и приводит В. Ф. Эрн в своих письмах из Рима, говоря о катакомбах. “Нет слов, которые бы лучше передавали впечатление от ликующей тишины, от умопостигаемого покоя, от беспредельной умиренности первохристианского кладбища. Здесь тела лежат, как пшеница под зимним саваном, ожидая, предваряя, пророчествуя нездешнюю, внемирную весну Вечности” ($6). И это ведь только повторение апостольских слов, применение или раскрытие апостольского образа и подобия. “Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении” (1 Кор. 15, 42)... Земля как бы засеменена человеческим прахом, чтобы, силой Божией, произрастить его в великий и последний день. “На подобие семян, ввергаемых в землю, мы не погибаем разрешаясь, но посеянные воскреснем” ($7). И каждый гроб уже ковчег нетления, — “и мертвый не един в гробе”... Самая смерть уже озаряется и предозаряется светом победной надежды, — оттого так много радости в чинах христианского погребения... Ибо имеем упование (ср. 1 Фес. 4, 13)... С этим связано и своеобразие христианского аскетизма, в его отличии от нехристианского аскетического пессимизма. Об этом различии хорошо говорит о. П. Флоренский. “То подвижничество основывается на худой вести о зле, царящем над миром; это — на благой вести о победе, победившей зло мира... То дает превосходство, это — святость... Тот подвижник уходит, чтобы уходить, прячется; этот уходит, чтобы стать чистым, побеждает” ($8)... Воздержание может быть разным подсказано, обосновано или внушено. И при всем видимом сходстве между платоническим аскетизмом и христианским (что и создает всегдашнюю опасность смешения, самообманов и подмен), между ними есть коренное различие и в начальных замыслах, и в конечных упованиях... В платонизме о теле господствует эта “худая весть”, весть о смерти и тлении, — с этим и связанны все эти гадания о “странствиях” или “переселениях” душ. И отсюда — жажда развоплощения. С “чувствами” ведется борьба ради полного высвобождения из этого вещественного мира событий... Но в христианском откровении о теле принесена “благая весть”, — о грядущем нетлении, преображении и славе, о грядущем преображении всего мира, о вселенском обновлении. И с “чувственностью” борьба ведется здесь не ради освобождения, но чтобы и тело становилось духовным. С этим согласуется надежда воскресения. “Сеется тело душевное, восстает тело духовное” (1 Кор. 15, 44)... Здесь вся та же антитеза эсхатологических чаяний и пожеланий: совлечься” или “приоблечься”...

III

Истина о человеке словно двоится. И некая антиномия таинственно вписана в самое его эмпирическое существование... О человеке сразу приходится свидетельствовать двоякое... Изображать единство человека в самой эмпирической сложности и двойстве (и не только “из души и тела”, но еще и “в душе и теле”), во-первых. И показать самобытность души, как начала творческого и разумного, самодеятельного и самосознательного, во-вторых. И обе эти истины не так легко смыкаются или совмещаются в едином органическом синтезе... В современной психологии всего менее учитывается именно эта органическая воплощенность души, это единство воплощенной жизни. И слишком часто все “учение о душе” строится с таким именно расчетом, чтобы сделать всякое иное “учение о человеке” ненужным и излишним. “Самобытность” души, как бытия простого и сверх-чувственного, изображается обычно с такой чрезмерностью, что становится загадочным и совсем непонятным самое ее “пребывание” в теле, сама возможность ее “воплощения”. С этим связана вся эта очень характерная проблематика так называемого “психо-физического параллелизма”. Приходится как бы складывать настолько независимые величины, что взаимодействие между ними почти что неправдоподобно... Этот “психологизм” в учении о человеке платонического происхождения. Он связан с молчаливой или замолчанной предпосылкой: человек есть душа, и быть в теле для него даже и неестественно... В современной психологии точно замалчивается катастрофа смерти. Смерть в этих схемах теряет свою метафизическую значительность и важность. Так много говорят о “беcсмертии души”, что забывают о “смертности человека”... Есть несомненная правда в том “платоническом” (или орфическом) наблюдении, что тело — “темница”. И, действительно, слишком часто душа бывает в плену у собственного тела, в плену и во власти всех этих чувственных впечатлений, вожделений, пристрастий. Из этого плена нужно освобождаться. Душа должна становиться и быть “господственным” в человеке. Она должна опознать и осознать самое себя, утвердить свое первородство. Есть “иной” мир “неменяющегося” бытия, и там — подлинная родина и обитель души, а не здесь, в этой юдоли и вихре бывания. В этой борьбе с чувственностью была правда платонизма. И многие мотивы этой естественной платонической аскетики были вобраны в христианский синтез, как некое предварение и предвосхищение благодатного опыта... И, однако, остается бесспорным одно: единственный опыт о самих себе, который нам доступен и доступен испытующей поверке, есть опыт воплощенной жизни... Человек не есть душа, — во всяком случае, в том современном или эмпирическом своем состоянии, которое одно только мы и знаем по опыту. Человек есть некая “амфибия”, то есть двойное существо... И вот, с христианской точки зрения, в этом общем суждении о человеке Аристотель прав против Платона... В философском истолковании своего эсхатологического упования христианская мысль, во всяком случае, от начала примыкает к Аристотелю. В этом вопросе он, этот прозаик в сонме поэтов, трезвый среди вдохновенных, оказывается ближе “божественного” Платона... Такое предпочтение со стороны должно казаться совсем неожиданным и странным. Ведь, строго говоря, по Аристотелю у человека нет и не может быть никакой загробной судьбы. Человек, в его, понимании, есть вполне и всецело существо земное. За гробом уже нет человека. Человек смертен насквозь, как и все земное, — и умирает безвозвратно... Но именно в этой слабости Аристотеля и его сила. Ибо ему удается показать единство эмпирического человека... Человек есть для Аристотеля, прежде всего, некое естественное “существо” или особь, некое “единое живое”. И единое именно из двух в двух, — оба существуют только вместе, в некоем изначальном и неразделимом соприкосновении. В “тело” вещество “образуется” именно душою, и душа только в теле находить свою “действительность”. В своей книге “О душе” Аристотель с большой настойчивостью разъясняет, что раздельности и разделении “души” и “тела” Уже не будет человека... Душа есть “форма” тела и его “предел” (tsloj), — есть “первая энтелехия естественного тела”. И Аристотель утверждает совершенную единственность каждого человеческого существования, данного вот “здесь” и “теперь”. Именно поэтому для Аристотеля было вполне недопустимым любое предположение о “переселениях” или “перевоплощениях” душ, — каждое тело имеет свою собственную душу, свой “облик” и “форму” ($9)... Это антропологическое учение Аристотеля двузначно и двусмысленно. И легко оно поддается самому вульгарному опрощению и превращается в грубый натурализм, когда человек уже вполне приравнивается к прочим животным. Так и заключали о нем иные из древних последователей Стагирита (ср. учение о душе, как о “гармонии” тела). Но сам Аристотель в таком лжеучении не виновен. Для него, во всяком случае, человек есть животное разумное, и о Разуме он сказал немало важного и проникновенного... Подлинная слабость Аристотеля не в том, что он недостаточно разграничивает или отрешает “душевное” от “телесного”, но в том, что все индивидуальное он признает тем самым преходящим... Но это есть общее заблуждение эллинской мысли, общее лжеучение всей древней философии. И в этом вопросе Аристотель не отличается от Платона. В вечности эллинская мысль созерцает и усматривает только типическое, и ничего личного. С этим связан своеобразный скульптурный характер древних философских воззрений. Вечным вся эллинская мысль почитает только этот мир застывших видений. В этом смысле А. Ф. Лосев с основанием обозначает всю древнегреческую философию, как скульптурный символизм. Об этой “скульптурности” античного мировоззрения говорил в свое время еще Гегель (в “Эстетике”)... “На темном фоне, в результате игры и борьбы света и тени, вырастает бесцветное, безглазое, холодное, мраморное и божественно-прекрасное, гордое и величавое тело — статуя. И мир есть такая статуя, и божества суть такие статуи; и города-государства, и герои, и мифы, и идеи, — все таит под собою эту первичную скульптурную интуицию... Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуальное Оно, а не живая личность со своим собственным именем... И нет вообще никого. Есть тела, и есть идеи. Духовность идеи убита телом, а теплота тела умерена отвлеченной идеей. Есть прекрасные, но холодные и блаженно-равнодушные статуи” ($10)... И вот, в рамках такого безразличного мировоззрения Аристотель больше других чувствовал и понимал индивидуальное... Как то не раз бывало, христианский мыслитель большего мог достигнуть с теми средствами, которые он получил или заимствовал у “внешних философов”, — ибо он больше и большее видел... Основной замысел Аристотеля в его учение о душе глубоко преображается в христианском истолковании, ибо все понятия начинают большее означать, и за ними раскрываются новые перспективы... Такое преображение аристотелизма мы находим у Оригена, отчасти у Мефодия Олимпского, а позже у Григория Нисского... Само понятие “энтелехии”, как оно было введено в учение о душе Аристотелем, неузнаваемо преображается в новом опыте духовной жизни. Разрыв между Разумом, безликим и вечным, и “душою”, индивидуальной, но смертной, ибо нераздельно связана с умирающим телом, был снят и залечен в новом самосознании духовной личности... И к этому присоединяется обостренное чувство смерти и смертности, — именно как некоей страшной язвы, уже исцеленной Воскресшим Христом... В середине второго века Христианской эры, был написан первый философский опыт о воскресении, книга “О воскресении мертвых” Афинагора афинянина, философа христианского. Из многих доводов, которые он здесь приводит особенного внимания заслуживает эта ссылка на единство и целостность человеческого состава. К будущему воскресению Афинагор заключает именно от этого факта единства: “ни природе души, самой по себе, ни природе тела отдельно не даровал Бог самостоятельного бытия и жизни, но только людям, состоящим из души и тела, чтобы с теми же частями, из которых они состоят, когда рождаются и живут, по окончании сей жизни достигали общего конца, душа и тело в человеке составляют одно живое существо”... Человека уже не будет больше, подчеркивает Афинагор, если нарушится полнота этого состава, — тем самым нарушится и тожество индивида. Неразрушимости души должна соответствовать устойчивость тела (пребывание его в его собственной природе). “Существо, получившее ум и рассудок, есть человек, а не душа сама по себе. Следовательно, человек всегда должен оставаться и состоять из души и тела. И это невозможно, если не воскреснет. Ведь если нет воскресения, то не останется природа человеков, как человеков” ($11)... В этом рассуждении важна уже эта спокойная отчетливость в противоположении двух терминов-символов: “человек” и “душа сама по себе”... И вместе с тем все время оттеняется момент тожества... Здесь именно и заложена наибольшая философская трудность... ($12). Воскресение никак не означает простого возврата или повторения, — “о вечном возвращении” учили, напротив, некоторые стоики (об этом ниже). Воскресение есть вместе и преображение, — не только возврат или восстановление, но и возвышение, переход к лучшему и совершенному. “И еже сееши, не тело будущее сееши, но голо зерно... Сеется тело душевное, восстает тело духовное” (1 Кор. 15, 37, 44). Тем самым предполагается известное изменение в воскрешаемых или воскресающих. Как мыслить это “изменение”, чтобы им не было затронуто или умалено вот это “тожество”?... У ранних писателей мы встречаем простое свидетельство о тожестве без каких то бы ни было философских подробностей. Различение у апостола тела “душевного” (sima fusikOn) и тела “духовного” (sima pneumatikOn) нуждалось в дальнейшем раскрытии и объяснении (ср. сопоставление “тела смирения” и “тела славы”, Фил. 3, 21). И в эпоху обострившихся споров с докетами и гностиками обстоятельный и отчетливый ответ стал неотложным. Его попытался дать Ориген. Этот ответ не всеми был принят. И был резко поставлен вопрос, насколько верен Ориген учению и преданию Церкви. Впрочем, и он сам предлагал свое объяснение не как “учение” Церкви, но как личное богословское “мнение”. Ориген подчеркивает, что и в смерти остается нетронутым и неповрежденным “облик” человека. Он употребляет при этом многозначное греческое: ?idoj... И разумеет при этом: душа, как жизненный и образующий принцип тела, — как “энтелехия” и “предел” его. Это есть как бы построяющая сила тела, некоторое семя, способное к прорастанию, — Ориген и сам употребляет эти термины: ratio seminalis, lOgoj spermatikOj [1]... Тело, погребенное в земле, распадается, как и семя посеянное. Но в нем не погасает эта растительная сила, и она в подобающее время, по слову Божию, восстановит и все тело, как и из зерна прорастает колос... Есть некая потенциальная телесность, сопринадлежащая каждой душе, и каждой по особому... Во всеобщем воскресении она раскроется и осуществится в актуальном теле славы... Это единство жизненного начала или “семянного слова” Ориген считает достаточным для сохранения индивидуального тожества и непрерывности человеческого существования. Все же свойства теперешних тел изменяется, и будущее тело будет построено из другого, из “лучшего”, из “одухотворенного” вещества ($13)... В эсхатологических воззрениях Оригена много спорного, но в данном случае мысль вполне ясна. Ориген настаивает, что непрерывность индивидуального существования достаточно обеспечивается тожеством оживотворяющей силы. Стало быть, нумерическое тожество материального состава еще и не необходимо... Острота вопроса не в том, что Ориген отвергает вещественность “духовных” тел воскресения, но в том, как он представляет себе самое строение телесного организма. И вот, для него “самое тело” есть именно этот “облик” или “семянное слово” тела, его растящая и строительная сила. В данном случае он твердо держится именно Аристотеля. Его “облик” вполне соответствует “энтелехии” у Аристотеля, и ново здесь только это признание неразрушимости индивидуального облика или начала, т. е. самого “начала индивидуации”. Это и дает возможность строить учение о воскресении. Principium individuationis и есть “principium surgendi” [???]. В данное определенное или “собственное” тело и вещественные частицы сочетаются и построяются именно душою, которая их и “образует”. Потому, из каких бы частиц не построялось тело воскресения, самое тожество психо-физической индивидуальности не нарушится и не ослабеет, ибо неизменной остается эта производящая его сила. Это именно вполне по Аристотелю: душа и не может быть не в своем теле ($14)... Такое мнение повторялось не раз и позже, именно под влиянием Аристотеля; и в современном римско-католическом богословии остается приоткрытым вопрос, насколько признание вещественного тожества теле воскресения с телом умирания принадлежит к существу воскресного догмата ($15)... И здесь не столько вопрос веры, сколько метафизического толкования. Можно даже думать, что в данном случае Ориген и передает не свое, но принятое или приемлемое мнение. Более того, эта “аристотелевская” теория воскресения с трудом сочетается с допущение так называемого “предсуществования душ”, и с этой приспособленной от стоиков схемой сменяющихся и возвращающихся миров. Нет полного соответствия и между этим учением о воскресении и учением о “всеобщем восстановлении” или апокатастасисе. У свт. Григория Нисского это расхождение отдельных Оригеновских идей становится вполне очевидным... Возражения главного противника Оригена в данном вопросе, сщмч. Мефодия Олимпского, сводятся к критике самого понятия “облика”. В понимании Мефодия тождество “облика”, еще не обеспечивает личной непрерывности, если материальный субстрат будет совсем иной. Этим предполагается другое представление об соотношении “образа” и “материи”, чем у Оригена ($16). К Мефодию в данном случае примыкает и свт. Григорий Нисский. Свт. Григорий Нисский в своем эсхатологическом синтезе старается соединить оба воззрения, совместить “правду” Оригена с “правдой” Мефодия. И его построение имеет исключительный интерес и важность ($17)... Григорий Нисский исходит от эмпирического единства или соприкосновения “души” и “тела”, его распадение есть смерть. И оставленное душою, лишенное своей “жизненной силы”, тело распадается, нисходит и вовлекается в общий круговорот вещества. Вещество же вообще не уничтожается, умирают только тела, но не сами элементы. И, мало того, в самом распадении частицы распавшегося тела сохраняют на себе некие знаки или следы своей былой принадлежности к определенному телу, своей сопринадлежности данной душе. В самой душе также сохраняются некие “знаки соединения”, некие “телесные признаки” или отметины. И душа своей “познавательной силой” остается и в смертном разлучении при элементах своего разложившегося тела. В день воскресения каждая душа распознает свои элементы по этим признакам и отметам. Это и есть “облик” тела, его “внутренний образ” или “тип”. Процесс этого восстановления тела свт. Григорий сравнивает с прорастанием семени и с развитием самого человеческого зародыша. От Оригена он решительно отступает в вопросе о том, из какого вещества будут построены тела воскресения. Если бы они построились из новых элементов, то “было бы уже не воскресение, но создание нового человека”. Воскресающее тело перестраивается именно из прежних элементов, ознаменованных или запечатленных ею во дни плоти ее, — иначе будет попросту другой человек... Тем не менее, воскресение есть не только возврат и не есть вовсе какое-нибудь повторение нынешнего существования. Такое повторение было бы действительно “каким-то нескончаемым бедствием”. В воскресении человеческий состав восстанавливается не в нынешнем, но в “изначальном” или “древнем” состоянии. О каждом отдельном человеке было бы точнее даже и не говорить вовсе, что “вос-станавливается”. Скорее — впервые только и приводится в то состояние, в каком быть ему надлежит, в каком был бы, если бы не стряслось в мире греха и падения, — но в каком, однако, не бывал и не был в этой тленной, превратной и приходящей жизни здесь. И все в человеческом составе, что связано с этой нестойкостью, с возрастами, и сменою, и дряхлением, восстановлению никак не подлежит. Воскресение есть, таким образом, не только и не столько воз-врат, сколько исполнение. Это есть некий новый образ существования. Человек воскреснет для вечности, сама форма времени отпадает. Потому и в воскресающей телесности упраздняется текучесть и изменчивость, и вся полнота ее как-то стягивается или “сокращается”. Это не только апокатастасис, но и рекапитуляция... Отпадает лукавый излишек, — то, что приразилось и наросло от греха. Полноты личности это отпадение не ущербляет, ибо этот излишек к строю личности и не принадлежит. Восстанавливается в человеческом составе, во всяком случае, не все. И материальное тожество тела воскресающих и умирающих для свт. Григория Нисского означает скорее только реальность прожитой жизни, которая стяженно должна быть вобрана и в загробное существование. В этом он расходится с Оригеном, для которого эмпирическая жизнь на земле представлялось только преходящим эпизодом... Но и для свт. Григория основным в воскресении было именно это тожество облика (или вида), то есть единство и непрерывность индивидуального существования. Он применяет всю ту же мысль Аристотеля о единоличной и неповторимой связи души и тела... Загробный путь человека, в понимании свт. Григория Нисского, есть путь очищения, и в частности и телесный состав человека очищается и обновляется — в этом круговращение природы, точно в некоем плавильном горне. И уже поэтому восстановится обновленное тело... Свт. Григорий называет смерть “благодетельной”, и это есть общая и постоянная святоотеческая мысль... Смерть есть оброк греха, но сразу же — и врачевание... Бог в смерти как бы переплавляет сосуд нашего тела. Свободным движением согрешившей воли человек вступил в общение со злом, и к нашему составу примешалась некая отрава порока. И вот теперь, подобно некоему скудельному сосуду, человек в смерти снова распадается, и тело его разлагается, чтобы по очищении от воспринятой скверны снова быть возведенным в первоначальный состав, через воскресение. Так сама смерть оказывается органически сопринадлежной к воскресению, — это есть таинственный и пламенный закал ослабевшего человеческого состава. Через грех эта психо-физическая двойственность человека оказалась нестойкой и неустойчивой, — это и значит, что человек стал смертен, омертвел и умер. В смертности, однако, он уже отчасти врачуется от этой нестойкости. Но только Воскресение Христово вновь оживотворяет человеческую природу и делает всеобщее воскресение возможным ($18)... Основная и первохристианская интуиция в учении о человеке есть интуиция его воплощенного единства. Потому судьба человека исполниться может только в воскресении, и в воскресении всеобщем...

IV

Само понятие единичности в христианском опыте существенно изменяется по сравнению с античным. Эту перемену можно было бы так описать или обозначить. В античном мировоззрении то есть скульптурная единичность, — неприкосновенное и неповторимое овеществление застывшего лика. В христианском опыте то есть единичность пережитой жизни. Различие это важнее и глубже, чем может показаться со стороны. Ибо в одном случае — единичность вне временная, а в другом — единичность временная... И это связано с тем, что античный мир не знал и не признавал никакого вхождения из времени в вечность, — временное есть неизбежно и уходящее. Бывающее никак не может стать пребывающим, — что рождается, то и умирает. Не умирает только то, что и не рождается, что и не начинается, что и не “бывает” вообще, но “есть”, то есть именно стоит вне времени... В античном понимании, строго говоря, допускать будущее бессмертие означало, тем самым, и предполагать прошлую нерожденность. И весь смысл эмпирического процесса полагается именно в каком-то символическом нисхождении из вечности во время... Судьба человека решается и исполняется в развитии, — не в подвиге. Основным остается здесь натуралистическое понятие врожденного задатка, — не творческого задания. И это связано именно с дефективным чувством времени у античного человека... Время есть некая низшая или упадочная область существования. Во времени ничто не совершается. Во времени только открываются (или вернее приоткрываются) вечные и недвижные реальности. В этом смысле и назвал Платон время “неким подвижным образом вечности” (“Тимей”, 37d: e„ken kinhtOn tina a„inoj poiAsai). Платон имеет в виду астрономическое время, то есть круговращение небес, счисляемый образ пребывающего единства. Всякое по-ступание здесь исключается. Напротив, время “подражает вечности” и “круговращается по законам числа”, чтобы “уподобиться” вечному сколь возможно (38 а, b)... Здесь характерны эти оттенки — “отражение”, “уподобление”... В античном понимании основная категория временного существования есть именно отражение, но не сбытие ($19)... Ибо все, чему достойно “быть”, воистину уже и “есть” наилучшим и завершенным образом вне всякого движения, в пребывающей недвижности вневременного, и нечего прибавить или присоединить к этой самодовольной полноте. И потому все происходящее есть тем самым и преходящее... Все завершено, и нечему совершаться... Потому и становится часто таким нестерпимым и тягостным бремя времени для античного человека, именно этот “круг” возникновений и концов. В античном сознании нет чувства творческого долга. И высшим объявляется, напротив, это бесстрастие или даже “равнодушие” мудреца, которого не занимают и не тревожат перипетии временного процесса. Он знает, что все совершается по вечным и божественным “законам” и мерам, учится сквозь смуту бывания созерцать недвижную и вечную гармонию или красоту целого. Античный человек во времени мечтает о вечности, — мечтает о “бегстве” из этого мира, — в мир недвижный, в мир недвижных созерцаний. Отсюда так часто в античности это чувство “обреченности” чувство бессилия и бесцельности. Дальше добродетели терпения античная этика не простирается, и слишком редко и слабо пробивалось тогда подлинное чувство ответственности... Дальше и выше понятия судьбы античная мысль не продвинулась ($20)... Многие и до сих пор продолжают жить в таком античном и дохристианском чувстве времени, принимая и выдавая платонизм или стоицизм за христианство. Именно с этим дефективным чувством времени связано одно очень и очень навязчивое недоразумение. Кажется невероятным, что судьба человека может окончательно решиться в “этой жизни”, что он может сам ее навеки решить в этих своих повседневных и прозаических поступках, и проступках, и преступлениях. Все эти и здешние дела или деяния ведь так ничтожны и малы “по сравнению с вечностью”. Не есть ли это только некое “бесконечно малое” по сравнению с бесконечностью вечной судьбы? Именно отсюда так часто делается догадка к другим существованиям человека, когда и где открывается больше для него возможностей и просторов... Все такие рассуждения следует назвать просто наивными. Они остаются даже от повседневного нашего опыта. Значимость “событий” нашей жизни определяется не столько их формальной и мерной длительностью, сколько их внутренним смыслом и содержанием. Поэтому в своем внутреннем и творческом самоопределении мы и не связаны формально схемой времени. В познании и любви мы выходим за пределы времени, осуществляя сверх-временное во временном. Тогда и сами события во времени оказываются воистину “неким подвижным образом пребывающей вечности”, — но не в этом смысле, что у Платона... Во временном не только обнаруживаются какие-то просветы в вечность, и явлением вечного обличается ничтожество или мнимость временного... Бывающее существенно причащается сущему, и не в порядке проявления, но в порядке осуществления, и осуществления навеки... И есть у нас это мужественное и обязывающее, трезвое и вещее чувство творческой необходимости. Доступна каждому и эта прозорливая скорбь о невозвратном прошлом, и прямо — о потерянном мгновении. Все это свидетельствует о том, что они таинственно соизмеримы с вечностью. Грубо говоря, “одной жизни” вполне достаточно, чтобы творчески решить свою судьбу, чтобы сделать свой выбор. Во всяком случае, никакое сложение мгновений не приблизит этот всегда конечный итог к бесконечному мерилу, если только конечный итог к бесконечному мерилу, если только уже и отдельное мгновение не восприимчиво к сверх-временному наполнению, несоизмеримо с вечной полнотой. Во всяком случае, не через сложение конечных моментов можно преодолеть можно преодолеть эту связанность с конечностью. Есть у каждого человека только одна жизнь, непрерывная в тожестве воли и сознания, именно — в тожестве личности. Эта таинственная полупрямая человеческой и судьбы уходит от рождения именно в вечность. Есть в ней разные этапы: “здешняя” и воплощенная жизнь; период загробного разлучения и ожидания, который есть период ожидания и для прославленных святых, ибо и они все еще только “чают воскресения мертвых” ($21); таинство последующего воскресения и суда: “жизнь будущего века”... Но в смене этих этапов, раскрывается именно единая судьба, слагается и растет единая личность, — к чему бы она не росла, “в воскресение живота” или “в воскресение суда”... Это кажется и теперь многим из нас невероятным и неправдоподобным просто потому, что наше чувство времени еще недостаточно окрещено в роднике христианского опыта, и в нем мы слишком часто остаемся неисправимыми эллинами... Временная перспектива для древнего человека всегда замкнута и ограничена, и высший символ для него есть к себе возвращающийся круг. И потому поток времени в его представлении как-то разделяется в смену замкнутых циклов. Именно с этим связана идея вечных возвращений. Под этой причудливой формой и античный мир предчувствовал тайну воскресения... О повторяющихся циклах учили, кажется, пифагорейцы. “Если верить пифагорейцам, то, по прошествии некоторого времени, я опять с этой палочкой в руках буду вам читать, а вы все, также как теперь, будете сидеть передо мною, и не иначе будет обстоять со всем остальным”. Так впоследствии передавал пифагорейское учение Евдем ($22)... Здесь характерна именно эта точность повторения. Само повторение связанно с круговым характером мировых движений. В таком же смысле говорит о последовательных воплощениях и “круговращениях” и Платон в своем “Федре”. Но полное развитие эта схема получает только позже, у стоиков. Стоики учили о такой всеобъемлющей “периодической палингенесии всяческих”, в которой и индивидуальное в точности воспроизводится, — еще Зенон учил, что не только мир вновь, вернется в том же образе, но вернется тот же Сократ, как сын того же Софрониска и той же Фенареты и так далее. Это повторяет впоследствии и Марк Аврелий, и Посидоний. Это повторение происходит именно в космическом объеме и размахе, “возвращается” весь мир, стоики так и говорили — о “восстановлении всяческих”, ?pokat?stasij tin p?ntwn. Впрочем, полного совпадения не достигается, есть ведь нумерическое различие. Однако, никакого движения вперед нет, — все возвращается “в том же образе”, ™n u ?smen scAma. Получается, действительно, некий жуткий perpetuum mobile, — точно карикатура какая-то на воскресение... Индивидуальное существование здесь без остатка включено в космическую схему, человек отдан и оставлен во власти космических ритмов и “звездного течения” (что греки именно и называли “судьбой”, ? e?marmsnh)... Страшна здесь и пугает именно безысходность, невозможность подлинной новизны, кошмар извечной определенности, эта замкнутость каждого существа, кто в чем рожден и как кто начал быть. Страшит именно это отсутствие действительной истории, отсутствие поступательных перспектив ($23)... “Круговращение и переселение душ ведь не есть история, — остроумно замечает Лосев. — Это история, построенная по типу астрономии, это — вид астрономии” ($24)... В христианстве меняется самое чувство времени, самочувствие человека во времени. Время начинается и кончается, но в нем совершается творческая и необратимая судьба. И само время существенно единично. Всеобщее воскресение и есть последний предел этого единого времени, этой единой судьбы тварного мира, — вселенская полнота сроков, — кафолическое исполнение времен ($25)... Не в том только отличие христианского чувства времени от античного или эллинского, что замкнутой схеме круговращения теперь противопоставляется символ прямой линии, луча или стрелы, простирающейся в неопределенную и неограниченную даль. Временной ряд в христианском понимании не есть эта “дурная бесконечность” не достигающего поступания или движения. Это не античное ?peiron [беспредельное], противопоставленное античной же мере или “пределу”, tO psraj. В христианском чувстве времени это античное натяжение между “пределом” и “беспредельным” снимается и преодолевается. Ибо сам вопрос стоит иначе. Диалектика “беспредельного” и “предела” есть, в сущности, диалектика “материи” и “формы”. Это есть “проявление” вечных форм, отпечатлевающихся в бес-качественном и потому вполне страдательном “подлежащем”, в “материи”. И этой диалектике в христианском опыте противопоставляется нечто большее. Открываются просторы подвига и новотворчества. И конкретность задачи вносит изнутри определенность и оформленность во временной ряд, сообщает ему некую меру и стройность. И именно конкретность исторической темы изнутри связывает текучее время в живое и органическое целое. И это не анатомическое единство, не единство схемы или скелета. Это есть именно единство жизненное, органическое или физиологическое... Об этом очень отчетливо говорил свт. Григорий Нисский. “Когда человечество достигнет своей полноты, тогда непременно остановится текучее это движение единства, достигнув необходимого предела, и место сей жизни заступит другое некое состояние, отделенное от нынешнего, протекающего в разрушении и рождении... Когда естество наше в соответственном порядке и связи совершит полный оборот времени, тогда непременно остановится и сие текучее движение, создаваемое преемством рождаемых. Наполнение вселенной сделает уже невозможным дальнейшее возрастание в большее число, и вся полнота душ из состояния невидимого и рассеянного возвратится тогда в собранное и видимое, и те же стихии вновь сойдутся между собой в ту же связь...” Это и есть воскресение ($26)... Терминология у свт. Григория привычная, язык “внешних философов”, но слова звучат по другому... Время остановится, смена прекратится некогда. Ибо всё некогда сбудется и совершится, что может и что должно совершиться или осуществиться вновь. Посев созреет и взойдет... Свт. Григорий говорит здесь именно о внутреннем исполнении истории... И весь процесс мыслится, как единый и единичный. Никакое “повторение” или “возвращение” невозможно, ибо нет пустого времени, и нет нескончаемого астрономического времени или круговращения небес. Есть только единый и конкретный процесс становления твари, врастающей в вечность... Воскресение мертвых есть единый и единичный раздел в судьбах всего мира, всего космоса. Единый для всех и последний, — вселенский и кафолический итог... И “по ту сторону” простирается уже иное, грядущее Царствие, “жизнь будущего века”... Чаемое остается потому и недоведомым. “Еще не знаем, что будем” (1 Ин. 3, 2). То будет новое Откровение. Воскресением откроется Царство Славы ($27). Тогда наступит “Благословенная Суббота” и для всей твари, “сей упокоенный день”, таинственный “осмый день” творения, “невечерний день” Царствия. Тогда “Пасха нетления” распространится на весь мир. “Вся тварь обновится и станет духовной, станет обиталищем невещественным, нетленным, неизменным и вечным. Небо станет несравнимо более блестящим и светлым, чем теперь оно видится, и совсем обновится. Земля воспримет новую неизреченную красоту, и оденется во многообразные неувядаемые цветы, светлые и духовные. Солнце будет сиять в семь раз сильнее, чем теперь, и весь мир сделается совершеннейшим паче всякого слова. Станет духовным и божественным, соединится с умным миром, окажется неким мысленным раем, Иерусалимом Небесным, некрадомым наследием сынов Божиих” ($28)... И, однако, — за воскресением мертвых следует Страшный Суд... И внутри самого Воскресения сохраняется строгая двойственность “жизни” и “осуждения”... В этом новая трудность и “соблазн” для разума... Здесь мы снова на грани ведомого и неведомого. Здесь снова приоткрывается эта тайна двоящейся свободы... Апокатастасис естества не отменяет свободы воли... И воля не может быть склонена принудительно, она должна подвигнуться “причинностью через свободу”, подвигнуться изнутри любовью. Это вполне понимал и свт. Григорий Нисский. Но именно здесь всего яснее сказывается вся ограниченность эллинского интеллектуализма. Очевидность представляется достаточным условием для склонения или обращения воли. И перед лицом явленной Истины и Правды уже не будет возможным запирательство или противление лукавой воли. Всё обличится... За этим стоит именно это типичное эллинское отождествление “греха” и “неведения”. И есть темная глубина в падшем духе, которой не разрешает никакая очевидность... Воцерковленное сознание эллинизма должно было пройти еще долгую и трудную школу аскетизма, аскетического самопознания и самоиспытания, чтобы освободиться от этой интеллектуалистической наивности. И у преп. Максима Исповедника мы встречаем уже новое, переработанное и углубленное, истолкование апокатастасиса... Но потухшие души и в самом созерцании Божества останутся неподвижными... Это таинственно и непостижимо и для рассудка вовсе не убедительно... Но убедительно для любящего сердца. Ибо любовь есть только во взаимной свободе ($29)... В воскресении восстанавливается цельность творения. Но грех и зло имеют свое седалище в воле. Эллинское сознание отсюда заключало о нестойкости зла, которое должно само собой рассеяться, от внутренней ограниченности и немощи. Напротив, христианский опыт свидетельствует о недомыслимой косности и упорстве воли... С этим и связан таинственный парадокс покаяния. Упорствующий грех и во всеобщем восстановлении остается неисцеленным. Но грех раскаянный остается “во едином часе”... И для этого не нужны ни долгие странствия, ни переселения души, весь этот притязаемый путь природных превращений. Не нужны они, но они и бессильны... Больше значит капля слезная, если от сердца, и лепта вдовицы... Ибо грех и зло не от внешней нечистоты, не от природной скверны, но от внутренней неверности, прежде всего от извращения воли... Потому только во внутреннем делании и подвиге разрешается грех... Благодать врачует волю только “в таинстве свободы”...

V

Всеобщее воскресение есть исполнение Церкви... И в Церкви уже действуется и ныне... В духовном опыте Церкви и в общении таинств приоткрывается тайна будущей жизни, и предначинается “отчасти” и самое уповаемое Царствие... И только из глубин этого опыта можем понять, — в смирении сможем понять, “что будем”.

Примечания

  1.  
  2. Свт. Иоанн Златоуст. In Hebr. hom. 17, 2, PG 63, 129.
  3.  
  4. См. Ориген. Contr. Cels. V, 14; Koetschau, S. 15.
  5.  
  6. Плотин. Эннеада II, 9, “против гностиков”, начиная с 15 и до конца. О Плотине, как религиозном мыслителе, лучшая работа: Abbe R. Arnou. Le desir de Dieu dans la philosophie de Plotin. Paris, 1921. Образ бегства уже у Платона: “нужно стремиться бежать отсюда туда возможно скорее!” (Феэтет, 176a). И вся жизнь философа есть “подготовка к смерти” (Федон, 81a). Воплощенное состояние души есть, для Плотина, только некий переходящий эпизод в ее судьбе и об этой земной жизни она вполне забудет, когда вернется и взойдет до блаженного созерцания (см. всю Эннеаду IV). Ср. Блонский П. Философия Плотина. М., 1918, с. 146 и далее.
  7.  
  8. Свт. Иоанн Златоуст. De ressurr. mort., 6, PG 50, 427–428.
  9.  
  10. Минуций Феликс. Octavius, 34; Halm, p. 49.
  11.  
  12. Эрн В. Ф. Письма о христианском Риме, письмо третье — В катакомбах св. Каллиста // Богословский вестник. 1913, январь, с. 106.
  13.  
  14. Свт. Афанасий Великий. De incarn., 21, PG 25, 132.
  15.  
  16. Свящ. П. Флоренский. Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи. М., 1914, сс. 291–292.
  17.  
  18. Аристотель. О душе. Кн. II, с начала 412а и дальше (пользуюсь комментированным изданием Тренделенбурга); ср. I, 3, 407b.
  19.  
  20. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. Т. I. М., 1930, сс. 67, 632, 633. Ср. и другую книгу того же автора: Античный космос и современная наука. М., 1927. Здесь собран и вдумчиво проработан громадный материал по истории всей греческой философии вообще, философия Платона и “платонизм” в частности. Автор все время имеет в виду и проблематику “христианского платонизма”. В этих книгах привлекает острота и большая смелость мысли.
  21.  
  22. Афинагор. De resurr., 14, 15.
  23.  
  24. Cтарая книга Atzberger L. Geschichte der christlichen Eshatologie innerhalb der vornicaenischen Zeit. Fr. i-Br., 1895, еще не заменена лучшей. По-русски см. Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 1914. В очень обстоятельном введении (составляющем половину книги) дан общий обзор восточной эсхатологии в предшествующий период, многое сказано и о современниках младших. Но западный материал вовсе не затронут (даже и Тертуллиан). И автор ограничивается только сопоставлением текстов, без богословского и историко-философского анализа.
  25.  
  26. Соответственные тексты собраны и сопоставлены в: Оксиюк М. Ф. Цит. соч., сс. 162–174 и др. Ср. также основные монографии об Оригене: Redepenning. Bd. II. Bonn, 1846; Denis J. La philosophie d’Origene. Paris, 1884, p. 297 ss.; Bigg Ch. The christian platonists of Alexandria. Oxford, 1886, pp. 225 ff., 265 ff.; Prat E. Origene. Le theologien et l’exegete. Рaris, 1907, р. 87 ss.; Ramers C. Des Origens Lehre von der Auferstehung des Fleisches. Trier, 1851; Kraus J. B. Die Lehre des Origens uber die Auferstehung der Toten. Regensburg, 1859; Meyer, Hans. Geschichte der Lehre von den Kiemkraeften von Stoa bis zum Ausgang der Patristic. Bonn, 1914. Из новейших работ нужно назвать: Cadrou R. Introduction au systeme d’Origene. Paris, 1932; Bardy G. Origene, Dictionnaire de la theologie catholique, fasc. 95–96. Paris, 1931, col. 1545 ss.; ср. и старую статью: Bp. Westcott. Origen // Smith a Wace Dictionary. IV. 1887.
  27.  
  28. См. в: Страхов П. Воскресение. I. Идея Воскресения в дохристианском религиозно-философском сознании. М., 1916, сс. 27 и далее, 128 и далее. Можно предполагать посредство комментариев Александра Афродисийского. Ср.: Лосев А. Ф. Античный космос, с. 438 и далее — “душа как смысловое изваяние жизни” у Аристотеля...
  29.  
  30. Из поздних схоластиков нужно назвать Дуранда, “доктора решительнейшего” (ум. 1332 или 1334). Он ставит вопрос: “Supposito quod anima Petri fieret in materia quae fuit in corpore Pauli, utrum esset idem Petrus qui prius erat” [???], и отвечает: “Cuicumque materiae uniatur anima Petri in resurrectione ex quo est eadem forma secundum numerum per consequens erit idem Petrus secundum numerum” [???]; привожу по Fr. Segarra (S. J.). De identitate corporis mortalis et corporis resurgentis. Madrid, 1929, p. 147. Из современных римских богословов такого взгляда придерживается кардинал Л. Билло: ср. Quaestiones de Novissimis, auctore L. Billot, S. J. Romae, 1902, thesis XIII, p. 148 ss. См. также Sparrow-Simpson W. J. The Resurrection and Modern Thought. Longmans, 1911.
  31.  
  32. Ср. Оксиюк М. Ф. Цит. соч., с. 206 и далее; см. также Farges J. Les idees morales et religieuses de Methode d’Olympe. Paris, 1929.
  33.  
  34. Из сочинений свт. Григория по данному вопросу особенно важны: диалог “О душе и воскресении”, беседы “Об устроении человека” и его “Большое Огласительное слово”. Исчерпывающий подбор текстов в названной книге Оксиюка. Сжатый общий очерк см. в моей книге: Восточные отцы IV века. Париж, 1931, с. 130 и далее. Ср. также очень интересную статью: Страхов П. Атомы жизни // Богословский вестник. 1912, январь, сс. 1–29; и в его сборнике “Наука и религия”, 1915.
  35.  
  36. См. подробнее в моей статье: О смерти крестной // Православная Мысль. № 2. Париж, 1930, сс. 148–187 [см. с {???} настоящего издания].
  37.  
  38. Ср. и замечания Taylor A. E. A commentary in Plato’s Timaeus. Oxford, Clarendon Press, 1928, ad locum, p. 184 ff. и отдельный экскурс: IV. The concept of time in the Timaeus, pp. 678–691; см. еще Rivaud A. Le probleme du devenir et la notion de matiere dans la philosophie grecque depuis les origines jusqu’a Theophraste. Paris, 1906; и его же издание и перевод “Тимея”, со вступительной статьей, в Collection Bude. Рaris, 1925. Можно назвать еще и книгу Baudry, J. Le probleme de l’Origine et de l’Eternite du Monde dans la philosophie grecque. Paris, 1931.
  39.  
  40. О не-историческом характере античной философии см. у Лосева и еще у Шпенглера, в первом томе его известной книги (есть и русский перевод). Ср. интересные сопоставления у Laberthonniere L. Le realisme chretien et l’idealisme grec. Paris, 1904. Нужно указать еще недавнюю и обстоятельную книгу: Guitton J. Le Temps et l’Eternite chez Plotin et saint Augustin. Paris, 1933. См. также и мою статью: Evolution und Epigenesis, Zur Problematik der Geschichte // Der Russische Gedanke. Hf. 3.
  41.  
  42. Есть только одно исключение: “в молитвах неусыпающую Богородицу... гроб и умерщвление не удержаста”. Воскресение уже осуществилось для Богоматери и Богоневесты, по силе Ее несравненного и несоизмеримого соединения с Родившимся от Нее.
  43.  
  44. Ap. Simpl. Physic. 732, 26, Diels, I.3 (1912), 355.
  45.  
  46. См. обстоятельную статью: Meyer, Hans. Zur Lehre von der ewigen Wiederkunft aller Dinge. Festgabe A. Ehrhard, 1922, S. 359 ff.; ср. Страхов П. Цит. соч., с. 34 и далее.
  47.  
  48. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии, с. 643. Ср. Guitton J. Op. cit., pp. 359–360: “Les Grecs se representaient la presence de l’eternel dans le temps sous la forme du retour cyclique. Inversement, ils imaginaient volontiers que le temps se poursuivait dans l’eternel et que la vie presente n’etait qu’un episode du drame de l’ame: ainsi le voulaient les mythes... Ici la pensee chretienne est decisive... Les ames n’ont pas d’histoire avant leur venue. Leur origine, c’est leur naissance; apres la mort, la liberte est abolie avec le temps et l’histoire cesse. Le temps mythique est condamne. Les destinees se jouent une fois pour toutes, le Christ s’incarne une fois pour toutes. Le temps cyclique est condamne” [Эллины представляли себе присутствие вечного во времени в виде циклических возвращений. Они охотно допускали, что время длится вечно, а нынешняя жизнь есть не более чем эпизод существования души — ведь того требовали мифы. Здесь христианская мысль высказывается совершенно определенно. У душ нет истории до появления их в этом мире. Они возникают с рождением человека, а со смертью исчезает свобода и история для них прекращается. Мифологическая система времени отвергнута. Участь человеческая решается раз и навсегда. Христос воплотился раз и навсегда. Циклическое время развенчано].
  49.  
  50. Ср. мою статью: Тварь и тварность // Православная Мысль. № 1, 1928, cc. 176–212; или по-французски: L’idee de la creation dans la philosophie chretienne // Logos, Revue internationale de la pensee orthodoxe. № 1. Bucarest, 1928 [см. с. {???} настоящего издания].
  51.  
  52. Свт. Григорий Нисский. De anima et resurr., Krab. 122, 124.
  53.  
  54. См. подробнее в: Туберовский А. М. Воскресение Христово, Опыт мистической идеологии пасхального догмата. Сергиев Посад, 1916.
  55.  
  56. Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. Т. I / Пер. еп. Феофана. Изд. 2-е. М., 1892, с. 382. Греческое издание мне осталось недоступно.
  57.  
  58. О различии между “врачеванием естества” и “врачеванием воли” ср. в моей статье “О смерти крестной”, названной выше. См. также Pusey E. B. What is of Faith as to Everlasting Punishment, 1879; здесь дан свод и анализ отеческих мнений и текстов. Тексты из преп. Максима (главным образом, из Ambigua) указаны в: Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915, сс. 82 и 83, в прим. Ср. в моей книге: Византийские отцы. 1933, с. 225 и далее.

Комментарии

  1.  
  2. Об этом термине см. в комментариях к статье “Понятие Творения у святителя Афанасия Великого”.

О СМЕРТИ КРЕСТНОЙ

Мысль мою Твоим смирением сохрани...

(Из вечернего правила).

I

“Слово плоть бысть” — в этом высшая радость христианской веры. В этом — полнота Откровения. И откровения не только о Боге, но и о человеке... В Воплощении Слова открывается и осуществляется смысл человеческого бытия. Во Христе — Богочеловеке явлена мера и высший предел человеческой жизни. Ибо “Сын Божий стал Сыном человеческим, чтобы и человек стал сыном Божиим”, как говорил сщмч. Ириней ($1)... В воплощении Слова не только восстанавливается первозданная цельность и полнота человеческой природы. И человеческая природа не только возвращается к утраченному Богообщению — но обновляется, воссозидается, новотворится... Первый Адам был до падения духоносным человеком... “Последний Адам” есть Господь с небеси (1 Кор. 15, 47)... И в Воплощении Слова человеческое естество не только помазуется сверхизбыточным излиянием благодати, но приемлется в ипостасное единство со Словом, как “собственное” Ему человечество, уже нераздельно и неразлучно соприсущее Ему в Его собственной ипостаси... В этом восприятии человеческого естества в непреложное общение Божественной жизни древние отцы видели смысл спасения, смысл искупительного дела Христова... “То спасается, что соединяется с Богом”,— говорил свт. Григорий Богослов ($2)... Это основной мотив богословия сщмч. Иринея, свт. Афанасия, свв. Каппадокийцев, свт. Кирилла Александрийского, преп. Максима Исповедника. Вся история христологического догмата определяется этой основной предпосылкой: Воплощение Слова как Искупление... В Воплощении Слова сбывается человеческая судьба, свершается предвечное Божие изволение о человеке — “еже от века утаенное и ангелом несведомое таинство”... И отныне жизнь человека, по слову апостола, “сокрыта со Христом в Боге” (Кол. 3, 3).

Воплощение Слова было абсолютным Богоявлением. И прежде всего — явлением Жизни... Христос есть Слово Жизни, ? lOgoj tAj zwAj... “Ибо Жизнь явилась, и мы видели, и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную Жизнь, которая была у Отца и явилась нам” (1 Ин. 1, 1–2) ($3)... Воплощение Слова есть оживотворение человека, некое воскрешение человеческого естества. Но Воплощением только начинается Евангельская история Бога Слова... Исполняется она в смерти, и смерти крестной. Жизнь открывается нам через смерть... В этом таинственный парадокс христианской веры: жизнь через смерть как воскресение от вольной смерти — жизнь от гроба и из гроба — таинство живоносного и животворящего гроба... И каждый рождается к подлинной и вечной жизни только через крещальное умирание, через крещальное сопогребение Христу — возрождается со Христом от погребальной купели... В этом непреложный закон истинной жизни... “Ты еже сееши, не оживет, аще не умрет” (1 Кор. 15, 36).

“Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти” (1Тим. 3, 16). Но “явился” Бог не затем, чтобы сразу и действием Своего всемогущества пересоздать мир, и не затем, чтобы сиянием Своей славы его сразу просветить и преобразить... Божественное изволение не упраздняет изначального законоположения человеческого “самовластия” (tO aUtexoUsion), не отменяет и не нарушает “древнего закона человеческой свободы”... И в этом сказывается некое самоограничение, некий кенозис Божественной воли... И более того — некий кенозис и самой Божественной любви. Божественная любовь как бы связывает и ограничивает Себя соблюдением тварной свободы... И Божественная жизнь является в уничижении, не в славе... Не многие узнавали под “зраком раба” Господа славы... А кто узнавал — узнавал не силою естественной прозорливости, но по Отчему откровению (ср.: Мф. 16, 17)... Воплощенное Слово является на земле как человек среди человеков... Это было искупительным восприятием всей человеческой полноты — не только человеческой природы, но и всей полноты человеческой жизни... Воплощение должно было раскрыться во всей полноте жизни, в полноте человеческих возрастов — в этом один из аспектов замечательной мысли о “возглавлении” всяческих во Христе, которая вслед за апостолом Павлом с такою силою была развита сщмч. Иринеем ($4)... Это было “уничижением” Слова (ср.: Флп. 2, 7). Но не было умалением или “истощанием” Его Божества, которое пребывает в Воплощении неизменным, “кроме вращения” (?neu tropAj). Это было скорее возвышением человека, “обожением” человеческого естества ($5). Нужно подчеркнуть: в Воплощении Словом воспринята первозданная человеческая природа, свободная от первородного греха, кроме греха... Этим не нарушается полнота природы, не нарушается “единосущие” Спасителя по человечеству с нами, грешными людьми. Ибо грех не принадлежит к человеческой природе, есть на ней некий паразитарный и противоестественный нарост — это с большою силою было показано свт. Григорием Нисским и особенно преп. Максимом Исповедником в связи с учением о воле как о седалище греха ($6)... В Воплощении Словом воспринимается первозданное человеческое естество, созданное “по образу Божию” — потому в воплощении и “восстанавливается” образ Божий в человеке... И это восприятие не было еще восприятием человеческих страданий, не было восприятием страждущего человечества... Иначе сказать, это было восприятием человеческой жизни, но не смерти... Свобода Спасителя по человечеству от первородного греха означает и Его свободу от смерти как от “оброка греха”. Спаситель уже от рождения неповинен тлению и смерти, подобно Первозданному: уже может не умереть (potens non mori), хотя еще и может умереть (potens autem mori). И поэтому смерть Спасителя была и могла быть только вольною — не по необходимости падшего естества, но по свободному изволению и приятию.

Нужно различать: восприятие человеческой природы и взятие греха... Христос есть “Агнец Божий вземляй грех мира” (Ин. 1, 29)... Но не в Воплощении вземлет Он грех мира... Это подвиг воли, не необходимость природы... Спаситель подъемлет и несет грех мира (скорее, чем приемлет или воспринимает) свободным изволением любви — Своей человеческой любви. И несет его так, что он не становится его собственным грехом, не нарушает непорочности Его природы и воли. Несет его вольно — потому и имеет спасительную силу это “взятие” греха как свободное движение сострадания и любви ($7)... Это взятие греха не исчерпывается состраданием... В этом мире, который “во зле лежит”, самая непорочность и праведность есть уже страдание, источник или причина страдания или тесноты. И потому, что праведное сердце скорбит и болеет о неправде; и потому, что страждет от неправды мира сего... Жизнь Спасителя, как жизнь праведника, как жизнь пречистая и невинная, неизбежно должна была оказаться в этом мире жизнью страждующей и страдальческой... Добро тесно для мира, и мир сей тесен для добра... Мир сей отвергает добро и ненавидит свет. И не приемлет Христа, и ненавидит Его и Отца Его (ср.: Ин. 15, 23–24)... И Спаситель подчиняется порядку этого мира, долготерпит — и самое противление мира покрывает Своей всепрощающей любовью: “не ведят бо, что творят” (Лк. 23, 34)... Вся жизнь Спасителя была единым откровением любви, единым подвигом страждующей любви... Вся жизнь Спасителя есть единый Крест... Но страдание еще не весь Крест... И Крест больше, чем страждующее Добро... Жертва Христова не исчерпывается послушанием, долготерпением, состраданием, всепрощением... Нельзя разрывать на части единое искупительное дело Христово. Земная жизнь Спасителя есть единое органическое целое, и не следует связывать его искупительный подвиг с одним каким-либо отдельным ее моментом. Однако вершина этой жизни — в смерти. И о часе смертном прямо свидетельствовал Господь: “сего ради придох на час сей” (Ин. 12, 27)...

Таинство Креста смущает и мысль и чувство — кажется непонятным и странным это “ужасное смотрение”... Вся священная жизнь Богочеловека была единым великим подвигом долготерпения, милосердия, любви... И вся она озарена присносущным сиянием Божества — правда, незримым для плотского и греховного мира... Но на Голгофе, не на Фаворе, совершается спасение — и Крест следует за Иисусом и на самый Фавор (ср.: Лк. 9, 31)... Христос приходит не только для того, чтобы учить со властию и сказать людям имя Отчее, и не только для дел милосердия. Он приходит пострадать и умереть. Об этом Он сам свидетельствовал не раз — пред смущенными и недоумевающими учениками. И не только пророчествовал о грядущей страсти и смерти, но прямо говорил, что Ему “надлежит”, что Ему должно пострадать и быть убиту... Именно “надлежит”, не только предстоит... “И начал учить их, что Сыну человеческому много должно пострадать, быть отвергнуту старейшинами, первосвященниками и книжниками, и быть убиту, и воскреснуть в третий день” (Мк. 8, 31; Мф. 16, 21; Лк. 9, 22; ср. 24, 26)... “Надлежит” не только по закону мира сего, не только по законам ненависти и злобы. Смерть Господа вполне свободна. Никто не отнимает жизни у Него. Он сам полагает душу Свою, по Своей воле и власти — “имею власть”, ™xous…an ?cw! (Ин. 10, 18). По катехизическом определению, Он страдал и умер “не потому, что не мог избежать страдания, но потому что восхотел пострадать”... Восхотел не только в смысле вольного долготерпения или непротивления, не в том только смысле, что попустил совершиться на Собою беснованию греха и неправды. Не только попустил, но изволил... Умереть “надлежало” по закону Божию , по закону правды и любви. Это не необходимость греховного мира. Это — необходимость Божественной любви. Таинство крестное начинается в вечности — “в недоступном для твари святилище триипостасного Божества”... И в земном таинстве раскрывается премирная тайна Божией Премудрости и Любви. Потому и говорится о Христе как об Агнце, “предуведенном прежде сложения мира” (1 Пет. 1, 19) и даже — “заколенном от сложения мира” (Откр. 13, 8)... И, как говорил Филарет Московский: “Крест Иисусов, сложенный из вражды иудеев и буйства язычников, есть уже земной образ и тень сего небесного Креста любви” ($8)... В эту Божественную необходимость крестной смерти с трудом проникает человеческая мысль.

О Крестной тайне Церковь свидетельствует не в однозначных догматических формулах. И до сих пор Она повторяет богодухновенные слова Нового Завета, слова апостольского проповедания, говорит в образах и описательно. Это значит, что трудно найти слова и речения, которыми удавалось бы точно и до конца выразить “великую тайну благочестия”... И прежде всего нельзя точно и до конца раскрыть смысл Крестного таинства в одних только этических категориях. Моральные и, тем более, правовые понятия остаются здесь всегда только бледными антропоморфизмами. Это относится и к понятию жертвы. Жертву Христову нельзя понимать только как пожертвование... Это не объяснит необходимости смерти. Ибо вся жизнь Богочеловека была бесконечной жертвой. Почему же пречистой Жизни недостаточно для победы над смертью — и смерть побеждается только через смерть... И, к тому же, есть ли смерть для праведника, для Богочеловека, жертва в смысле отказа от доброго и любимого — особенно в предвидении воскресения, в третий день... Не открывает до конца смысл Крестной смерти и идея Божественной справедливости, justicia vindicativa. В понятиях счета и уравнения, возмездия и удовлетворения нельзя исчерпать тайну Крестного отречения и любви. Если ипостасным соединением с Божеством бесконечно усилена значимость смерти Христовой, разве не в той же мере умножены в силе и вся Его жизнь, и все Его дела — дела не только Праведника, но Богочеловека... Разве не покрывают Его дела с избытком и лукавое неделание, и грешные деяния всего падшего человечества... Наконец, в страстях и Крестной смерти нет той справедливой необходимости, определяемой Законом, которая была бы в каждой смерти праведника. Ибо это не страдания и смерть человека, силою внешней помощи усовершившегося в терпении и послушании и тем стяжавшего от Бога большую благодать. Это — страдания Богочеловека, страдания непорочного человеческого естества, уже “обоженного” восприятием в ипостась Слова... Не объясняет этого и идея “заместительного” удовлетворения, satisfactio vicaria схоластики. Не потому, что невозможно “замещение”. Но потому, что Бог не ищет страдания твари — Он скорбит о них... Как может карательная смерть пречистого Богочеловека быть упразднением греха, если смерть вообще есть оброк греха — и только в греховном мире и есть смерть... Разве “справедливость” стесняет милосердие и любовь, так чтобы нужна была Крестная смерть для освобождения милующей любви Божией от запретов уравнительного правосудия... Все эти сомнения с дерзновением и силою выразил уже свт. Григорий Богослов в своем знаменитом Пасхальном слове (которое, кстати сказать, по Типикону положено в качестве первого “уставного чтения” за Пасхальной Заутреней, на третьей песне)... “Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь — кровь великая и преславная, кровь Бога, и Архиерея, и Жертвы... Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение... Если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти,— спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена... Если лукавому, то как сие оскорбительно... Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но и самого Бога — за свое мучительство получает такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас... Если же Отцу, то, во-первых — каким образом? Не у Него мы были в плену... И во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы давши овна”... Своими вопросами свт. Григорий хочет показать необъяснимость Крестной смерти из требований уравнительной справедливости. Он не оставляет вопроса без ответа и заключает: “из сего видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога” ($9)...

Спасение есть не только прощение грешника, не только “примирение” Бога с ним. Спасение есть снятие и отмена самого греха — избавление человека от греха и от смерти. И спасение исполнилось и совершилось на Кресте — “кровию Креста” (Кол. 1, 20) ($10)... Не только Крестным страданием, но и Крестною смертью... Это было разрушением смерти. И понять это можно только из смысла смерти ($11).

II

Создан человек “в неистление” (™ij ?fqars…an) — сотворен и призван к общению Божественной жизни, к жизни в Боге. И как созданному “по образу Божию” человеку в самом акте творения дано было бессмертие... “Так как одно из благ Божеского естества есть вечность,— объясняет свт. Григорий Нисский,— то надлежало, чтобы устроение нашей природы не было лишено в ней участия, но чтобы она сама в себе самой имела бессмертие и вложенною в нее силою познавала Превысшего и взыскала вечности Божией” ($12)... Бессмертие дано было человеку как возможность — и она должна была быть осуществлена его творческой свободой, в стяжании Духа. В грехопадении закрылась эта возможность для человека. Человек омертвел, стал смертен. Самое грехопадение есть уже смерть как удаление от единого источника жизни и бессмертия, как совлечение животворящего Духа. “Общение с Богом есть жизнь и свет,— говорил сщмч. Ириней,— и отделение от Бога есть смерть” ($13). И прародители умерли, как только согрешили и стали должниками смерти — “ибо день творения один” ($14)... Грех есть, прежде всего, отпадение от Бога, самозамыкание и самоутверждение твари. И через грех входит в мир человеческий смерть (Рим. 5, 12). В отделении и отдалении от Бога человеческая природа расшатывается, разлаживается, разлагается. Самый состав человеческий оказывается нестойким и непрочным. Связь души и тела становится неустойчивой. Тело превращается в узилище и гробницу души... И открывается неизбежность смерти как разлучения души и тела, уже как бы не скрепленных между собою. Преступление заповеди “возвратило человека в естественное состояние (e„j tO kat¦ fUsin ™psstrefen),— говорил свт. Афанасий,— чтобы, как сотворен он был из ничего, так и в самом бытии со временем по всей справедливости потерпел тление”. Ибо созданная из ничего тварь и существует над бездной ничтожества, готовая всегда в нее низвергнуться. Тварь, говорит свт. Афанасий, есть естество немощное и смертное, “текучее и разлагающееся (fUsij ·eust? ka? dialuomsnh)”. И от “естественного тления” оно избавляется только силою благодати, “присутствием Слова”. Поэтому разлучение с Богом приводит тварь к разложению и распаду ($15)... “Мы умрем и будем, как вода, вылитая на землю, которую нельзя собрать” (2 Цар. 24, 14)...

Человек в грехопадении стал смертен, и действительно умирает. И смерть человека становится космической катастрофой. Ибо в умирающем человеке природа утрачивает свое бессмертное средоточие и сама как бы умирает в человеке. Человек взят от природы, сотворен из персти земной. Но Бог вдунул в него дыхание жизни... Для того, объясняет свт. Григорий Нисский,— “чтобы земное сопревознеслось с Божественным и, через срастворение дольнего естества с естеством премирным, единая некая благодать равночестно проходила по всей твари” ($16)... Человек есть некий “малый мир”, в нем “соединяется всякий род жизни” — в нем, и только в нем весь мир соприкасается с Богом ($17). И потому отступничество человека отчуждает от Бога всю тварь, опустошает ее, как бы ее обезбоживает. Грехопадение человека расшатывает космический лад и строй. Грех есть нестроение, разлад, беззаконие... И потому, по образному выражению церковной песни, “солнце лучи скры, луна со звездами в кровь преложися, холмы встрепеташа, егда рай заключися” ($18)... Строго говоря, умирает только человек. Конечно, смерть есть закон природы, закон органической жизни. И омертвение человека означает именно его ниспадение или вовлечение в этот круговорот природы ($19). Но только для человека смерть противоестественна и смертность есть зло. Ранит и уродует смерть только человека. В родовой жизни “бессловесных” смерть есть только естественный момент в становлении рода, есть скорее выражение рождающей силы жизни, нежели немощи. И только с грехопадением человека и в природе смертность получает трагический и зловещий смысл — природа как бы отравляется трупным ядом человеческого разложения... Однако в природе смерть всегда есть только прекращение особенного существования. В человеческом мире смерть поражает личность. И личность есть нечто несоизмеримо большее, чем индивидуальность или особенность. В собственном смысле слова смертным и тленным становится через грех только человеческое тело; и в смерти разлагается только тело — только тело и может распадаться, тлеть... Но умирает не тело человека, а целый человек. Ибо человек органически сложен из души и тела. И ни душа, ни тело в раздельности не образуют человека. Тело без души есть труп, а душа без тела — призрак. И одной органической одушевленности еще недостаточно для жизни человеческого тела. Человек не есть бесплотный дух, не есть некий “демон бестелесный”, только заключенный в темницу тела. Как ни таинственна связь души и тела, непосредственное сознание свидетельствует об органической цельности психофизического состава человека. И потому разлучение души и тела есть смерть самого человека, прекращение его целостного, собственно человеческого существования ($20). Потому смерть и тление тела есть некое помрачение “образа Божия” в человеке. И именно об этом говорит Дамаскин в своем замечательном погребальном каноне: “Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробах лежащую, по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, бесславну, не имущу вида”... Дамаскин говорит не о теле человека, но о живом человеке... “Наша богообразная красота” (? kat' e„kOna Qeoa plasqe‹sa ?raiOthj) — это не тело, но человек. Именно он есть “образ неизреченной славы” Божией, даже под язвами прегрешений — e„ken ??·”tou dOzhj ($21)... И в смерти открывается, что человек — это “разумное изваяние” Божие, по выражению сщмч. Мефодия ($22),— есть труп: “яко наги кости человек, червей снедь и смрад”... В этом загадочность и таинственность смерти... “Воистину есть таинство смертное: как душа от тела нуждею разлучается, от состава и сочетания естественного союза Божественным хотением разделяется... О, чудесе!.. Како предахомся тлению... Како сопрягохомся смерти!” В страхе смерти, пусть часто малодушном и темном, сказывается некий глубокий метафизический трепет — не только греховная привязанность к плоти мира... В страхе смерти сказывается пафос человеческой цельности... И есть всегда какая-то мечтательная немочь в грезах о развоплощении. Не случайно и не напрасно древние отцы указывали на соединение души и тела в человеке как на образ и аналогию неразделенного Богочеловеческого единства природ во Христе. Аналогию можно обернуть. И о человеке по аналогии можно говорить как о “единой ипостаси — в двух природах”, и именно в двух, не только из двух... В смерти если не распадается, то надламывается эта двуединая человеческая ипостась. Отсюда правда плача и рыдания. И ужас смерти снимается только “надеждой воскресения” и в нем — жизни вечной...

Однако смерть есть не только самораскрытие греха. Самая смерть есть уже как бы начинающееся воскресение... Смертью Бог не столько наказует, сколько врачует падшее человеческое естество. И не в том только смысле, что смертью Он пресекает порочную и греховную жизнь. Самое омертвение человека Бог обращает в меру врачевания. В смерти человеческое естество очищается, как бы предвоскресает. Таково общее мнение отцов. С особой силой выражено оно свт. Григорием Нисским. “Промыслом Божиим послана человеческой природе смерть,— говорит он,— чтобы, по очищении от порока в разлучении души и тела, человек через воскресение снова был воссоздан здравым, бесстрастным, чистым, свободным от всякой примеси порока” Это, прежде всего,— врачевание тела. Бог в смерти как бы переплавляет сосуд нашего тела. Свободным движением воли мы вступили в общение со злом, и к нашему составу примешалась некая отрава порока. Поэтому теперь человек, подобно некоему скудельному сосуду, снова разлагается в землю, чтобы по очищении от воспринятой им скверны мог быть снова возведен в первоначальный вид, через воскресение... Поэтому смерть не есть зло, но благодеяние — ? q?natoj eUerges…a ($23). Земля как бы засеменена человеческим прахом, чтобы силою Божией произрастить его в последний день, — это еще апостольский образ... Смертные останки человека предаются земле для воскресения... Самая смерть таит в себе возможность воскресения ($24). Но реализуется эта потенция только в “первенце из мертвых” (1 Кор. 15, 20). И только в силе Христова воскресения разрешается смертная скорбь.

Искупление и есть прежде всего победа над тлением и смертью, освобождение человека от “рабства тления” (Рим. 8, 21), восстановление первозданной цельности и стойкости человеческого естества. Исполнение искупления — в воскресении. И исполнится оно во всеобщем оживлении, когда “последний враг истребится — смерть (?scatoj ™cqrOj) (1 Кор. 15, 26)... Но воссоединение человеческого состава возможно только через воссоединение человека с Богом. Только в Боге возможно воскресение... “Мы не могли иначе воспринять бессмертие и нетление, как соединившись с Нетлением и Бессмертием,— говорил сщмч. Ириней,— чтобы тленное было поглощено нетлением”. Только через воплощение Слова открывается путь и надежда воскресения ($25)... Еще определеннее говорит свт. Афанасий: Божия благость не могла попустить, “чтобы разумные существа, однажды созданные и причастные Божественному Слову, погибли и через тление снова разрешились в небытие”... Отмена заповеди нарушила бы правду Божию. Покаяния было недостаточно — “покаяние не выводит из естественного состояния, но только прекращает грехи”... Но человек не только согрешил, но и впал в тление. И потому Бог Слово нисходит и становится человеком, воспринимает наше тело, “чтобы людей, обратившихся в тление, снова возвратить в нетление, и оживотворить их от смерти, уничтожая в них смерть через усвоение тела и благодать воскресения, как солому сожигают в огне” ($26)... Смерть привилась к телу — нужно было, чтобы и жизнь привилась к телу, чтобы тело свергло с себя тление, облекшись в жизнь. Иначе не воскресло бы тело. “Если бы повеление только не допускало смерть к телу,— говорит свт. Афанасий,— оно оставалось бы все же смертным и тленным по общему закону тел”. И только через облечение тела в бесплотное Слово Божие уже не подлежит оно смерти и тлению, ибо облечено жизнию, как некой несгораемой оболочкой, “ибо имеет ризою жизнь и уничтожено в нем тление” ($27)... Так, по мысли свт. Афанасия, Слово плоть бысть, чтобы упразднить и погасить тление в человеческом составе... И однако смерть побеждается или искореняется только явлением Жизни в истлевающем теле, но — вольною смертью оживотворенного тела. Слово воплощается ради смерти во плоти — вот основная мысль свт. Афанасия: “для принятия смерти имел Он тело”, и только через смерть возможно было воскресение ($28)... И это не только богословское мнение свт. Афанасия — это вера Церкви ($29).

В смертности человека нужно видеть домостроительную причину Крестной смерти. Через смерть проходит Богочеловек, и погашает тление, оживотворяет самую смерть. Своею смертью Он стирает силу и власть смерти: “смерти державу стерл еси, Сильне, смертию Твоею”... И гроб становится живоносным, становится “источником нашего воскресения”... В смерти Богочеловека исполняется воскресный смысл смерти — “смертию смерть разруши”...

III

В послании к Евреям апостол изображает искупительное дело Богочеловека как служение Первосвященника... Христос входит в мир сотворить волю Божию. Духом вечным Самого Себя приносит Он Богу, приносит кровь свою в очищение грехов человеческих, и совершается через страдания. С кровию Своею, как с кровию Нового Завета, проходит Он небеса и входит в самое святилище, за завесу... За претерпение смерти увенчивается славою и честью, и садится одесную Бога навсегда... Жертвоприношение начинается на земле и исполняется в небесах, где Христос предстал и предстоит за нас Богу как вечный Первосвященник. “Первосвященник грядущих благ”, как Апостол и Архиерей исповедания нашего, как литург истинной скинии и святилища Божия... Через смерть Христа открываются силы или возможности будущего века, dun?meij te msllontoj a„inoj... В крови Иисуса открывается путь новый и живой, путь в тот вечный покой, каким почил Бог от дел Своих...

Так Крестная смерть есть жертвоприношение, не только жертва. И приносить жертву не значит только жертвовать. Даже с моральной точки зрения смысл жертвы не в одном только отречении или отказ, но в жертвенной силе любви. Жертва есть не столько пожертвование, сколько посвящение — приношение и дар... И совершающая сила жертвы есть именно любовь (ср.: 1 Кор. 13, 3)... Но жертвоприношение есть больше, чем свидетельство любви — еще и священнодействие... Крестное жертвоприношение есть жертва любви — “Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное” (Еф. 5, 1)... И эта любовь не есть только сострадание и милосердие к падающим и обремененным. Христос предает себя не только за грехи мира, но и ради нашего прославления. Он предает Себя не только за грешное человечество, но за Церковь — чтобы очистить ее и освятить, чтобы соделать ее святою, славною и непорочною (Еф. 5, 25–27)... Сила жертвоприношения — в его очищающем и освящающем действии. И сила Крестной жертвы в том, что она есть путь славы. В ней прославляется Сын Человеческий, и Бог прославляется в нем (Ин. 13, 31)... Первосвященническая молитва Господа была о славе и жизни. “И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им” (Ин. 17, 22)... В этом исполнение жертвы... “Так надлежало Христу пострадать и войти в славу Свою” (Лк. 24, 26)...

Сила Крестной смерти не в том, что это смерть неповинная, но в том, что это смерть Богочеловека... “Чтобы нам ожить,— говорит свт. Григорий Богослов,— мы имели нужду в Боге, воплотившемся и умерщвленном” ($30)... В этом “страшное и преславное таинство” Крестной смерти... На Голгофе священнодействует воплощенное Слово... И приносит в жертву “собственное” Свое человеческое естество, уже от зачатия воспринятое Им в нераздельное единство Его Ипостаси и в этом восприятии восстановленное во всей первозданной непорочности и чистоте... Во Христе нет особого человеческого лица — есть всецелая полнота человеческой природы, но нет человеческой ипостаси... И на кресте умирает не человек. “Страдал и подвизался подвигом терпения не человек малозначащий, но воплотившийся Бог”,— говорил свт. Кирилл Иерусалимский ($31). Можно сказать: умирает Бог, но — по человечеству. “Се бо в мертвецех вменяется в вышних Живый, и в гроб мал странно приемлется” ($32)... Это вольная смерть по человечеству Того, кто по неразлучному от человечества Божеству есть Вечная Жизнь, Кто есть Воскресение и Жизнь... Смерть по человечеству, но смерть внутри ипостаси Слово — Слова Воплощенного... И потому смерть воскрешающая...

Спаситель говорил ученикам: “Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже разгорелся... Крещением должен Я креститься, и как Я томлюсь, пока сие совершится” (Лк. 12, 50)... Огонь — это Дух Святый, в огненных языках изливающийся свыше в “страшном и неисповедимом тайнодействии” Пятидесятницы. Это — крещение Духом. И Крещение — это крестная смерть и излияние крови, “крещение мученичеством и кровью, которым крестился и Сам Христос”, как говорил свт. Григорий Богослов ($33). Крестная смерть как крещение кровью — в этом смысл Крестного таинства. Крещение есть всегда очищение. И Крестное крещение есть некое очищение человеческого состава, человеческой природы, проходящей путь восстановления в Ипостаси Богочеловека. Это — некое омовение человеческого естества в изливаемой жертвенной крови, и омовение тела прежде всего... Очищение во уготование воскресения... И очищение всей человеческой природы — очищение всего человечества в его начатке, всего человечества в его новом и таинственном родоначальнике, во “втором Адаме”. Это кровавое крещение всей Церкви — “Церковь Твою стяжал еси силою Креста Твоего”... И Крестным крещением Христовым подобает и надлежит креститься всему Телу... “Чашу, которую Я пью, будете пить, и крещением, которым Я крещусь, будете креститься” (Мк. 20, 23)... Более того, Крестная смерть есть очищение всего мира, кровавое крещение всей твари — очищение космоса через очищение микрокосма... “Очищение не малой части вселенной и не на малое время, но очищение всего мира, и очищение вечное”, говорит свт. Григорий Богослов ($34)... И потому вся тварь таинственно соучаствует в смертной страсти Богочеловека... “Вся тварь изменяшеся, зрящи Тя на кресте висима, Христе... Солнце омрачашеся, и земли основания сотрясахуся, вся сострадаху Создавшему вся...” Это не сострадание жалости, но сострадание страха — “основания земли позыбашася страхом Державы Твоея”... Сострадание в радостнотворном созерцании великого таинства воскрешающей смерти — “кровию бо Сына Твоего благославляется земля” ($35). “Много было в то время чудес,— говорит свт. Григорий Богослов,— Бог распинаемый... солнце омрачающееся и снова возгорающееся — ибо надлежало, чтобы и твари сострадали Творцу... Завеса раздравшаяся... Кровь и вода, излиявшиеся из ребра,— кровь потому, что был Он человек, и вода потому, что был выше человека, Oper?nqrwpoj... Земля колеблющаяся, камни расторгающиеся ради Камня... Мертвецы, восставшие в уверение, что будет последнее и общее воскресение... Чудеса при погребении, которые кто воспоет достойно... Но ни одно из них не уподобится чуду моего спасения... Немногие капли крови воссозидают весь мир, и для всех людей делаются тем, чем бывает закваска для молока, собирая и связуя нас воедино” ($36)...

Крестная смерть есть таинство — она имеет не моральный только, но сакраментальный смысл. Это Пасха Нового Завета. И на Тайной Вечери открывается этот сакраментальный смысл Крестной смерти. Странным кажется, что Евхаристия устанавливается прежде Крестной смерти — и уже в Сионской горнице Сам Спаситель преподает ученикам Свое Тело и Кровь... “Сия чаша есть Новый Завет в Моей Крови, которая за вас изливается” (Лк. 22, 20)... И однако Тайная Вечеря была не только преобразованием, не только пророческим символом — как и Евхаристия есть не только символическое воспоминание... Это — истинное таинство... И Христос совершает Его как Первосвященник Нового Завета. Это — таинство Крестной смерти, Тело ломимое и Кровь изливаемая... И вместе с тем таинство неизреченного преображения — таинственное и сакраментальное преложение удобостраждущей плоти в пищу духовную и прославленную. Тело ломимое, умирающее Но в самой смерти воскресающее... Ибо вольно восходит Господь на Крест — на Крест скорби и славы... Как объяснял свт. Григорий Нисский, Он “не ждет принуждения от предательства, не ожидает ни разбойнического нападения иудеев, ни беззаконного суда Пилата, чтобы их злоба была началом и причиною общего спасения людей... Своим домостроительством он предупреждает их наступления способом священнодействия неизреченным и необычным — Самого Себя приносит в приношение и жертву за нас, будучи вместе Священником и Агнцем Божиим, вземлющим грех мира... Предложив ядомое Тело Свое в пищу, Он ясно показал, что жертвоприношение Агнца уже совершилось... Ибо жертвенное тело не было бы пригодно к вкушению, если бы было еще одушевлено... Итак, когда преподал ученикам Тело для вкушения и Кровь для пития, то свободною волею Домостроителя таинства Тело Его неизреченно и невидимо было уже принесено в жертву, а душа была в тех местах, куда перенесла ее власть Домостроительствующего, вместе с соединенною с нею Божественною сил” ($37)... Иначе сказать, уже как бы началось вольное разлучение души от тела, некая сакраментальная агония Богочеловека... И Кровь, волею изливаемая во спасение всех, становится “врачевством нетления”, врачевством бессмертия и жизни...

Господь умер на Кресте. Это — действительная смерть. И однако не во всем она подобна нашей. Именно потому, что это смерть Господа, смерть Богочеловека, смерть внутри нераздельной Ипостаси воплощенного Слова. Прежде всего, это смерть вольная — в человеческой природе Спасителя, свободной от первородного греха, соблюдаемой присутствием Божества и собственным подвигом и свободой, не было необходимости смерти. Смерть приемлется изволением искупляющей любви... И главное — это смерть во Ипостаси Слова, смерть “воипостасного” человечества. Смерть вообще есть разлучение, и в смерти Спасителя разлучаются Его пречистая душа и тело... Но не разделяется единая Ипостась Богочеловека, не расторгается и не нарушается ипостасное единство. Иначе сказать, разлучающаяся в смерти душа и тело остаются соединенными через Божество Слова, от Которого они равно не отчуждаются. Это не изменяет онтологического характера смерти, но изменяет ее смысл. Это смерть нетленная — и потому в ней побеждается тление и смерть, в ней начинается воскресение... Самая смерть Богочеловека оказывается воскресением естества человеческого. И Крест оказывается животворящим, оказывается новым Древом Жизни — “имже смертное потребися сетование” ($38)... Об этом Церковь с особой силой свидетельствует в богослужении Великой Субботы, этого по преимуществу Крестовоскресного дня.

“Хотя Христос и умер, как человек, и святая душа Его разлучилась с пречистым телом,— говорит Дамаскин,— Божество Его осталось неразлучным с обоими — и с душою, и с телом. И таким образом одна ипостась не разделилась на две ипостаси, ибо и тело и душа с самого начала равно имели бытие во ипостаси Слова. Хотя во время смерти душа и тело разлучились друг от друга, однако же каждое из них сохранилось, имея единую ипостась Слова. Поэтому единая ипостась Слова была ипостасью как Слова, так равно и души и тела. Ибо никогда ни душа, ни тело не получали ипостаси собственной, помимо ипостаси Слова. Ипостась же Слова всегда едина, и никогда не было двух ипостасей Слова. Следовательно, ипостась Христа всегда едина. И хотя душа разлучилась с телом по месту, однако пребыла соединена ипостасно через Слово” ($39).

В Крестном таинстве две стороны. Это сразу и таинство скорби — и таинство радости, таинство позора и — славы. Это таинство скорби и смертной тоски, таинство оставленности, таинство страдальческого уничижения и позора... “Днесь Владыка твари и Господь славы на кресте пригвождается,.. заплевание и раны приемлет, поношения и заушения” ($40). В Гефсимании и на Голгофе Богочеловек томится и страждет, пока не исполнится великое таинство смерти. Пред Ним открывается вся ненависть и ослепление мира, все противление и тупость злобы, оледенение сердец, вся немощь и малодушие разбегающихся учеников — открывается вся неправда человеческой лжесвободы... И Он все покрывает всепрощением скорбящей и страждущей любви и молится о распинающих... “Сия глаголет Господь иудеом: людие Мои, что сотворих вам и чим вам стужих” ($41)... В этих страданиях и скорби совершается спасение мира — “язвою его мы исцелехом” (Ис. 53, 5)... И Церковь предостерегает от всякого докетического умаления действительности и полноты этих страданий, чтобы не испразднился Крест Христов. Но Церковь предостерегает и от противоположного, от кенотического соблазна... Ибо день Крестного поругания, этот день безумства и позора, есть день радости и славы. Резко говорил Златоуст: “Днесь совершаем мы праздненство и торжество, ибо Господь наш на Кресте пригвожден гвоздями” ($42)... Ибо Древо Крестное есть “вечнославимое древо”, истинное древо жизни, “имже тля разорися” — “имже смертное потребися сетование”... Крест есть “печать во спасение”, знамение силы и победы. Не только символ, но самая сила победы — “основание спасения” (OpOqesij swthr…aj), по выражению Златоуста. “Потому и называю Его Царем, что вижу Его распятым,— говорит Златоуст.— ибо царю свойственно умирать за подданных”. Церковь празднует Крестные дни, празднует их как торжество... И не только торжество необоримого смирения и любви, но торжество нетления и жизни... “Якоже жизнь твари Твой Крест предлежащий вселенная целует, Господи” ($43)... Ибо самая смерть Господа на Кресте есть разрушение смерти, отмена смертности и тления — “умираеши и оживляеши мя”... И не только потому Крестная Смерть есть победа над смертью, что венчается воскресением... Воскресение уже открывает, или проявляет, Крестную победу — Воскресение совершается в самом успении Богочеловека... И “сила воскресения” есть именно “Крестная сила”, “непобедимая и неразрушимая, и Божественная сила честного и животворящего Креста” ($44)... Сила вольной страсти и смерти Богочеловека... На Кресте Господь “возносит нас на первое блаженство” — и “Крестом приходит радость всему миру”... На Кресте Господь не только страждет и томится, но и успокаивается “плотию уснув, яко мертв” ($45)... И соупокоивает человека, восстановляет и обновляет — “упокоил мя еси, претружденного трудом прегрешений, на древе препочивая”... Со Креста источает Он людям бессмертие, погребением Своим отверзает входы смерти и обновляет истлевшее существо человеческое... “Всякое деяние и чудотворение Христово,— говорит Дамаскин,— конечно, весьма велико, божественно и удивительно. Но всего удивительнее честной Крест Его. Ибо не чем иным, как только Крестом Господа нашего Иисуса Христа, упразднена смерть, разрешен прародительский грех, ад лишен своей добычи, даровано воскресение, устроено возвращение к первоначальному блаженству, открыты врата ада, естество наше воссело одесную Бога, и мы соделались чадами Божиими и наследниками. Все это совершено Крестом... Смерть Христа, или Крест, облекли нас в ипостасную Божию мудрость и силу” ($46)... И в этом и состоит крестовоскресная тайна Великой Субботы. Как говорится в синаксаре этого дня, “в святую и великую субботу боготелесное погребение Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и еже во ад сошествие празднуем, имиже от тли наш род воззван быв, к вечной жизни прейде”... Это не только предпраздненство или канун спасения. Это уже день самого спасения... “Сия бо есть благословенная суббота, сей есть упокоения день, в оньже почи от всех дел своих Единородный Сын Божий” ($47)... Это — день сошествия во ад. И сошествие во ад есть уже воскресение, как то и засвидетельствовано в иконографии ($48).

Великое “тридневие смерти” (triduum mortis) — это таинственные дни совершающегося воскресения. Плотию Господь почивает во гробе — и плоть Его не отлучается от Божества: “аще бо и разорися Твой храм во время страсти, но и тамо един бе состав Божества и плоти Твоея (m…a OpOstasij)” ($49)... И плоть Господа не подпадает тлению — в самой смерти остается нетленной, то есть живой, как бы не умершей,— ибо пребывает в лоне Жизни, в ипостаси Слова... По выражению церковной песни, “вкусил еси тли, истления бо всяко не познал еси” ($50)... Как объяснял Дамаскин, слово “тление” (fqor?) имеет двоякий смысл. Во-первых, оно означает “страдательные состояния человека” (t¦ p?qh), как голод, утомление, прободение гвоздями и самую смерть, то есть разлучение души и тела. В этом смысле тело Господа тленно (fqartOn) — до воскресения. Во-вторых, под тлением можно разуметь “совершенное разложение тела на составные стихии и его разрушение” (tsleioj di?lusij ka? ?fanismOj), это — тление в собственном смысле слова, или, лучше сказать, “истление” (diafqor?),— и вот “этого истления тело Господа не испытывало”, оно пребыло в смерти “неистленным” (?fqarton Atoi ?di?fqarton) ($51)... И в этом неистлении уже преображалось в состояние славы... И душа Христа нисходит во ад — так же неотлучно от Божества, “во ад же с душою, яко Бог”... Нисходит “обоженная душа” Христа, (yuc? teqewmsnh), как выражался Дамаскин ($52)... Это нисхождение, или Сошествие, во ад означает, прежде всего, вступление или проникновение в область смерти, в область смертности и тления. И в этом смысле оно равнозначно самому факту смерти Спасителя... Вряд ли правильно отождествлять тот ад, или “преисподняя земли” (t¦ katacqOnia tAj gAj), куда нисходит Спаситель, с тем “адом”, в котором будут мучаться грешники... При всей своей объективной реальности “ад” есть духовное состояние, определяемое религиозно-нравственным “качеством” каждой души. И нельзя себе представить в одном и том же “аду” души грешников порочных и нераскаянных и души праведников ветхозаветных, включая сюда и пророков, некогда глаголавших Духом Святым и предрекавших Спасово Пришествие,— если разуметь под “адом” “место мучений” (kolast”rion). А Господь сходил именно в тот “ад”, где были праведники, куда прежде Него нисшел Предтеча... Этот “ад” есть тьма и сень смертная — скорее, место смертной тоски, нежели мучения, темный шеол, место неразрешимого развоплощения, только издали предозаренное косыми лучами еще не восшедшего солнца, еще не исполнившегося упования. По силе грехопадения и первородного греха весь род человеческий впал в смертность и тление. И даже высшая праведность подзаконная не освобождала не только от неизбежности эмпирического умирания и смерти, но и от того загробного бессилия и немощи, которое определялось невозможностью воскресения, отсутствием силы или возможности восстановления цельности человеческого состава... Это была некая онтологическая немощь души, утрачивавшей в смертном разлучении способность быть “энтелехией” своего собственного тела,— немощь падшего и раненого естества, которую не исцеляло ни обетование, ни упование избавления... И в этом смысле все сходили во ад, в преисподнюю тьму, как в царство некоего “небытия” или онтологического тления,— тем самым в царство диавола, князя века сего, князя смерти и духа небытия; и были под его властью, были невольно, по силе онтологической немощи, но не собственного нечестия, и потому не приобщались его нечестию и злобе ($53)... В этот ад нисходит Спаситель. И во тьме “бледной смерти” воссиявает незаходимый свет Жизни... Это разрушает ад, разрушает смертность — “аще и во гроб снизшел еси, Благоутробне, но адову разрушил еси силу” ($54)... В этом смысле ад упраздняется Спасовым сошествием — “и мертвый ни един во гробе”... Ибо “прият землю и срете небо”... “Егда снизшел еси к смерти, Животе бессмертный, тогда ад умертвил еси блистанием Божества” ($55)... Сошествие Христа во ад есть явление Жизни среди безнадежности смерти, есть победа над смертью. И совсем не означает “взятия” Христом на Себя “адских мук Богооставленности”... Господь нисходит во ад как Победитель, как Начальник Жизни. Нисходит в силе и в славе, не в уничижении — хотя и через уничижение, через смерть. Но и смерть Он принял волею и властию — “и тело умерло не по немощи естества вселившегося Слова, но для уничтожения в нем смерти силою Спасителя”,— говорит свт. Афанасий ($56). Во ад Господь сходит благовествовать или проповедовать содержимым и связанным в нем душам (ср.: 1 Пет. 3, 19, ?k”ruxen). И силою своего явления и слова разрешить их, явить им их разрешение ($57).

Иначе сказать, сошествие во ад есть воскресение “всеродного Адама”. Потому и “стенет ад низу” и “огорчается” — Своим сошествием Христос сокрушает и стирает “вереи вечные” и воскрешает этим весь падший род человеческий ($58). Упраздняет самую смерть — “смерти держава разрушися и диавола прелесть упразднися” ($59). В этом — торжество воскресения. “И вереи железные стерл еси, и извел еси нас от тьмы и сени смертныя, и узы наши растерзал еси ($60)... И смертное жилище разори своею смертью днесь, и озари вся божественными блистанми воскресения”... Так самая смерть прелагается в воскресение... “Аз есмь первый и последний, и Живый, И был мертв, и се жив во веки веков, аминь. И имею ключи от ада и смерти” (Откр. 1, 17–18).

IV

В смерти Спасителя открылась невозможность смерти для Него. В полноте своей человеческой природы Спаситель был смертен — ибо и для первозданного и непорочного человеческого естества возможно умереть. И Спаситель был убит и действительно умер. Но смерть не удержала Его... Как говорил апостол Петр, “смерти было невозможно удержать Его” (Деян. 2, 24). Невозможно или непосильно, oU dUnatai... И, объясняя эти слова, Златоуст замечает: “Он сам попустил удерживать Себя... И, удерживая Его, самая смерть мучилась как бы муками рождения, и страшно страдала... И Он воскрес так, чтобы никак не умирать” ($61)... Он есть присносущая Жизнь, и потому самым фактом своей смерти Богочеловек разрушает смерть... Самое Его сошествие в область смерти есть явление Жизни... Своим пришествием во ад Он оживотворяет самую смерть. И воскресением обличается вся немощь смерти. Развоплощенная в смерти душа Христа, исполненная Божественною силою, вновь соединяется со своим телом, которое пребыло в смертном разлучении нетленным, к которому не приразилось трупное истление, трупное разложение. Во смерти Господа открылось, что пречистое тело Его не подвластно тлению, что оно свободно от той мертвенности, в которую облеклась первозданная человеческая природа через преслушание и грех. В первом Адаме возможность смерти через преступление заповеди раскрылась в действительность смерти. В последнем Адаме возможность бессмертия через чистоту и послушание осуществилась в действительность нетления, в невозможность умирания. И потому психофизический состав человеческого естества во Христе оказывается стойким и нерушимым. Развоплощение души не превращается в разрыв. Ведь и во всякой смерти разлучение души и тела не бывает окончательным, остается всегда некоторая связь... В смерти Спасителя эта связь оказывается не только “познавательною” — душа Его не перестает быть “жизненной силой”... Потому Его смерть, при всей ее действительности, при всей действительности смертного развоплощения и разлучения души и тела, оказывается, скорее сном — “плотию уснув, яко мертв”... Как Говорил Дамаскин, “тогда сон смерть показася человеческая” ($62). Еще не отменяется действительность смерти, но открывается ее бессилие. Господь действительно, истинно умирает. Но в Его смерти в высшей мере оказывается присущая каждой смерти воскресная сила — и притом проявляется не только как простая возможность, но именно как сила. К смерти Господа во всей полноте относится данный Им Самим образ пшеничного зерна (ср.: Ин. 10, 24) [???]. И через Его смерть открывается слава Божия — “и прославих, и паки прославлю” (ср.: ст. 28). В “собственном” теле воплощенного Слова сроки смерти и воскресения сокращаются... “Сеется в немощи, восстает в силе. Сеется тело душевное, восстает тело духовное” (1 Кор. 15, 43–44). Для Богочеловека это совершается в “тридневии смерти”. “Не надолго оставил Он храм Свой, тело, в мертвенном состоянии, но только показав его мертвым от приражения к нему смерти, немедленно же и воскресил в третий же день, вознося с собою и знамение победы над смертью, то есть явленное в теле нетление и непричастность страданию. Мог бы Он и в самую минуту смерти воздвигнуть тело и показать его снова живым”. Так говорил свт. Афанасий, стараясь показать победный и воскресный смысл Христовой смерти ($63). В таинственное “тридневие смерти” нетленное тело Господа преобразуется в тело славы, облекается силою и светом. Зерно прорастает... И Господь восстает из мертвых, как Жених исходит от гроба... Это совершается силою Божией, как силою Божией совершится в последний день и всеобщее воскресение. И в воскресении исполняется воплощение как явление жизни в естестве человеческом.

Воскресение Христово было победою не над Его смертию только, но над смертию вообще — “смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, инаго жития вечнаго начало” ($64)... В Воскресении Христовом совоскресает все человечество, все человеческое естество — “род же человеческий в нетление облечеся” ($65). Совоскресло не в том смысле, что все восстали из гробов,— смерти продолжают совершаться... Но безнадежность умирания отменена, смерть обессилена — всему естеству человеческому дана возможность и сила воскресения, dUnamij tAj ?nast?sewj... “Правда, мы и теперь умираем прежнею смертию,— говорил Златоуст,— но не остаемся в ней; и это не значит умирать... Сила смерти и подлинность смерти — в том, что умерший уже не имеет возможности вернуться к жизни... Если же он после смерти оживет, и притом лучшею жизнию, то это уже не смерть, но успение” ($66)... Отменено “осуждение смерти,— как выражался свт. Афанасий,— с прекращением и уничтожением тления благодатию воскресения мы разрешаемся уже только на время, по причине смертности тела; наподобие семян, ввергаемый в землю, мы не погибаем разрешаясь, но посеянные воскреснем — потому что смерть упразднена по благодати Спасителя” ($67)... Это было врачевание и обновление естества, и потому в нем есть известная непреложность: все воскреснут, все возвратятся к психофизической полноте бытия, хотя и измененной. Но всякое развоплощение в человеческом мире отныне только на время... Это совершается силою Крестной — через сокрушение мрачных удолий ада... “Разрушил еси Крестом Твоим смерть” ($68)...

С особою силою свт. Григорий Нисский раскрывает органическую связь Креста и Воскресения. Воскресение есть не только следствие, но плод Крестной смерти... Свт. Григорий подчеркивает два момента: нерасторжимость ипостасного единства, в котором соединяются душа и плоть Христа и во время смертного разлучения, и совершенную безгрешность Спасителя — “чья жизнь безгрешна, у того единение с Богом совершенно неразрывно”... “Когда естество наше по свойственному для него порядку и в Воплотившемся подвигнуто было к разделению души и тела,— говорил свт. Григорий,— Он снова как бы неким клеем, то есть Божественною силою, сопряг разделенное, привел расторгнутое в неразрывное единство. Это и есть воскресение — возвращение в неразлагаемое единство того, что было сопряжено прежде и что по разложении снова соединяется. Соединяется затем, чтобы человечеству снова возвратилась первоначальная благодать и мы снова вошли в вечную жизнь, после того как порок, примешавшийся к нашей природе, исчезнет через разложение нашего состава... И как начало смерти, возникшее в одном, перешло на весь род человеческий, так и начало воскресения через Единого распространяется на все человечество... Ибо, когда в воспринятом Им на себя человеческом составе по разрешении душа снова возвратилась в тело, тогда соединение разделенного как от некоего начала в возможности распространяется на все человеческое естество. Это и есть таинство домостроительства Божия о человеке и воскресение из мертвых” ($69)... В другом месте свт. Григорий поясняет свою мысль сравнением с переломленной тростью, рассеченной пополам. Если кто станет складывать переломленные части с одной какой-нибудь стороны, то по необходимости сложит и с другой — “вся разделенная трость всецело соединится вместе”... Так и совершившееся во Христе воссоединение души и тела снова приводит в единство “все человеческое естество, смертию разделенное на две части”, надеждою воскресения устрояя связь между разделенными... В Адаме наше естество как бы рассеклось надвое через грех. И вот во Христе этот разрыв срастается совершенно ($70). Это и есть упразднение смерти — лучше сказать, смертности... Иными словами, потенциальное и динамическое восстановление полноты и целостности человеческого бытия.

В спасении нужно различать врачевание естества и врачевание воли... Естество врачуется и исцеляется непреложно, силою вседейственной милости Божией. Можно сказать — неким “насилием благодати”... И во Христе все естество человеческое исцеляется всецело и во всем своем объеме — исцеляется от неполноты и смертности. Это восстановление полноты откроется во всеобщем воскресении — в воскресении всех: и добрых, и злых... По естеству никто не изъят из-под царственной власти Христовой. И никто не может отчуждить себя от силы воскресения... Но воля человека не может быть исцелена силою — ибо весь смысл исцеления воли в ее обращении, в творческом ее устремлении к Богу. Воля человека исцеляется только в подвиге и в свободе... Только через подвиг входит человек в ту новую и вечную жизнь, которая открылась во Христе... И входит в нее через вольное умирание со Христом... Снова путь жизни открывается через смерть, через отречение, через умирание... Каждый должен соединиться со Христом лично и свободно — в признании веры, в избрании любви... Должен отвергнуться себя, “погубить душу свою” ради Христа, взять крест свой и последовать за Ним (ср.: Лк. 9, 22–24; Мк. 8, 31, 34–38; Мф. 16, 21, 24–28; 10, 38–39)... Христианский подвиг есть “последование” Христу — последование в Его крестном и страстном пути, последование даже до смерти... Но прежде всего — последование в любви: “любовь познали мы в том, что положил Он душу Свою за нас; и мы должны полагать души свои за братьев” (1 Ин. 3, 16)... Не может жить во Христе, не может ожить со Христом тот, кто с Ним не умирает... Это не только аскетическая норма. Это — некий таинственный и онтологический закон духовной жизни, закон самого бытия... Христианская жизнь начинается новым рождением — водою и Духом... Крещальная символика сложна и многообразна. Крещение совершается во имя Пресвятой Троицы, и Троическое призывание есть непременное условие действительности и действенности крещального тайнодействия... Однако прежде всего крещение есть облечение во Христа (ср.: Гал. 3, 27)... И Троическое призывание требуется потому, что вне Троического исповедания невозможно узнать Христа, признать в Иисусе Богочеловека, “Единого от Святыя Троицы”... Крещальная символика есть, прежде всего, символика смерти и воскресения... И символика реалистическая... Таково свидетельство апостольского предания. “Разве вы не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, крестились в смерть Его! И спогреблись Ему через крещение в смерть, чтобы и нам ходить в обновлении жизни, как Христос восстал из мертвых славою Отца... Ибо мы срощены с Ним в подобии смерти Его, и потому соединимся и в воскресении” (Рим. 6, 3–5; ср. всю главу)... Можно сказать, крещение есть некое воскресение во Христе, восстание с Ним и в Нем для новой и бессмертной жизни: “спогребенные с Ним в крещении, вы и воскресли в Нем чрез веру в действие Бога, воскресившего Его из мертвых”, говорит апостол (Кол. 2, 12)... Совоскресли именно через погребение — “если с Ним умрем, то с Ним и оживем” (2 Тим 2, 11)... Ибо в крещении верующий становится членом Христовым, врастает в тело Его — единым Духом крещаемся мы в единое тело (ср.: 1 Кор. 12, 13)... И таким образом на всех распространяется благодать Христова воскресения. Распространяется, не только распространится — речь идет не только о будущем и всеобщем воскресении, но прежде всего о том духовном возрождении, которое совершается в крещении и соединении со Христом и которое есть уже начаток воскресения и жизни вечной. Это возрождение предполагает веру, совершается в верующих — то есть в свободе и через свободу... “И мы все, открытым лицом созерцая как в зеркале славу Господню, в тот же образ преображаемся от славы в славу, как от Господнего Духа... Всегда носим в теле мертвость Иисуса, чтобы и жизнь Иисуса открылась в теле нашем. Всегда мы живые предаемся на смерть ради Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей... Зная, что Воскресивший Господа Иисуса и нас воскресит с Ним и представит с вами... Ибо знаем: когда разрушится эта хижина, земной дом наш, имеем мы от Бога жилище, дом нерукотворный и вечный в небесах. Оттого мы и вздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище... не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью” (2 Кор. 3, 18; 4, 10–11, 14; 5, 1, 2, 4)... Так в апостольском созерцании смыкаются воедино крещение и аскеза, умирание со Христом и уже действуемое в верующих воскресение — и воскресение не только как возвращение к жизни, но как введение в полноту славы... Это не только откровение славы и силы Божией, но и преображение человека в подвиге его соумирания со Христом. В соумирании человек и оживает. Все воскреснут, но только в верующих и подвизающихся воскресение окажется “воскресением жизни” — на суд не придет и прейдет от смерти в жизнь (ср.: Ин. 5, 24–29; 8, 51)... Ибо только в общении с Богом, только через жизнь во Христе получает смысл самое восстановление человеческого существования. Во тьме кромешной оно оказывается как бы излишним, неоправданным. И однако — совершится... В этом тайна свободы человеческой! ($71)

Эмпирическое действие смерти в роде человеческом не прекращено воскресением Спасителя. Смерть обессилена, и обессилена во всем роде человеческом — смертность обессилена упованием воскресения. Но каждый должен для самого себя оправдать предстоящее ему бессмертие. И это возможно только во Христе. Бессмертие естества должно раскрыться в жизнь духа. Полнота жизни бесконечно больше бессмертия. Не бессмертие только, но именно жизнь, “воскресение жизни” предоткрывается нам в крещении. Предоткрывается через смерть и сопогребение Христу. Апостол говорил о “подобии” или “уподоблении” — tu ?moiemati toa qan?toa ?utoa (Рим. 6, 5)... Но это “подобие” означало для него полноту реальности. “Подобие” есть нечто большее, чем знак или воспоминание. Смысл “уподобления” в том, что в каждом может и должен “вообразиться” Христос (ср.: Гал. 4, 19). Ибо Христос — Глава, и все верующие суть Его живые члены, и вних осуществляется Его жизнь — все призваны, и каждый может уверовать и ожить в Нем... Так именно раскрывали смысл крещального “уподобления” древние учители Церкви. Свт. Кирилл Иерусалимский подчеркивал реализм крещальной символики. То верно, что в крещальной купели мы умираем и погребаемся только “подражательно”, символически, di¦ sumbOlou,— и восстаем не от действительного гроба, Nud' ?lhqij ™tOfhmen... Однако “если подражание бывает в образе, то спасение — в самой действительности”, ™n e„kOni ? m…mhsij, ™n alhqe…v d? ? swthr…a... Ибо Христос действительно был распят и погребен, и действительно восстал — свт. Кирилл говорит: Ontwj... Это сильнее, чем ?lhqij, и оттеняет сверхэмпирическую реальность смерти и воскресения Спасителя... “И потому Он даровал нам возможность подражательно приобщаясь Его страданиям (tI m…mhsei tin paqhm?twn aUtou koinwn”santej), приобретать спасение в действительности”... Строго говоря, это не столько “подражание”, сколько соучастие, уподобление, ?mo…wma, “Христос был распят и погребен и воскрес действительно, а вы в подобии (™n ?moiemati) удостоились сораспяться, спогребстись и совосстать с Ним” ($72)... Нужно подчеркнуть, свт. Кирилл говорит не только о смерти, но именно о погребении (как и апостол); а свт. Василий Великий прямо говорил о подражательном “схождении в ад”... Это значит, что в крещении человек нисходит в смертную сень, в безнадежность смерти, но со Христом Воскресшим, и восходит, переходит от смерти в жизнь, и жизнь бесконечную... “И все над вами совершается в образе, ибо вы — образ Христов”, — заключает свт. Кирилл. Иначе сказать, все сообъяты Христом — отсюда и самая возможность “уподобления” ($73)... Еще определеннее говорил свт. Григорий Нисский. В крещении — две стороны. Крещение есть и рождение, и смерть... Обычное рождение вводит в смертную жизнь, начинается и кончается тлением (fqor?)... И нужно было изобрести иное и новое рождение, которое вводило бы в бессмертную жизнь... В крещении “присутствием Божественной силы рожденное в тленном естестве преобразуется в нетление” ($74)... Преобразуется через последование и подражание — так осуществляется то, что было Им предпоказано... Только вслед за Христом можно пройти по лабиринту человеческой жизни и выйти из него — “лабиринтом же называю образно неисходную стражу смерти, в которой заключен жалкий род человеческий (t?n ?disxodon toa qan?tou frour?n)”... Из этой ограды вышел Христос — через трехдневное омертвение... В крещальной купели “исполняется подражание совершенному Им”... Смерть “изображается” в водной стихии, diatupoatai... И как Христос снова восстал к жизни, так и крещаемый, соединенный с Ним в телесном естестве, “подражает тридневной благодати воскресения”... Это только “подражание”, не “отождествление” — m…mhsij, но не tautOthj... В крещениее человек еще не воскресает, но только освобождается от природной скверны и неизбежности смерти — в нем пресекается “непрерывность порока”... Не воскресает, ибо и не умирает — еще остается в этой жизни... Большего еще не вмещает нищета нашего естества. Крещение только предображает воскресение — мы “предусматриваем в нем благодать воскресения”... Однако крещением воскресение уже предначинается — крещение есть начало, ?rc”, и воскресение — предел, psraj; и что совершится в великом воскресении, то здесь имеет свои начала и причины (t¦j ?rc¦j ka? t¦j ?it…aj)... Свт. Григорий поясняет, что разумеет при этом не то воскресение, которое состоит в одном только восстановлении нашего состава, oU prOj t?n toa sugkr…matoj ?min ?n?plasin ka? ?nastoice…wsin blspwn... К этой цели человеческое естество стремится необходимо... Он разумеет полноту воскресения, “восстановление в состояние блаженное и божественное, свободное от всякой печали” — апокатастазис, “воскресение жизни” ($75). Нужно прибавить, что свт. Григорий с особой силой подчеркивает необходимость творческого хранения и закрепления крещальной благодати. Ибо в крещении претворяется и преображается не естество, но воля — которая остается при этом свободною... И если в подвиге не очищается душа, крещение оказывается как бы бесследным — претворение не произошло, ничто не изменилось... Это не подчиняет крещальную благодать человеческому произволу — благодать нисходит, но в богообразном и свободном никогда не действует насилием, и потому не животворит замкнутые души ($76)... Ибо крещение есть таинственное соумирание со Христом, соучастие в Его вольной смерти, в Его жертвенной любви — и обо может быть только вольным, творческим и свободным ($77)...

Так в крещении, как в живом и таинственном подобии, отображается крестная смерть. Крещение есть сразу и смерть, и рождение — погребение и “баня пакибытия”, loutrOn tAj paliggenes…aj... “Срок смерти и срок рождения”, kairOj toa apoqane‹n ka? kairOj toa gennhqAnai, говорил свт. Кирилл Иерусалимский ($78). Ибо и Крестная смерть есть уже и Воскресение, путь и врата жизни... “Восстанием Твоим хвалюся — смерть бо Твоя живот мой” ($79)...

Примечания

  1. Сщмч. Ириней Лионский. Adv. haeres. III, 10, 2; ed. Harvey II, 34.
  2. Свт. Григорий Богослов. Epist. 101, ad Cledonium: O d? ?nwtai tu qeu toa to ka? sezetai (PG 37, 181).
  3. Ср.: Сщмч. Игнатий Антиохийский. Ephes. VII, 2: “в смерти истинная жизнь” — ™n qan?tJ zw? ?lhqin” (Lelong, p. 12).
  4. Ср.: Ales A. de. La doctrine de la rйcapitulation en saint Irйnйe // Recherches de science religieuse. T. VI. 1916, pp. 185–211.
  5. Ср. у Дамаскина: “Одновременно (?mou) совершились три события: восприятие, бытие, обожение человечества Словом” (De fide orth. III, 12; PG 94, 1032).
  6. У преп. Максима различение “природы” и “воли” было основным мотивом в его обосновании православного диофелитизма: есть “воля естественная” (qslhma fusikOn), и она непорочна; и есть “воля избирательная” (qslhma gnwmikOn), и в ней корень греха. Особенно подробно это раскрыто в его “Споре с Пирром”. Ср.: Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915; Орлов И. Учение преп. Максима о двух волях во Христе. СПб, 1883; Straubinger H. Die Christologie des hl. Maximus Confessor. Bonn, 1906 (Diss). — У свт. Григория Нисского см., напр., In Eccles., hom. VII: “Зло, взятое само по себе, вне произволения не существует (?xw proairssewj oUk ?stin)” (PG 44, 725). Ср.: Тихомиров Д. Свт. Григорий Нисский как моралист. Могилев н-Д., 1886; Несмелов В. И. Догматическая система свт. Григория Нисского. Казань, 1887; Atzberger J. B. Die Heilslehre des hl. Gregor von Nyssa. Mьnchen, 1910.
  7. Ср.: Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. III, 25: “Должно знать, что усвоение (Nike…wsij) бывает двоякое: одно — естественное и существенное (fusik? ka? oUsiedhj), а другое личное и относительное (proswpik? ka? scetik”)... Естественное и существенное — это то, в котором Господь по человеколюбию принял естество наше и все наши естественные свойства (t?n fUsin ka? t¦ fusik¦ p?nta) — действительно и истинно стал человеком и испытал то, что принадлежит естеству (tin fusikin). Личное же и относительное усвоение бывает, когда кто-нибудь по какому-либо основанию (например, по состраданию или по любви) принимает на себя лицо другого (tO ™tsrou OpodUetai prOswpon) и вместо него говорит в его пользу речи, к нему самому нисколько не относящиеся. В этом смысле Господь усвоил себе и проклятие, и оставление наше, и подобное иное, что не относится к естеству (oUk Onta fusik?), но так, что принял наше лицо и поставил себя в ряд с нами (meth' ?min tassOmenoj)” (PG 94, 1093).
  8. Слово в Великий Пяток 1816 года // Сочинения Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Слова и речи. Т. I. 1873, с. 94.
  9. Свт. Григорий Богослов. Orat. 45, in S. Pascha, n. 22; PG 36, 653.
  10. Ср.: Деян. 20, 28; Рим. 5, 9; Еф. 1, 7; Кол. 1, 14; Евр. 9, 22; 1 Ин. 1, 7; Откр. 1, 5–6; 5, 9. — Отеческие суждения приведены ниже.
  11. Обыкновенно не различают достаточно ясно эти два факта: страдания и смерть. Это мешает прийти к верным выводам. В особенности это сказывается в богословских рассуждениях преосвященного митр. Антония (см. его “Догмат Искупления”. Ср. Карловцы, 1926; и “Опыт христианского православного катехизиса”, 1924). Гефсиманию он противопославляет Голгофе именно потому, что с основанием считает “душевные муки” ценнее “телесных страданий”. Но подлежит объяснению смерть, а не только страдания смерти. И смысл смерти Христовой у митр. Антония объясняется совсем наивно: “чтобы освятить собою то, что страхом смертным отравляло всю жизнь людей, и сделать самою смерть нестрашною” (Опыт катехизиса, с. 50). Здесь не место входить в подробный разбор воззрений митр. Антония. Но следует отметить, что сотериологическая тема совсем не исчерпывается вопросом о мотивах Крестного пути: требовала ли его Божественная правда, удовлетворяемая “заслугами” пострадавшего Христа, или Божественная любовь; есть ли искупление — умилостивление праведного гнева Божия или откровение всепрощающей любви Божественной... В такой постановке догматического вопроса есть опасность психологизма. От него не свободны недавние опыты сотериологического богословия в русской литературе, начиная от книги Беляев А. Д. Любовь Божественная. М., 1884. О русской литературе довольно полные библиографические указания см. в брошюре Дюлгеров Д. В. Иисусъ Христосъ — Новозаветенъ Първосвещенникъ изкупитель. София, 1926 (болг.). Сюда нужно присоединить статью И. А. (иеромонах Андроник, впоследствии епископ) Христос Искупитель по учению святых отцов Церкви // Странник. 1896, август и сентябрь. Патристический материал во всех этих опытах не был разработан в достаточной мере.
  12. Свт. Григорий Нисский. Orat. cat., 5: ?dei p?ntwj mhd? toUtou t?n kataskeu?n e?nai tAj fUsewj ?men ?pOklhron, ?ll' ?cein ™n ?autI to ?q?naton, ?j ?n di¦ tAj ™gkeimsnhj dun?mewj gnwr…zoi te tO Operke…menou ka? ™n ™piqum…v tAj qe…aj ?idiOthtoj e‡h. — Ed. Srawley, pp. 23–24.
  13. Сщмч. Ириней Лионский. Adv. haeres. V, 27, 2: cwrismOj d? toa Qeou q?natoj.— Еd. Harvey II, 398.
  14. Ibid., V, 23, 1–2; ed. Harvey II, 386–388: in ipsaque die mortui sunt in qua et manducaverint, et debitores facti sunt mortis, quoniam conditionis dies unus.
  15. Свт. Афанасий Великий. De incarn., 4–5: “Как помыслили, так и растлились — и воцарившаяся смерть овладела ими... ибо, будучи некогда ничто по природе, призваны они в бытие присутствием и человеколюбием Слова; поэтому следовало, чтобы, с истощанием в них понятия о Боге, истощилось и продолжающееся навсегда бытие; это и значит: разрешившись, оставаться в смерти и тлении” (PG 25, 104); ср. Adv. gent., 41; PG 25, 81–84. Ср.: Попов И. В. Религиозный идеал св. Афанасия // Богословский вестник. 1904, март.
  16. Свт. Григорий Нисский. Orat. cat., 6: ?j ?n suneparqsih tu qe…J tO gn…non ka? m…a tij kat¦ tO ?mOtimon d…a p?shj tAj kt…sewj ? c?rij di”koi, tAj k?tw fUsewj prOj t?n perkOsmion sugkernamsnhj. — Еd. Srawley, p. 81.
  17. Свт. Григорий Нисский. De anima et resurr., PG 46, 28; ср. De opif. homin., 2–5, PG 44, 133 ss. — Мысль о средоточном положении человека особенно развита в богословской системе преп. Максима Исповедника.
  18. В неделю сыропустную, на литии.
  19. Ср. Свт. Григорий Нисский. Orat. cat., 8: “С естества бессловесных перенесена мертвенность на естество, сотворенное для бессмертия — возможность умирать, которая была отличием естества бессловесного (t?n prOj tO nekrousqai dUnamin ? tAj ?lOgou fUsewj ™x?iretoj An)”.— Ed. Srawley, pp. 43–44; ср. De anima et resurr., PG 46, 148: “Что к естеству человеческому примешалось от жизни бессловесных (scAima tAj ?lOgou fUsewj)”; De opif. homin., 18: “Чем бессловесная жизнь ограждена для самосохранения, то, будучи перенесено в жизнь человеческую, стало страстью” (PG 44, 193). С этим связано понимание “кожаных риз” библейского повествования как смертности, как мертвенности тела (не как самой телесности, в отличие от Оригена). Ср. у Мефодия Олимпского De resurr. I, 38, 5; 39, 5–7; 40, 6: nekrOthti (tin?) peribalen ?utOn.— Ed. Bonwetsch, pp. 281–285. См. еще у свт. Григория Богослова: Orat. 38, 12, PG 36, 324.
  20. Мысль о нераздельном единстве психофизического состава человека была основной предпосылкой древнецерковной полемики как против докетов, так и против аполлинаристов. В этом отношении особенно характерна книга Тертуллиана “О воскресении плоти” и “Антирретик” свт. Григория Нисского против Аполлинария. Вместе с тем именно из мысли о нераздельной сопринадлежности в человеческом составе разумной души и тела раскрывался и догмат о воскресении — начиная уже с Афинагора. “Ни природе души самой по себе, ни природе тела отдельно не даровал Бог самостоятельного бытия и жизни, но только людям, состоящим из души и тела, — говорит Афинагор, и заключает отсюда: — Если нет воскресения, то не останется природа человеков как человеков” — Афинагор. De resurr., 15; ed. Schwartz, pp. 65–67. Cр.: Псевдо-Юстиниан. De resurr., 6; ed. Holl (TU XX.2), 45, 107; почти буквально у сщмч. Иринея (Adv. haeres. V, 6, 1; ed. Harvey II, 333, 335). Та же мысль у Мефодия Олимпского (De resurr. I, 3; ed. Bonwetsch, p. 272); у Тертуллиана (De resurr. carnis, 40; ed. Croymann III, 83). Именно к этому ряду мыслей примыкает свт. Григорий Нисский, особенно в диалоге “О душе и воскресении”. В основу этих рассуждений положена Аристотелевская идея о душе как энтелехии тела, однако с поправкою на индивидуальное бессмертие разумной души.
  21. Многие из древних отцов усматривали “образ Божий” не только в душе, но именно в целостном составе человека. Прежде всего — в его царственном достоинстве, в его призвании к господству над природой, что связано именно с полнотой его психофизического существа. Это основная мысль свт. Григория Нисского в его книге “Об устроении человека”. Ее развивает преп. Максим. И, вероятно, под влиянием преп. Максима свт. Григорий Палама подчеркивает полноту человеческого состава, в котором с разумной душой соединяется земное тело, как преимущественное право человека на богообразность.— Capita phys., theol. etc., 63, 66, 67, PG 150, 1147, 1152, 1165.
  22. Сщмч. Мефодий Олимпский. De resurr. I, 34, 4: tO ?galma tO logikOn. — Ed. Bonwetsch, p. 275.
  23. Свт. Григорий Нисский. Orat. cat., 35; ed. Srawley, p. 133; cap. 8, p. 46; ср.: De mortuis, PG 46, 520, 529; Orat. fun. de Plac., PG 46, 876–877. Свт. Григорий повторяет здесь сщмч. Мефодия Олимпского — близость сказывается даже в словах; см. сопоставления Srawley во введении к его изданию “Огласительного Слова”, pp. XXV–XXVIII. Самый образ переплавливания взят у Мефодия: De resurr., I, 43, 2–4; 42, 3; ed. Bonwetsch, pp. 291, 288–289; ср.: Symp. IX, 2; ed. Bonwetsch, p. 116. Сщмч. Мефодий воспроизводит древнюю малоазийскую традицию. Образ переплавливания встречается уже у Феофила Антиохийского (Ad Autolycum II, 26; ed. Otto, S. 128). Это место Феофила почти буквально у Иринея: Adv. haeres. III, 23, 6; 19, 3; ed. Harvey II, 129, 105; Ср. Frgm. XII; apud Harvey II, 481–482. Тот же образ и выражение у Ипполита (Adv. graecos, 2; apud Holl, Fragmente vornicдnischer Kirchenvдter aus den Sacra Parallela, Texte und Untersuchungen, XX.2, 1889, Frg. 353, S. 140). Епифаний Кипрский включил в свой Панарий большой отрывок из Мефодия, в том числе и указанные выше главы: Haeres. LXIV, capp. 22–29; ed. Holl II, 435–448. О целительном смысле смерти см. еще у Василия Великого: Quod Deus non est auctor malorum, 7, PG 31, 345; и у Златоуста: De resurr. mort., 7, PG 50, 429.
  24. Связь души и тела не разрывается в смерти до конца. С особенным проникновением говорит об этом свт. Григорий Нисский. Между душой и телом и в смерти сохраняется “некая дружеская связь и знакомство”. Душа и в смерти находится при элементах тлеющего и разлагающегося тела — правда, не как “жизненная сила”, но некоей “познавательной способностью” (tA gnwstikA dun?mei). На частицах тела, вовлеченных уже в круговорот стихий, остаются некие индивидуальные следы или “знаки связи” (t¦ shme‹a toa ?metsrou sugkr…matoj)... И обратно, в душе, как на воске, отпечатлевается некий облик тела (e?doj). — De anima et resurr., PG 46, 76–77; De opif. homin., 27, PG 44, 225 ss. Ср.: Оксиюк М. Ф. Эсхатология свт. Григория Нисского. Киев, 1914, сс. 291–300, 405 и далее; Страхов П. Атомы жизни // Богословский вестник. 1912, январь, сс. 1–29.
  25. Сщмч. Ириней Лионский. Adv. haeres. III, 18, 7: ?nwsen oan tOn ?nqrwpon tu Qeu (лат. haerere facit et adunavit)... non enim poteramus aliter incorruptelam et immortalitatem percipere, nisi adunati fuissemus incorruptelae et emmortalitati, nisi prius incorruptela et immortalitas facta fuisset id quod et nos, ut absoberertur quod erat corruptibille ab incorruptela. — Ed. Harvey II, 100, 103. Ср. Ibid. V, 12, 5: Hoc autem et in semel totum sanum et integrum redintegravit hominem, perfectum eum sibi praeparans ad resurrectionem. — Ed. Harvey II, 354.
  26. Свт. Афанасий Великий. De incarn., 6–8, PG 25, 105–109.
  27. Ibid., 44, PG 25, 176; Ibid., 28, PG 25, 143; ср. Contr. arian. or. 2, n. 66, PG 26, 298.
  28. Свт. Афанасий Великий. De incarn., 21, PG 25, 133; ср. Ibid., 9, PG 25, 112; Contr. arian. or. 2, nn. 67–68, PG 25, 289–292.
  29. Свт. Афанасия повторяет свт. Григорий Нисский: “И если кто точнее исследует таинство, скорее скажет, что не по причине рождения приключилась смерть, но, напротив, ради смерти воспринято было рождение (m? di¦ t?n gsnesin sumbebhksnai tOn q?naton, ?ll¦ tO ?mpalin toa qan?tou c?rin paralhfqAnai t?n gsnesin)... Ибо Присносущный приемлет на себя телесное рождение не по нужде в жизни, но возвращая нас к жизни от смерти” (Orat. cat., 32; ed. Srawley, pp. 116–117). Ср. резкие слова Тертуллиана: “Christus mori missus, nasci quoque necessario habuit, ut mori posset, — forma moriendi causa nascendi est” (De carne Christi, 6, PL 2, 764).
  30. Свт. Григорий Богослов. Orat. 45, in S. Pascha, 28: ™de”qhmen Qeoa sarkomsnou ka? nekroumsnou... (PG 36, 661); ср.: Свт. Василий Великий. In Ps. 48, 4: m”te ?nqrwpon yilon, ?ll’ ?nqrwpon qeOn... (PG 29, 440).
  31. Свт. Кирилл Иерусалимский. Catech. 13, 6, PG 33, 780.
  32. Канон Великой Субботы, ирмос 8 песни.
  33. Свт. Григорий Богослов. Orat. 39, 17, PG 36, 356.
  34. Свт. Григорий Богослов. Orat. 45, 13: pantOj toa kOsmou ka? diaienizon kaq?rsion (PG 36, 640); ср. Orat. 45, 24, PG 36, 656; Orat. 4, 68: kat¦ toa tOn kOsmon kaq”rantoj ?imatoj — PG 35, 589. Ср. любопытное объяснение, почему Господь страдал на открытом месте, у свт. Афанасия: “Вознесенный на кресте Господь очистил воздух от дьявольской и всякой бесовской козни” (De incarn., PG 25, 170); в том же смысле у Златоуста: “Чтобы очистить естество воздуха”, и все небо и землю, “ибо кровь капала из бока Его на землю и очистила все ее осквернение”, Господь страдал не во храме, а на открытом месте, ибо это была вселенская жертва, приносимая за весь мир (In crucem et latronem, PG 49, 408–409).
  35. Стихиры самогласны на утрени Великого Пятка.
  36. Свт. Григорий Богослов. Orat. 45, 29, PG 36, 661, 664.
  37. Свт. Григорий Нисский. Orat. in resurr., orat. 1, PG 46, 612.
  38. В неделю Крестопоклонную, на Господи воззвах.
  39. Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. III, 27: ™i g¦r ka? topikij toasematoj ? yuc? kecwr…sato, ?ll’ Opostatikij di¦ toa lOgou ?nwto (PG 94, 1097). Эта формулировка предполагает установившуюся христологическую терминологию и раскрытое до конца учение о “воипостасности” (™nupOstaton) человеческого естества Слову во Христе — впервые у Леонтия Византийского, за которым следовал преп. Максим Исповедник. У более ранних Отцов учение о нераздельности Божества и человечества в смерти Спасителя не всегда бывало выражено с совершенной точностью — в частности, при толковании Мф 27, 46. Ср. Baehr K. Die Lehre der Kirche vom Tode Jesu in den ersten drei Jahrhunderten. Sulzbach, 1834; Jouassard G. L’abandon du Christ par Son Pйre durant sa Passion d’aprиs la tradition patristique etc. Lyon, 1923 (thйse); ср. L’abandon du Christ en croix dans la tradition grecque des IV et V siecles // Revue des sciences religieuses. T. V, 1926; Lebon J. Une ancienne opinion sur la condition du corps du Christ dans la mort // Revue de l’histoire ecclйsiastique. Vol. 23, 1927, pp. 5–43; 209–241.
  40. В неделю Крестопоклонную, при целовании Креста.
  41. На утрени Великого Пятка, антифон XII, тропарь 1.
  42. Свт. Иоанн Златоуст. In crucem et latronem, hom. 1, PG 49, 399 ss.
  43. Во вторник IV седмицы св. четыредесятницы, седален.
  44. На великом повечерии. Славянским “непостижимая” неудачно передано греческое ?kat?lutoj — “неразложимая”...
  45. Эксапостилларий Пасхальной заутрени.
  46. Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. IV, 11: Di¦ stauroa g¦r p?nta katerqwte... 'IdoY ? q?natoj toa Cristoa, Atoi ? staUroj t?n ™nupOstaton toa Qeoa sof…an ka? dUnamin ?m©j parsbale (PG 94, 1128–1129). Ср. уже у Иринея: Per passionem mortem destruxit, vitam autem manifestavit, et ostendit veritaten et incorruptionem donavit (Adv. haeres. II, 20, 2; ed. Harvey I, 323); Venit ad passionem pridie ante sabbatum, quae est sexta conditionis dies, in qua homo plasmatus est, secundam plasmationem ei, eam quae est a morte, per suam passionem donans (Adv. haeres. V, 23, 2; ed. Harvey II, 387). Еще раньше у св. Иустина: Apol. I, 63; ed. Otto I, 174. Ср. Свт. Кирилл Александрийский. In Hebr. II, 14: “Смерть Христа есть как бы корень жизни (·…za esper zwAj ? Cristoa q?natos)” (PG 74, 965). Еще у блаж. Августина: Ipsa morte liberavit nos a morte: morte occisus mortem occidit... mortem suscepit et mortem suspendit in cruce... in morte Christi mors mortua est, quia vita mortua occidit mortem, plenitudo vitae deglutivit mortem (In Ioan. XII, 10, 11, PL 35, 1489–1490).
  47. В Великую Субботу, на Господи воззвах.
  48. В византийской иконографии, начиная с конца VII века, воскресение Христово изображается под образом Сошествия во ад, из которого Господь изводит Адама и прочих с ним. Разумеется при этом именно расторжение уз смерти. Эта иконографическая композиция развилась под прямым влиянием литургических текстов и представляет как бы их переложение в черты и краски. См. обзор памятников и сопоставления с богослужебными текстами у Н. В. Покровского: Покровский Н. В. Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийских и русских // Труды Восьмого археологического съезда в Москве 1890 года. Т. 1. СПб, 1892, с. 398 и далее; ср. Millet G. Recherches sur l’iconographie de l’Evangile aux XIV, XV et XVI siиcles d’aprиs les monument de Mistra, de la Macedoine et du Mont Athos. — Bibliothиque des йcoles franзaises d’Athenes et de Rome. Fasc. 109. Paris, 1916, p. 396 ss. Милле справедливо обращает внимание на древние изображения распятия: “L’iconographie primitive du Crucifiement montrait non point Jйsus souffrant sur la Croix, mais Dieu triomphant par son sacrifice volontaire. Elle s’attachait non au drame humain, mais au dogme” [???] (p. 396). См. об этом и у Покровского: Цит. соч., с. 314 и далее; и особенно у Reil J. Die altchristliche Bildzyklen des Lebens Jesu // Studien ьber Christ, liche Denkmдler / Herausgeg. v. J. Ficker, N. F., Hf. 10. Leipzig, 1910, SS. 21 ff., 451. О древних изображениях на саркофагах Рейль говорит: “Es findet sich keine Leidersszene, in der Christus als Leidender dargestellt ist! Es erscheint immer stets als einer, der Ueber dem Leiden steht... Die Verspottung selbst sieht wie ein Verherrlichung, die Dornkronung wie ein Siegerkronung aus (SS. 21–22). Это остается типичным и позже. Эмоционально-драматические мотивы вторгаются в иконографию довольно поздно — по-видимому, под сиро-палестинским влиянием. В византийской иконописи они утверждаются не раньше XI века, на Западе еще позже, уже после победы францисканского религиозного идеала (ср. Millet G. Op. cit., pp. 399–400 et 555 ss.). См. еще O. Schцnewulf, Die Darstellung Christi // Studien ьber Christ, liche Denkmдler / Herausgeg. v. J. Ficker, N. F., Hf. 9. Leipzig, 1909. Конечно, этот иконографический материал требует особого рассмотрения с богословской точки зрения.
  49. Канон Великой Субботы, песнь 6, тропарь 1.
  50. Канон в неделю жен мироносиц, песнь 6, тропарь 1. Ср. синаксарь Великой Субботы: “Тление убо Господьское тело претерпе, еже есть разрешение души от тела. Растления же, сиречь разрушения плоти и удес совершенного погубления, никакоже...”.
  51. Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. III, 28, PG 94, 1098, 1100. Различение “тления” и “истления” было выработано в спорах с так называемыми “афтартодокетами”. Этот спор еще ожидает историко-богословского анализа. В последнее время была сделана попытка историко-догматической реабилитации Юлиана Галикарнасского: Draguet R. Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Severe d’Antioche sur l’incorruptibilitй du corps de Jйsus-Christ. Louvain, 1924. Cр. критическую статью Jugie M. Julien d’Halicarnasse et Severe d’Antioche // Echos d’Orient. T. 24. 1925, pp. 129–162, 257–285; см. его же статью: La controverse gaianite et la passibilitй du corps de Jйsus-Christ // Dictionnaire de Thйologie catholique. T. VI (1920), coll. 1002–1023. Основной вопрос — что означает исповедание страданий и смерти Спасителя вольными.
  52. Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. III, 29, PG 94, 1101. — Ср. Епифаний Кипрский. Haeres. XX, cap. 2: ™n qeOthti ka? ™n yuc”. — Ed. Holl I, 230; Haeres. LXIX, cap. 52, PG 42, 287, 305–308; Свт. Кирилл Александрийский. De incarn. Unigen.: yuc? d? qe‹a (PG 75, 1216); Блаж. Августин. De symbolo ad catechum. sermo alius, cap. VII, 7: totus ergo Filius apud Patrem — totus in cruce, totus in inferno, totus in paradiso quo latronem introduxit (PL 40, 658).
  53. Апостол говорит о “темнице” (fulak”; Vulg.: carcer) — то есть о месте заключения и заключения под стражей (1 Пет. 3, 19); ср. Деян. 2, 24: ti qan?tJ, и только в стихе 31 (Пс. 15, 10) — ™ij ?dhn, — с чем связан и для стиха 24 вариант ?dw. В тексте нет, следовательно, основания говорить об аде в собственном смысле. В богослужебных текстах под “адом” или “преисподнею” всегда разумеется безнадежность смерти.
  54. В Святую и Великую неделю Пасхи, кондак. Ср. Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. III, 27: “Как мрак разгоняется внесением света, так и тление изгоняется натиском жизни (tA tAj ZwAj prosbolh) — и для всех настает жизнь, а для губителя погибель” (PG 94, 1097).
  55. Тропарь на вечерне Великого Пятка, и вместе с тем воскресный тропарь 2-го гласа. Это и есть основная тема “Огласительного слова” Златоуста.
  56. Свт. Афанасий Великий. De incarn., 26, PG 25, 141.
  57. Свт. Кирилл Иерусалимский. Catech. 14, 19, PG 33, 848–849; Свт. Кирилл Александрийский. De recta fide ad Theod., 22, PG 76, 1165; Homil. paschal. VII, PG 77, 552; Свт. Иоанн Златоуст. In Matt., hom. 27, 3: “Как стерты врата медные и сокрушены вереи железные? — через тело Его... Тогда впервые явилось бессмертное тело и разрушило засилие смерти (tOte g¦r priton ™de…cqh sima ?q?naton, ka? dialUon toa qan?tou t?n turann…da). Оно явило, что сила смерти сломлена (toa qan?tou de…knusi t?n „scYn ?nVrmsnhn)... Но не то, что разрешены грехи умерших до Его пришествия” (PG 62, 416); Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. III, 29, PG 94, 1101. Из западных см. Блаж. Августин. Epist. 164, ad Evodium, nn. 12, 13, 16, 21, PL 33, 714–715, 718. — См. Turmel J. La descente du Christ aux Enfers. Paris, 1905; Monnier J. La descente aux Enfers. Paris, 1905; Quillet H. Descente de Jйsus aux Enfers // Dictionnaire de Thйologie catholique. T. IV; Cabrol F. et Meester A. de. Descente de Jйsus aux Enfers // Dictionnaire d’Archйologie chrйtienne et de liturgie. T. IV.1 (1916); Орлин Н. Сошествие Господа нашего Иисуса Христа во ад и Его проповедь мертвым // Православное обозрение. 1889, апрель, сс. 744–766. — Особого рассмотрения требуют отеческие мысли о “борьбе” и особенно о выкупе диаволу — в связи с вопросом о сошествии во ад. Подробный свод текстов смотреть у Riviиre. Le dogme de la redemption. Essai d’йtude historique. Paris, 1905, весь отдел “La question de droit des dйmons” (pp. 373–445). Анализ текстов должен быть повторен заново.
  58. Пасхальный канон, ирмос шестой песни. Ср. во вторник Светлой седмицы, восточен, на Господи воззвах.
  59. Пасхальная вечерня, на Господи воззвах, восточен.
  60. В понедельник Светлой седмицы, Богородичны Феофила и Иосифа, песнь 6.
  61. Свт. Иоанн Златоуст. In acta apost., hom. 7: ka? aUtoj edine katscwn aUtOn ? q?natoj, ka? t¦ dein¦ ?pascen (PG 60, 57). Златоуст имеет в виду выражение Деяний: t¦j cd‹naj toa qan?tou.
  62. Стихира самогласна Дамаскинова, глас 1-й, в последовании над скончавшимся иереем.
  63. Свт. Афанасий Великий. De incarn., 26, PG 25, 141. Ср. Свт. Иоанн Златоуст. In Ioann., hom. 85 (al. 84), 2: “Всячески показывает, что это некая новая смерть, ибо все было во власти умиравшего и смерть не ранее приблизилась телеси Его, чем Он возжелал того” — kainOn tOn q?naton toaton Onta (PG 59, 462).
  64. Пасхальный канон, песнь 2, тропарь 2.
  65. Седален воскресен, 3-го гласа.
  66. Свт. Иоанн Златоуст. In Hebr., hom. 17, 2: ?poqnhskomen m?n, ?ll’ Nu msnomen ™n aUtu, Osper oUd? ?poqane‹n ™sti. Qan?tou g¦r turann?j ka? q?natoj Ontwj ™ke‹nOj ™stin Otan mhksti sugcwrhqI ? ?poqanen ™ij zw?n ™panelqein. “Otan d? met¦ tO ?poqane‹n z”sV, ka? zw?n belt…ona, oU q?natoj toatO ™stin, ?ll¦ ko…mhsij (PG 63, 129).
  67. Свт. Афанасий Великий. De incarn., 21, PG 25, 132.
  68. Тропарь воскресен 7-го гласа.
  69. Свт. Григорий Нисский. Orat. cat., 16: P?lin sunAfe t¦ diakriqsnta kaq?per tin? kOllV, tI qe…v lsgw dun?mei, prOj tEn ?·?hkton ?nwsin tO diascisq?n sunarmOsaj... o†on ?pO tinOj ?rcAj e„j p©san ?nqrwp…nhn fUsin tI dun?mei kat¦ tO ‡son ? toa diakriqsntoj ›nwsij diaba…nei. — Ed. Srawley, pp. 70–72. Ср. аналогичные соображения в Антирретике, гл. 17: “Смерть есть не что иное, как разрешение души и тела, — но Соединивший в Себе и то и другое (душу и тело) не отделяется ни от того, ни от другого... Простой и несложный не разделяется при разделении души и тела, но, напротив, совершает их соединение и Собственной своей неразделимостью приводит в единство и разделенное (tu g¦r kaq’ ?autOn ?diairstJ ka? tO diVrmsnon e„j ›nwsin ?gei)... Единородный Бог Сам воскрешает соединенного с Ним человека, сперва отделив душу от тела, потом соединив их опять, — и так происходит общее спасение естества” — ka? oUtwj ? koin? g…netai swthr…a tAj fUsewj (Adv. Apollin., PG 45, 1153, 1156); ср. также In Christi resurr., or. 1, PG 25, 617.
  70. Свт. Григорий Нисский. Adv. Apollin., 55, PG 45, 1257, 1260.
  71. Ср.: Муретов М. Д. Новый Завет как предмет православного богословского изучения. Сергиев Посад, 1915 (из “Юбилейного сборника Московской Духовной Академии”), с. 53 и далее.
  72. Свт. Кирилл Иерусалимский. Mystag. II, 4–5, 7, PG 33, 1080–1081, 1084; ср. Mystag. III, 2, 1089. См. и Свт. Василий Великий. De Spiritu Sancti XV, 33, PG 32, 128–129: t?n m?n toa qan?tou e„kOna toa Udatoj ?kplhroantoj, tOn d? tAj zwAj ??·abina parecomsnou pneUmatoj... В других местах свт. Василий говорит: tUpoj, m…mhsij...
  73. Свт. Кирилл Иерусалимский. Mystag. III, 1: ka? p?nta e„konikij ™f’ Omin gegsnhtai, ™peid? e„kOnej ™st? Cristoa (PG 33, 1088); ср. Mystag. III, 6, PG 33, 1093.
  74. Свт. Григорий Нисский. Orat. cat., 33: qe…aj dun?mewj parous…a prOj ?fqars…an metaskeu?zei tO ™n tI fqartI fUsei genOmenon. — Ed. Srawley, pp. 123, 126.
  75. Ibid., 35; ed. Srawley, pp. 129–139.
  76. Ibid., 40; ed. Srawley, pp. 159–164. Cр. Orat. I in S. Pascha, PG 46, 604 ss.; De propos. sec. Deum, PG 45, 289 ss. Именно поэтому свт. Григорий с большим пылом спорит “против тех, кто отлагает святое крещение” (см. слово под таким заголовком: PG 46, 416–432), — его сила как бы умаляется тем, что не остается времени на осуществление крещальной благодати в подвиге жизни. С другой стороны, свт. Григорий предполагал, что блага крещения рано или поздно будут усвоены каждым — иначе сказать, что “крещение” так или иначе совершится и будет усвоено каждым человеком. Это связано с его учением об апокатастасисе и о целительном характере загробного пути. Отсюда учение о множественности видов крещения — и последнее, уже неотвратимое, есть крещение огнем... Крещение водой избавляет от него... Подобная мысль и у свт. Григория Богослова: Orat. 39, 19, PG 36, 357; повторено у Дамаскина: De fide orth. IV, 9, PG 94, 1124–1125. О свт. Григории Нисском см. более подробно в указанном выше исследовании М. Оксиюка. В этой связи получает особый интерес вопрос о мученическом крещении. Очень рано сложилось убеждение, что исповедническая смерть за Христа заменяет сакраментальное крещение — и мученик крещается в своей крови, самым делом соучаствуя в смерти Спасителя. Однако и для получивших церковное крещение мученическая смерть является как бы “вторым крещением” (много позже подобное заключение было сделано и в отношении к монашескому пострижению)... И с этим связана особая мученическая мистика. Она имеет апостольскую древность. Достаточно упомянуть об апостоле Павле, об Апокалипсисе. Особенно ярким памятником этой мистики является Послание свт. Игнатия Антиохийского к Римлянам. Он жаждет смерти (™rin toa ?poqane‹n) (VII, 2) и молит, чтобы ему не мешали “принести Богу излияние своей крови” (II, 2)... “Доныне я раб! — восклицает он. — И когда пострадаю, то стану вольноотпущенником Иисуса Христа и воскресну в Нем как свободный” — ?peleUqeroj gen”somai 'Ihsoa Cristoa ka? ?nast”somai ™n aUtu ™leuqerOj (IV, 3). “Его взыскую, Умершего за нас: Его жажду, Воскресшего ради нас! Вот когда я рождаюсь... Простите, братия... Не мешайте мне родиться к жизни, не ищите моей смерти (m? ™mpod…shte moi zAsai)... Дайте мне стать подражателем страсти Бога моего (mimht?n e?nai toa p?qouj toa qeoa mou)” (6, 1, 3); ср. Magnes. V, 2: tO ?poqane‹n ™ij tO aUtoa p?qoj; Trall. XI, 2... Сщмч. Игнатий не только сносит страдания, но жаждет страданий и смерти — “чтобы спострадать Христу (e„j tO sumpaqe‹n aUtu)” (Smirn. IV, 2)... Это не героизм, но мистический эрос мученического подражания Христу, жажда той чаши, которую испил Христос, того крещения кровью, которым Христос крестился. “И вот, живой пишу я вам, охваченный жаждой смерти. Страсти мои распяты, нет во мне больше горючего вещества для огня... Но только живая вода, и журчит она во мне, и говорит: “Гряди ко Отцу”” (Рим 7:2)... С этим можно сопоставить замечательную молитву св. Поликарпа на костре: “Благословляю Тебя, что Ты в сей день и час сподобил меня получить часть в числе мучеников и в чаше Христа Твоего, в воскресение вечной жизни души и тела, в нетление Духа Святого. Прими меня ныне в лицезрение Твое, как жертву тучную и благоприятную, которую Ты, истинный и неложный Боже, предуготовил, предвозвестил и совершил. За это и за всё Тебя восхваляю, благодарю и славлю — через Вечного архиерея, Иисуса Христа, Возлюбленного Сына Твоего” (Martyr. Polyc., XIV, 2; ed. Lelong, 148). Это тот же круг мыслей и чувств, что у сщмч. Игнатия: мученичество как жертвоприношение, как соучастие в жертве или в чаше Христовой, как “подражание” или “спострадание” Христу... С этим связан древний взгляд на мучеников как на христоносцев. Мученичество не есть героизм, но жертвенное приобщение ко Христу — и потому некое воскресение жизни и нетления... В час страдания мученики как бы отсутствуют из своих тел или, скорее, Христос присутствует и “сообщается с ними” — parestej ? KUrioj ?m…lei aUto‹j (Martyr. Polyc., II, 2; ed. Lelong, 130). Сам Христос скорбит с ними, выходит с ними на арену, венчает их и вместе венчается, говорил св. Киприан: Non sic ut servos suos tantum spectet, sed ipse luctatur in nobis, ipse congreditur, ipse in certamine agonis nostri et coronat pariter et coronatur... (Epist. X, 4; ed. Hartel II, 494); ср. Ad Fortunatum, 2; ed. Hartel II, 334–343; De laude martyrii, 29; ed. Hartel III, 50–51. См. другие тексты у Viller M. Les martyrs et l’Esprit // Recherches de science religieuse. T. XIV. 1914, pp. 544–551; ср. его же статьи: Martyre et perfection // Revue d’ascйtique et de mystique. 1925, pp. 3–25; Le Martyre l’ascese // Ibid., pp. 105–142. Так постепенно вырабатывалось понятие о мученическом крещении как о втором крещении, как о “подражательном” облечении во Христа... Это — как бы высшее крещение, ибо обретаемая в нем чистота не может быть уже запятнана грехом; и к тому же самое “подобие” в нем более точно... Св. Киприан это прямо говорил: Ad Fortunatum praef., 4; ed. Hartel II, 318–319; ср.: Тертулиан. De baptismo, 16; ed. Reifferscheid—Wissowa I, 214; Ориген. In libr. Judicum, hom. VII, 2, PG 12, 980 ss.; ср. Comm. in Joann. VI, 36–37: tO b?ptisma tO msgiston, Op?r O ?llo oUk ?sti b?ptisma. — Ed. Preuschen II, 165; Comm. in Matt. XVI, 6: мученичество означает двоякое: это есть “чаша спасения” (pot”rion swthr…ou) и крещение (b?ptisma); ибо через мученичество, как и в крещении, обретается отпущение грехов (?fesij) — PG 13, 1384; In Levit. hom. II, 4: первое отпущение в крещении, второе — in passione martyrie и так далее — PG 12, 418–419; в своем “Увещании к мученичеству” Ориген особенно подробно развивает свою мысль. Эта тема требует особого исследования. См. Odo Casel. Mysterium et Martyrium // Jahrbuch fьr die Liturgiewissenschaft. Bd. II. 1922, SS. 18–38; Windich H. Taufe und Sьnde im дltesten Christenthum bis auf Origenes. Tьbingen, 1908, SS. 414 ff, 481 ff.; Hellmanns W. Wertschдtzung des Martyriums als eines Rechtfertigungsmittel in der altchristichen Kirche. Breslau, 1912 (Inaug.–Diss.); Wetter, Gillis P. von. Altchristliche Liturgien. I. Das Christliche Mysterium. Gцttingen, 1921. (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, N. F. 13); — в этих работах богатый свод текстов; ср. об апостоле Павле интересный очерк: Schneider J. Die Passionmystik des Paulus. Leipzig, 1929 (Untersuchungen zum Neuen Testament, Hf. 15). — Нужно подчеркнуть: говоря о мученичестве как о втором крещении, все названные древнехристианские писатели решительно утверждают единичность, единственность и неповторимость крещения (особенно резко и настойчиво у св. Киприана). Мученичество есть для них раскрытие и исполнение “первого” крещения. Во-первых, потому, что в нем осуществляется в самом деле подражательный образ соучастия верующих в спасительных страданиях главы Церкви. Во-вторых, потому, что мученики очищаются от грехов — для них это новая “баня пакибытия”. С этим последним мотивом связано частое во II и III веке сопоставление крещения и “покаяния” — как говорили тогда, “второго покаяния” (deutsra metanOia) (в книге “Пастырь” [??? м. б. “,”?] у Тертулиана, у Оригена; характерно, что Епифаний почти дословно повторяет Ерма). Ср. Ales A. de. L’йdit de Calliste. Paris, 1914, по указателю. Оба мотива повели впоследствии к сопоставлению крещения и монашеского пострижения. С полной отчетливостью это выражено было, кажется, только преп. Феодором Студитом, который считал “монашеское совершение” (monacik? telsiwsij) таинством, опираясь при этом на мнимого Дионисия. Преп. Феодор прямо называл его “вторым крещением” — tO deutsron tAj metano…aj ka? ?potag¦j b?ptisma (тексты и ссылки см. в: Доброклонский А. П. Преп. Феодор, игумен и исповедник Студийский. Т. I. Одесса, 1914, сс. 449–450). Можно думать, однако, что преп. Феодор только подвел итоги уже определившимся мнениям. Ибо уже в древнем чине пострижения, как он нам известен по Барберинову Евхологию, ясно проведена параллель с крещальным чином (см. Пальмов Н. Пострижение в монашество, чины пострижения в греческой церкви. Киев, 1914, сс. 186–203). И это сопоставление можно проследить назад вплоть до IV века — прежде всего воспроизведение крещального отречения в формулах монашеского отречения (?pOtaxij и ?potag”) и затем — исповедание (?molog…a). Cр. примечание Росвейде к житию преп. Антония: PL 73, 182–183, not. 78. “Отречение” означает “последование” Христу (так у свт. Василия Великого, у Иеронима). И последование есть “спострадание”, “соумирание” — это еще апостольские образы (особенно Гал. 2, 20: CristJ sunestaUrwmai; ср. 2 Кор 5, 15; Рим. 7, 4). Отсюда естественно было прийти к представлению пострижения как крещальной смерти–рождения. В современном “последовании малой схимы” параллелизм с крещальным чином совершенно ясен.
  77. Сщмч. Кирилл Иерусалимский. Mystag. II, 4, PG 33, 1081.
  78. На вечерне, в субботу, стихира восточная, глас 7-й.

 

 

ЕВХАРИСТИЯ И СОБОРНОСТЬ

 Никто же да рыдает убожества, явися бо общее царство...

 (Из Пасхального огласительного слова).

Святая Евхаристия совершается в память о Христе. И прежде всего — в воспоминание о Тайной Вечери, когда Господь установил и Сам впервые совершил святейшее таинство Нового Завета со ученики Своими и дал заповедь: сие творите в Мое воспоминание... Но это не только воспоминание. Вспоминают о бывшем и прошедшем, о том, что некогда случилось и чего уже нет. А Тайная Вечеря не только была единожды совершена, но таинственно продолжается и до века, — «дондеже приидет»... Это исповедуем мы каждый раз, приступая к Евхаристической чаше: Вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими... Продолжается, не повторяется. Ибо едина жертва, едино приношение, един Иерей, «приносящий и приносимый»... «И ныне предстоит тот же Христос; Кто приготовил ту трапезу, Тот же приготовляет и эту теперь», говорит Златоуст. И прибавляет: «та трапеза, за которой было установлено таинство, ничем не полнее каждой последующей, потому что и днесь совершающий вся и преподающий есть Он, как и тогда». В этом открывается тайна соборности, тайна Церкви. Апостол таинственно говорил о Церкви, как о «полноте» или «исполнении» Христа (Еф. 7. 23). И Златоуст объяснял, что «полнота», значит дополнение, — Церковь, есть некое восполнение Христа, Который есть лишь Глава в Своем Теле. «И значит: тогда только исполнится глава, когда устроится совершенное тело»... Тело Христово, Церковь, становится, исполняется во времени. Подобным образом, и каждая Евхаристия есть некое исполнение Тайной Вечери, ее осуществление и раскрытие в мире и во времени. Каждая евхаристическая служба есть всецелое отображение единой великой Евхаристии, совершенной Спасителем в навечерии Его вольных страданий на Тайной Вечери. Как говорил Златоуст, каждая Евхаристия есть жертва всецелая, — «ее приносим и мы теперь, тогда принесенную и никогда не оскудевающую»... Всегда и везде единый Христос, «и там всецелый, и здесь всецелый»...

Перепечатывается из журнала «Путь», № 19, 1929.

29

 Как Вечный Первосященник, Спаситель «непрестанно совершает для нас сию службу», говорит проникновенный византийский литургист Николай Кавасила. Не так, что снова Он сходит на землю и воплощается или вселяется в освящаемых Дарах, — «не так, что вознесшееся Тело нисходит с неба»... В Вознесении Своем Христос, селящий оттоле одесную Отца, не отлучается и от земли и «пребывает неотступно» — в Церкви Своей. Как говорил Златоуст, «Христос и нам оставил плоть Свою, и с нею же вознесся». В том смысле страшного и неисповедимого евхаристического преложения, что таинственным действием Святого Духа, ниспосланного в мир Сыном от Отца, неизреченно исполняется Пречистое Тело Христово. И в этом таинство. Не повторяется жертва, не повторяется заколение... Эта жертва, — говорит Кавасила об Евхаристии,... «совершается не чрез заколение в то время Агнца, но чрез преложение хлеба в закланного Агнца». По силе молитвенного призывания Церкви наитием Духа предложенные Дары освящаются, — Его благодатной силою изъемлются из тленного круговорота естественной жизни. Честные Дары приемлются в пренебесный жертвенник Божий и становятся истинною плотию и кровию Христа; и чрез это воспринимаются в единство Ипостаси Бога Слова. Это — тело Богочеловека, рожденное от Девы, пострадавшее, воскресшее, вознесенное, прославленное. Это — сам Христос, — во двою естеству неслитно познаваемый»... «Он сказал в начале: да произведет земля былие травное», объясняет Дамаскин: «и даже доныне она по орошении дождем производит свои прозябания, возбуждаемая и укрепляемая божественным повелением. Так и здесь Бог сказал: «сие есть тело Мое, и сия есть кровь Моя, и сие творите в Мое воспоминание; и по Его всесильному повелению так и бывает, пока Он не придет... И чрез призывание является дождь для этого нового земледелия, — осеняющая сила Святого Духа». Это «новое земледелие», по дерзновенному выражению Дамаскина, есть некое космическое таинство, освящение природы — в предварение и предначатие того грядущего и великого обновления, когда Бог будет всем во всем. Это — начатой нового неба и новой земли. Во святой Евхаристии земля уже ныне становится небом: ибо «теперь возможно видеть на земле тело Царя небес», замечает Златоуст. И, однако, это не есть самодовлеющее физическое, природное чудо, не есть только преображение вещества. Ибо совершается евхаристическое чудо ради человека, и совершается чрез человеческое естество Воплотившегося Слова. Евхаристия есть «врачевство бессмертия», по выра-

30

 жению еще св. Игнатия Антиохийского, — «врачевство жизни», «врачевство нетления»... Это нетленная и бессмертная пища для человека. Евхаристия совершается ради вкушения. Это, прежде всего, — трапеза. И принимая телесно Евхаристические Дары, мы преискренно соединяемся со Христом, со Христом-Богочеловеком. Ибо Плоть Господа, одушевленная и живая, чрез единство Ипостаси Воплощенного Слова, уже обожена, есть «тело сущего над всеми Бога», по выражению Златоуста. По силе неизменного и нераздельного единства двух естеств в лице Богочеловека, чрез Евхаристическое вкушение, «чрез смешение плоти и крови», как выражается Дамаскин, «мы становимся причастниками Божества Иисусова». И для телесно духовного существа, каким создан человек, нет иного пути и средства к соединению с Богом, — как то открыл нам Сам Господь: «если не будете есть плоти Сына Человеческого и пить крови Его, не будете иметь в себе жизни». (Ио. VI. 53). Созидая Церковь Свою, в таинственном предварении Своих спасительных страданий, Господь устанавливает на Тайной Вечери святейшее таинство Нового Завета, и раскрывает ученикам, что это есть таинство единства и любви. О любви учит и назидает апостолов Спаситель в ту ночь. И говорит о любви, как о силе соединяющей. Он говорит о Себе, как о Новом и Втором Адаме, — как Новый Адам, Господь есть Путь для человеков, в Нем и чрез Него приходящих к Отцу. И таинственный Дом Отца, в котором обители многи суть, это — сам Господь, в Теле Которого, в Церкви, верующие в Него благодатною силой любви соединяются в таинственной сотелесности с Ним и между собою. И соединяются чрез таинство Плоти и Крови, — по Его собственному слову: «ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, во Мне пребывает и Я в нем». (Ио. VI. 56). Апостольское учение о Церкви, как о Теле Христовом, передает прежде всего литургический опыт, выражает евхаристическую действительность: «Един хлеб, и мы многие единое тело, ибо все причащаемся от единого хлебы» (I Кор. X. 17). Златоуст объясняет: «Мы — самое то тело. Ибо что такое хлеб? Тело Христово... Чем делаются причащающиеся? Телом Христа... Не много тел, но одно тело»... В святой Евхаристии верующие становятся Телом Христовым. И потому Евхаристия есть таинство Церкви, «таинство собрания», «таинство общения». Евхаристическое общение не есть только духовное, или нравственное единство, не только единство переживания, воли и чувства. Это и реальное и онтологическое единство, осуществление единой органической жизни во Христе. Са-

31

мый образ Тела указывает на органическую непрерывность жизни. В верующих, в силу и в меру их соединения со Христом, открывается единая Богочеловеческая жизнь — в общении таинства, в единстве животворящего Духа. Древние отцы не колебались говорить о «естественном» и «физическом» общении, реалистически объясняли евангельский образ Лозы виноградной. «Сотелесными и единокровными Христу» называет св. Кирилл Иерусалимский причастников евхаристической трапезы. В едином Теле Своем, говорил св. Кирилл Александрийский, посредством таинственного благословения Христос делает верующих во-истину со-телесными Себе и между собою, «чтобы и сами мы сходились и смешивались в единство с Богом и между собою, хотя и отделяясь каждый от другого душами и телами в особую личность»... «Для того Он смесил Себя с нами и растворил тело Свое в нас», говорит Златоуст, «чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с главою. 'И это есть знак самой сильной любви... Я восхотел быть высшим братом. Я ради вас приобщился плоти и крови. И эти плоть и кровь, через которые Я сделался сокровенным с вами, я опять преподаю вам» — В Евхаристии снимается человеческая непроницаемость и исключительность. Верующие становятся «сочленами» во Христе, и чрез это — сочленами друг другу. Созидается новое, кафолическое человечество, — род христианский. «Все — один Христос, как единое тело из многих членов», говорит преп. Симеон. Евхаристия есть кафолическое таинство, таинство мира и любви, и потому единства. Таинство мира и единства нашего, по выражению блаж. Августина. Это — вечеря любви. Как воистину Вечерею любви была Тайная Вечеря, когда Господь открыл и показал ученикам «превосходнейший путь» любви совершенной, — по образу Его любви: «как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ио. XIII. 34). И более того, — по образу Троической любви: «как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас: пребудьте в любви Моей» (Ио. XV. 9). Заповедь любви Господь возводит к тайне Троического единства, — ибо эта тайна есть любовь «и это имя угодно Богу паче всякого другого имени», замечает св. Григорий Богослов. Заключая Свою прощальную беседу в Первосвященнической молитве Спаситель молится о соединении и единстве верующих в Него: «Да будут все едины, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, да будут и они в Нас едино... Я в них и Ты во Мне; да будут совершены во едино» (Ио. XVII. 21, 23). Для нас, разделенных и обособленных, это соединение по образу Троицы, Единосущной и Нераздельной, возможно только во Хри-

32

сте, в Его любви, в единстве Его Тела, в общении Его чаши. В единстве кафолической Церкви таинственно отображается Троическое единосущее; и по образу Троического единосущия и круговращения Божественной жизни у множества верующих оказывается одна душа и одно сердце (срв. Деян. IV. 32). И это единство свое и соборность Церковь узнает и осуществляет прежде всего в Евхаристическом тайноденствии. Можно сказать, Церковь есть в твари образ Пресвятой Троицы, — потому и связано откровение Троичности с основанием Церкви. И Евхаристическое общение есть исполнение и вершина Церковного единства.

 2.

 Евхаристическое тайнодействие есть прежде всего общая и соборная молитва. «Публика эт коммунис орацио», говорил св. Киприан Карфагенский, —«и когда мы молимся, то молимся не за одного, но за весь народ, потому что мы, весь народ, есмы одно»... Молимся за весь народ, и молится весь народ... Это сказывается уже во внешней форме молитвословий: мы молимся... «Молитвы благодарения также суть общие», замечает Златоуст. Их приносит тайнодействующий священнослужитель, но приносит их от всего народа, от Церкви, от собрания верных. От лица Церкви, от лица всего церковного народа приносит он святое возношение; и молится не от себя, но от народа — как от народа приносится и предлежащие на алтаре Дары. «Еще приносим Тебе словесную сию и бескровную службу, и просим, и молим, и умоляем: ниспосли Духа Твоего Святого на нас и на предлежащие дары сии»... И народ скрепляет это «таинственное» (скорее, чем... тайное») моление и призывание своим согласием: «Тебя поем, Тебя благословляем, Тебя благодарим, Господи, и молимся Тебе, Боже наш»... Это не пассивное согласие, не молитвенный аккомпанемент, — это свидетельство нераздельного единодушия и тожества в молитве. Церковь говорит устами священнослужителя. Но только священник смеет возносить молитву народа, потому что только он Божественною благодатию облечен правом и дерзновением говорить за всех. Это право и этот дар имеет и получает он не от народа, но от Духа Святого, в порядке преемственного священноначалия; но получает его для народа, как некий корифей церковного хора, — имеет его, как дар служения, как один из даров во многообразии церковных дарований. Молитвенное «мы» означает не только множественное число. Но прежде всего — духовное единство предстоящей Церкви,

 33

нераздельную соборность молитвенного обращения. «Иже общия сии и согласныя даровавый нам молитвы», обращается Церковь в одной из евхаристических молитв. Ибо молитва верных должна быть «симфонической» молитвой, должна приноситься «едиными усты и единым сердцем». И не так, чтобы просто слагались между собою частные, личные и обособленные молитвы. Но так, чтобы уже и каждая слагающая молитва освобождался от личной ограниченности, переставала быть только личною и становилась общей и соборной. То есть, чтобы каждый молился не по себе, но именно как член Церкви, ощущая и сознавая себя сочленом церковного тела. Это дается в мире и любви. Потому и предваряется в литургическом чине молитва возношения призывом к любви и молитвой целования: Возлюбим друг друга... И разумеется при этом не немощная и исключительная только человеческая любовь, но та новая любовь, о которой учил Спаситель, — любовь о Христе и во Христе, и любовь Христа ради. Не естественное влечение, но благодатная сила, изливаемая в сердца наши Духом Святым (Рим. V. 5). В Церкви любовь преображается, получает онтологическую полноту и реальность. Потому и становится возможным «любить близких, как самого себя», — так любить возможно только во Христе, которого верующий взор открывает и в каждом ближнем, в «едином из малых сих», и только силою жертвенной любви Христовой. Эта любовь не терпит ограничения и предела, не может и не хочет быть замкнутой, одинокой. Перестает быть желанным и сладким всякое личное благо. И это есть подобие любви Христовой, никого не отсекающей от своей полноты. С силою говорил об этом Златоуст, объясняя молитву Господню. Да будет воля Твоя как на небеси и на земли! Это значит: «как на небе, говорим мы, нет ни одного грешника, так и на земле пусть не будет ни одного; но во всех, говорим мы, укорени страх Твой и всех людей сделай ангелами, хотя они и наши враги и супостаты»... С такою любовию надлежит приступать к страшному Евхаристическому тайнодействию. «Ибо предлежит общая для всего мира очистительная жертва», замечает Златоуст. И открылось общее царство... Есть кафолический размах и дерзновение в литургической молитве. «Еще приносим Тебе словесную сию службу о вселенной», молится Церковь. И литургические прошения объемлют весь мир, как уже получивший благословение Божие. В молитвах Церковь стремится к поименному перечислению всего своего состава, прославленного и немощного, живых и усопших. И в этом именовании всех тех, за кого церковный народ должен и хочет помомолится, освящается и утверждается начало личности. Евхаристическое наименование живых и усопших означает утверждение каждой индивидуальности в едином и соборном теле Церкви. «И даждь им место и пребывание в царствии Твоем», по выражению древней александрийской литургии. И мы просим Бога восполнить немощь и пробелы нашей памяти: «и тех, кого мы не помянули по неведению или по забвению, или по множеству имен, Сам помяни, Боже, ведый возраст и звания каждого, знающий каждого от чрева матери Его»... И общею молитвою о «всякой душе христианской» и о всех усопших в надежде воскресения к жизни вечной мы свидетельствуем и скрепляем свою волю ко всеобъемлющей, безызъятной молитве. И мало того, евхаристическая молитва с любовным вниманием охватывает всю полноту и всю сложность жизненных положений и состояний, всю сложность земной судьбы. На всю жизнь призывается благословение и милость Божия, ибо все объемлется и объято любовию Христовой: «Сам буди всем для всех, ведый каждого, и прошение его, и дом и нужду его»... Вся жизнь созерцается во Христе. И Церковь молится: «помяни, Господи, принесших Тебе сии дары и тех, о ком, и через кого, и за кого они принесли их. Помяни, Господи, плодоносящих и доброделающих во святых Твоих церквах, и помнящих об убогих... Помяни, Господи, благочестивейших и благоверных царей... Помяни всякое начальство и власть... Помяни предстоящий народ и неприсутствующих по благословным причинам, и помилуй их и нас по множеству милости Твоей: сокровищницы их наполни всяким добром, супружества их сохрани в мире и единомыслии, младенцев воспитай, юность наставь, малодушных утешь, рассеянных собери, заблудших обрати..., мучимых духами нечистыми освободи. Сопровождай плавающих, сопутствуй путешествующим, покровительствуй вдовам, защити сирот, избави пленных, исцели больных. Помяни, Боже, находящихся на суде и в ссылках, и в рудниках, и во всякой скорби и нужде и беде и всех нуждающихся в великом Твоем милосердии, — и любящих нас, и ненавидящих, и заповедавших нам недостойным молиться за них. И весь народ Твой, Господи Боже наш, помяни и на всех излей богатую Твою милость... Эта молитва возносится по освящении Даров, пред лицем самого Христа. И завершается это любовное поминовение прошением об единодушии и о мире, о мире всего мира: «Прекрати раздоры церквей, останови смятение народов, разруши силою Святого Твоего Духа восстание ересей. Приими нас всех во Царствие Твое и, показав нас сынами света и сынами дня, даруй нам мир Твой и любовь Твою... И даждь нам едиными усты

34

35

 и единым сердцем славить и воспевать всечтимое и великолепное имя Твое»...—Так молится весь народ, и .молится за весь народ. И это не только единство молитвы. В Евхаристии незримо, но действительно открывается полнота Церкви. Каждая литургия совершается в связи со всею Церковию и как бы от ее лица, не только от лица предстоящего народа, — как и полномочие тайно-действовать священнослужитель имеет в силу апостольского преемства и тем самым от апостолов и от всей Церкви, и постольку от самого Христа. Ибо каждая... «малая Церковь» есть не только часть, но и стяженный образ всей Церкви, неотлучный от ее единства и полноты. И потому во всякой литургии таинственно, но реально соприсутствует и соучаствует вся Церковь. Литургическое священнодействие есть некое обновляющееся Богоявление. И в нем мы созерцаем Богочеловека Христа, как Основателя и Главу Церкви, — и с ним всю Церковь. В евхаристической молитве Церковь созерцает и сознает себя единым и всецелым Телом Христовым. Внешним знаком этого созерцаемого единства являются частицы, полагаемые во время проскомидии на святом дискосе окрест св. Агнца, приготовленного для освящения. «В сем божественном образе и действия священной проскомидии», объясняет Симеон Солунский, «мы видим некоторым образом самого Иисуса, созерцаем и всю единую Церковь Его. В средоточии всего видим Его, истинный свет, вечную жизнь... Ибо Сам Он присутствует здесь под образом хлеба, посредине. Частицею с правой стороны изображается Матерь Его, с левой — святые и ангелы; и внизу — благочестивое собрание всех уверовавших в Него. Здесь великая тайна... Бог посреди людей и Бог посреди богов, получивших обожение от исконного по естеству Бога, воплотившегося ради нас. Здесь будущее царство и откровение вечной жизни. И это не только образ, не только священный символизм. Литургическое поминовение имеет тайнодейственную силу, — потому совершается оно только о верных, о членах Церкви (хотя молится Церковь и о «внешних», об отступивших и не ищущих Бога, но — не в святом возношении). Ибо, продолжает Симеон Солунский, «частица, принесенная за кого-либо, лежа близ божественного хлеба в то время, как он священнодействуется и прелагается причастною освящения; и быв положена в потир, она соединяется с кровию. Поэтому и на душу, за которую принесена, низводит благодать. Здесь как бы совершается мысленное приобщение; и если человек благочестив, или если грешен, но покаялся, то он невидимо душою принимает общение Духа»... И таким образом в Евхаристическом поминовении укрепляется

онтологическое сростание верных во Христе. Это не магическое действие, это — действие спасительной благодати Крестной, приемлемой и усвояемой каждым в меру чистоты и достоинства. Ибо может быть причащение св. Тайн и во осуждение. Только любовь человека усваивает любовь снисходящего Бога. И Христос преподает Себя не только тем, кто телесно причащается Плоти и Крови Его из рук священства. Чрез Евхаристическое тайнодействие Он преподает Себя и отсутствующим, — «как Сам знает». Это и есть духовное или «мысленное» приобщение. Ибо смысл приобщения — в соединении с Богочеловеком чрез плоть Его; и в соединении не только телесном, но и душевном, и духовном. Обратно, всякое соединение со Христом есть некое приобщение и тем самым прикосновение Его пречистого и прославленного Тела. «Всякий покой душ и всякая награда за добродетель, и великая, и малая», говорит Кавасила, «есть не что иное, как сей хлеб и сия чаша, которой равно причащается и род живых, и род мертвых, — каждый соответственным для себя образом». И таким образом, в Евхаристии снимается грань смерти, грань смертного разлучения, — усопшие соединяются с живущими в Евхаристическом единстве, в единстве трапезы Христовой. Евхаристическое поминовение не есть только воспоминание, но — видение, созерцание апостольского общения во Христе. Потому и приносится молитва о всех, что «этою священною жертвою все вместе и ангелы, и святые люди, и соединились со Христом, и освятились в Нем, и чрез Него соедияются с нами», говорит Симеон Солунский. И каждый раз, совершая евхаристическую службу, мы созерцаем и переживаем это совершенное единство и молимся от лица всего призванного и спасенного человечества. Молимся, как Церковь, — молится вся Церковь,, Евхаристия есть некое онтологическое откровение о Христе и о Церкви, — о Христе в Церкви. «Тайны означают и Церковь», говорит Кавасила, «так как она есть тело Христово и члены отчасти (I Кор. XII, 27)». И продолжает: «И указуется Церковь Тайнами не как символами, но как сердцем указуются члены, как корнями дерева ветви и, по слову Господа, как виноградною лозою указуются отрасли; ибо здесь не одинаковость только имени, и не сходство подобия, но тождество дела... Если бы кто мог увидеть Церковь Христову в том самом виде, как она соединена со Христом и участвует в плоти Его, то увидел бы ее не чем другим, как только телом Господним... Ибо верные, через сию кровь, уже живут жизнью во Христе, истиною соединены с тою Главою и облечены сим телом».

за

37

 Евхаристия скорее гимн, нежели молитва, — отсюда и самое имя: «благодарение». Конечно, это — Голгофа, и на престоле предлежит Агнец закланный, Тело ломимое и Кровь изливаемая. Но и Голгофа есть таинство радости, не страха, таинство любви и славы... Ныне прославися Сын Человеческий (Ио. XIII, 31). И если по недостоинству трепещем пред Крестом, то трепещем от благоговения, изумевая перед несказуемой полнотою Божественной любви. Ибо «начало, и средина, и конец креста Христова — все одна любовь Божия», говорил митр. Филарет. Се бо явися крестом радость всему миру... И во грехах наших трепещем, но радуемся и песнославим, и воспеваем победную песнь, песнь хвалы и благодарение: «за все, что знаем и чего не знаем, за явные и неявные благодеяния, совершившиеся на нас». Во всем литургическом тайнодействии, во всех молитвословиях звучат победные и благодарственные тона. Это вход Царя Славы... Мы созерцаем и вспоминаем не только Голгофу, но «и все совершившееся ради нас, — крест, гроб, тридневное воскресение, восшествие на небеса, сидение одесную, еще второе и славное пришествие»... Мы созерцаем не только распятого и страждущего Христа, но и Христа воскресшего и взошедшего в премирную славу, — Начальника жизни, Победителя смерти. Евхаристия есть знамние победы, знамение совершившегося спасения от тления, победы над смертию. Это таинство примирения, — любви, а не скорби, прощения, а не суда. Христос пострадал, но воскрес; и смертию своею смерть разрушил... Воскрес после вольной страсти, и на прославленном теле Господа остались «язвы гвоздинные», которые осязал Фома. Но воскрес Христос и взошел во славу. И смерть Его стала для нас воскресением. Об этом радуемся и благодарим. «Благодарим Тебя и за службу сию, которую Ты сподобил принять от рук наших»... Ибо в этой страшной службе мы соединяемся со Христом и приемлем Его жизнь и Его крестную победу. По выражению Кавасилы, «все тайноводство есть как бы одно некое тело истории», «единый образ единого царства Спасителя». Евхаристия есть образ божественного смотрения. Потому благодарственное воспоминание охватывает полноту творения, всю полноту дел Божественной Премудрости и Любви. Литургическое созерцание преисполнено космическим пафосом, ибо во Христе, в Воплощении Слова и в Воскресении Богочеловека, исполнилось и завершилось предвечное изволение Бога о мире. В Воплощении Слова совершилось освящение вещества, и мы приносим начатки вещества, от злаков и от плода лозного, для Евхаристического освящения. В нем восстановился образ и

38

подобие Божие в человеке, и мы созерцаем в праведниках и святых обетованное и чаемое «обожение» человека, как свершившееся, и о нем радуемся и благодарим. В святых Церковь созерцает свое исполнение, видит Царствие Божие, пришедшее в силе. И радуется о них, как о величайшем из даров Бога человеку. Это — ее члены, в подвиге добром достигшие Христова покоя и взошедшие в радость Господа своего. «Мы все одно тело, хотя одни члены светлее других», замечает Златоуст. И прежде всего и особенно вспоминает Церковь Богоматерь, «корень сей божественной жертвы» — по человечеству. В Евхаристии мы причащаемся Плоти, от Нее рожденной, — в некотором смысле, и Ее плоти; и чрез то таинственно становимся Ее сынами, и Она — Матерью Церкви, как Матерь Христа, Главы Церкви. «Слово сие истине», дерзновенно свидетельствует преп. Симеон Новый Богослов, — «ибо плоть Господа есть плоть Богородицы»... В Воплощении Слова воссоединился мир земной, человеческий, с миром горним, ангельским; и в литургии мы молимся и песнославим купно с небесными силами, «иже херувимы тайно образующе», — хор человеческий вместе с собором ангельским... И приносим и повторяем немолчную серафимскую песнь, — «потому что чрез Христа Церковь ангелов и человеков сделалась единою», объясняет Симеон Солунский. Ангельские силы сослужат земному тайнодействию, «желают приникнуть в таинстве Церкви»... — Так в Евхаристии смыкаются и пересекаются все планы бытия: космический, человеческий, серафимский. В ней мир открывается, как подлинный космос, единый и объединенный, собранный и соборный. Мысль восходит к началу мира и следит его судьбу. «Ты привел нас из небытия в бытие, и павших снова восставил, и не перестал совершать все, пока не возвел нас на небо и даровал нам будущее царство»,—молится Церковь. И открывается во Христе для всех путь «к полноте Царства». В Евхаристии соединяются начало и конец, Евангельские воспоминания и Апокалиптические пророчества, — вся полнота Нового Завета. В Апокалипсисе есть много литургического, — Вечеря Агнца. И в литургическом чине уже горят краски будущего века. Это начинающееся преображение мира, начинающееся воскресение его к жизни вечной; и, обратно, можно сказать, Воскресение жизни и будет вселенской Евхаристией, трапезой, вкушением жизни. «Потому и назвал Господь наслаждением святых в будущем веке трапезой», объясняет Кавасила, «чтобы показать, что там нет ничего более этой трапезы». «И Иисус совершеннейшая жертва», говорит Симеон Солунский, «будет среди всех Святых своих, для всех мир и единение, священник и

 39

 священнодействуемый, объединяющий всех и со всеми соединяющийся». В Евхаристии предваряется исполнение или полнота Церкви, то совершенное единство человечества, которого мы чаем и ждем в жизни будущего века, — хотя и тогда будет оно умалено и ограничено зловольным противление твари... Евхаристия есть предварение и начаток воскресения, — по обетованию Спасителя: «ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ио. VI, 54). Это — надежда и залог воскресения, «обручение будущей жизни и царствия». В Евхаристии мы касаемся преображенного мира, входим в небеса, касаемся будущей жизни. «Приобщающиеся этой крови», говорил Златоуст, «стоят вместе с ангелами, архангелами и горними силами, облеченные в царскую одежду Христову и имея духовное оружие. Но этим я еще не сказал самого великого: они бывают облечены в самого Царя»... Это совершается внутри эмпирического мира, в истории; и вместе с тем это конец и отмена истории, победа над разделяющим и убегающим временем. По объяснению преп. Максима, все в литургии есть образ будущего века и означает «конец этого мира». С особою силой и дерзновением говорил об этом Николай Кавасила. «Хлеб жизни, Евхаристия, сам жив, и ради него живы те, кому он преподается... Хлеб жизни сам движет питаемого, и изменяет, и прелагает его в Самого Себя... Когда изливается в нас Христос и соединяет с нами Самого Себя, Он пременяет и преобразует нас в Себя, как малую каплю воды, влитую в беспредельное море мира... Когда Христос приводит к трапезе и дает вкушать Свое Тело, Он всецело изменяет получившего таинство и преобразует в собственное свойство; и персть, приняв царский вид, бывает уже не перстию, но телом Царя, блаженнее чего нельзя и подмелить... Лучшее одерживает верх над слабейшим, и божественное овладевает человеческим, и как говорит Павел о воскресении: пожерто бывает мертвенное жизнью (2 Кор. V. 4)... Это — последнее таинство. Нельзя простираться далее, нельзя приложить большего»... И с тем большей силой чувствуем мы грань и разрыв между преображенным и непреображенным, между священным и мирским, — острое противоречие между тишиною предельного таинства и раздором окружающего мира. В храме веет тишина вечной любви. А вокруг храма бушует мирское море. Церковь остается все еще только островом в «воздвигаемом житейском море». Это сияющий, лучезарный остров; и над ним сияет и горит Божественное Солнце Любви, Sol Salutis. Но мир остается без любви и вне любви; и как бы не хочет и не приемлет истинной любви.

_ Ив душе христианской вскрывается горькое раздвоение. В литургическом опыте есть пафос молчания, жажда тишины, жажда уединенных созерцаний. Всякое ныне житейское отложим попечение... И в этой потаенности есть непреложная правда. Путь к Евхаристической чаше ведет через суровое самоиспытание, через затвор наедине со своею совестью пред лицем Божиим. И благоговение стремится оградить святыню от суеты мира сего, — не бо врагом Твоим тайну повем... Как на горе Преображения, в литургическом опыте так много Божественного света, что не хочется возвращаться и уходить назад в суету мира. И вместе с тем, любовь не терпит бездействия; и пафос единения и единства, собранный в литургическом бдении, не может не изливаться в делах. Дела любви продолжают богослужение, ибо и они в собственном смысле суть богослужение, служение и хвала Богу — Любви. Потому из Евхаристии открывается путь к житейскому подвигу, к исканию мира для мира, — «Исполнение Церкви Твоей сохрани..., мир мирови Твоему даруй», с таким прошением «в мире» исходим мы из храма, как с миром должны и входить в него... С волею, чтобы стал весь мир Божиим миром, сияющим исполнением всеблагой воли Всеблаженного Бога. И служение мира становится задачей для причастников Чаши мира. Раздор мира не может не тревожить и не ранить христианского сердца, — и особенно раздор мира о Христе, разлад христианского мира, разделение в Евхаристической трапезе. В этом раздоре и разделении есть скорбная тайна, тайна человеческой измены и противления. Это страшная тайна, ибо раздирается нетленный хитон Господень, Его Тело. Побеждает этот разлад только любовь, любовь Христова, действуемая в нас Духом мира. То правда, что, сколь бы много ни делали мы для «соединения всех», всегда оказывается мало. И путь в Церковь рассыпается на множество путей, и кончается он за пределами исторического горизонта, в невечернем царствии будущего века. Странствие оканчивается тогда, когда приидет Царь и откроется торжество. И дотоле с тоскою будет звучать молитва Церкви об исполнении. Как звучит она с первых дней: «Как этот хлеб, некогда рассеянный по горам, был собран и стал единым, собери Церковь Твою от концов земли во Царствие Твое!» Да придет Царствие Твое! Да будет воля Твоя, якоже на небеси, и на земли!

 1929. Ш.11/24. Неделя Православия.

40

41

Вестник РХД №130. Париж, 1979. С. 29-41

 

 

 

 

 

О ГРАНИЦАХ ЦЕРКВИ

    

     Очень нелегко  дать  точное и твердое определение раскола

или схизмы (различаю "богословское  определение"  от  простого

"канонического  описания").  Ибо  раскол  в Церкви есть всегда

нечто  противоречивое  и   противоестественное,   парадокс   и

загадка.  Ибо  Церковь  есть  единство.  И все бытие ее в этом

единстве и единении,  о Христе и во Христе.  Ибо все мы  одним

Духом крестились в одно тело (1 Кор. 12: 13). И прообраз этого

единства есть Троическое Единосущие.  Мера этого единства есть

кафоличность  (или  соборность),  когда непроницаемость личных

сознаний смягчается и даже снимается в совершенном единомыслии

и  единодушии  и  у  множества верующих бывает единое сердце и

одна душа (ср.: Деян. 4:32).

    

     Раскол, напротив,  есть уединение,  обособление, утрата и

отрицание    соборности.    Дух    раскола     есть     прямая

противоположность  церковности...  Вопрос  о  природе и смысле

церковных разделений и расколов был поставлен во всей  остроте

уже  в  памятных крещальных спорах III века.  И святой Киприан

Карфагенский с неустрашимой последовательностью  развил  тогда

учение  о  совершенной  безблагодатности  всякого  раскола,  и

именно как раскола.  Весь смысл и  весь  логический  упор  его

рассуждений  был  в том убеждении,  что таинства установлены в

Церкви.  Стало быть,  только в Церкви и совершаются,  и  могут

совершаться,  -  в  общении  и  в соборности.  И потому всякое

нарушение соборности и единства тем самым сразу же выводит  за

последнюю ограду, в некое решительное "вне".

    

     Всякая схизма для святого Киприана есть уход  из  Церкви,

из той священной и святой земли,  где только и бьет крещальный

источник,  ключ спасительной воды.  Учение святого Киприана  о

безблагодатности  расколов  есть  только  обратная сторона его

учения о единстве и соборности...  Здесь не место и  не  время

припоминать  и  еще  раз пересказывать доводы и доказательства

Киприана.  Каждый их помнит и знает,  должен знать, должен был

запомнить.  Они  не  утратили  своего  значения  до сих пор...

Историческое влияние Киприана было длительным  и  сильным.  И,

строго   говоря,  в  своих  богословских  предпосылках  учение

святого Киприана никогда не было опровергнуто.  Даже  Августин

не так далек от Киприана.  Спорил он с донатистами, не с самим

Киприаном,  не Киприана опровергал,  - да и спорил он больше о

практических мерах и выводах. В своих рассуждениях о церковном

единстве,  о единстве  любви  как  о  необходимом  и  решающем

условии  спасительного  действия  таинств  Августин собственно

только  повторяет  Киприана  в  новых  словах...  Практические

выводы   Киприана   не   были  приняты  и  удержаны  церковным

сознанием. И спрашивается: как это было возможно, если не были

оспорены или отведены предпосылки...

    

     Нет надобности вдаваться в подробности довольно неясной и

запутанной    истории    канонических   отношений   Церкви   к

раскольникам  и  еретикам.  Достаточно  установить,  что  есть

случаи,  когда самим образом действия Церковь дает понять, что

таинства значимы и в расколах, даже у еретиков, - что таинства

могут  совершаться  и  вне  собственных  канонических пределов

Церкви.  Приходящих из  расколов  и  даже  из  ересей  Церковь

приемлет обычно не через крещение.  Очевидно, подразумевая или

предполагая, что они уже были действительно окрещены раньше, в

своих  расколах  и ересях.  Во многих случаях Церковь приемлет

присоединяющихся и без миропомазания,  а клириков нередко и "в

сущем  сане",  что тем более приходится понимать и толковать в

смысле признания  значимости  или  реальности  соответственных

священнодействий,  совершенных над ними "вне Церкви".  Но если

таинства совершаются, то только Духом Святым...

    

     Канонические правила  устанавливают  или  вскрывают некий

мистический парадокс.  Образом своих действий Церковь  как  бы

свидетельствует,   что   и   за   каноническим   порогом   еще

простирается  ее  мистическая   территория,   еще   не   сразу

начинается "внешний мир"...

    

     Святой Киприан был прав:  таинства совершаются  только  в

Церкви. Но это "в" он определял поспешно и слишком тесно. И не

приходится  ли  заключать  скорее  в  обратном  порядке:   где

совершаются таинства, там Церковь?.. Святой Киприан исходил из

молчаливого предположения,  что  каноническая  граница  Церкви

есть всегда, и тем самым граница харизматическая.

    

     И вот   это   недоказанное   отождествление    не    было

подтверждено соборным самосознанием.  Церковь, как мистический

организм,  как  таинственное  Тело  Христово,  не  может  быть

описана  адекватно  в  одних  только канонических терминах или

категориях.  И подлинные границы Церкви нельзя установить  или

распознать  по  одним только каноническим признакам или вехам.

Очень часто каноническая грань указует и харизматическую,  - и

связуемое   на  земле  затягивается  неразрешимым  узлом  и  в

Небесах. Но не всегда. Еще чаще не сразу.

    

     В своем  сакраментальном  или мистериальном бытии Церковь

вообще превышает канонические меры. Потому канонический разрыв

еще   не   означает   сразу   же  мистического  опустошения  и

оскудения...  Все,  что Киприан говорил о  единстве  Церкви  и

Таинстве,  может  быть  и  должно быть принято.  Но не следует

вместе с ним обводить  последний  контур  церковного  тела  по

одним только каноническим точкам...

    

     И здесь возникает общий вопрос и  сомнение.  Подлежат  ли

эти  канонические  правила и действия богословскому обобщению?

Можно ли предполагать за ними богословские  или  догматические

мотивы  и  основания?  Или  в  них  сказывается  скорее только

пастырское усмотрение и снисхождение?  Не следует ли  понимать

канонический  образ  действий  скорее  в  смысле  снисходящего

умолчания  о  безблагодатности,   чем   в   смысле   признания

реальности  или значимости схизматических священнодействий?  И

потому вряд ли осторожно привлекать или  вводить  канонические

факты в богословскую аргументацию...  Это возражение связано с

теорией  так  называемой  "икономии'...  В  обычном  церковном

словоупотреблении oikonomia есть термин очень многозначный.  В

самом широком смысле "икономия" охватывает и означает все дело

спасения (ср.:  Кол.  1:25;  Еф.  1:10;  3,  2,  9).  Вульгата

передает обычно:  dispensatio. В каноническом языке "икономия"

не стало термином.  Это скорее описательное слово, некая общая

характеристика:  "икономия" противопоставляется "акривии"  как

некое смягчение церковной дисциплины,  как некое "изъятие" или

исключение из "строгого права" или  изпод  общего  правила.  И

движущий   мотив   "икономии"   есть   именно   "филантропия",

пастырское усмотрение,  педагогический расчет,  - всегда довод

от рабочей полезности.

    

     "Икономия" есть  скорее  педагогический  принцип,  нежели

канонический.    "Икономия"    есть    пастырский    корректив

канонического сознания.  И упражнять "икономию" может и должен

уже  каждый  отдельный  пастырь  в  своем  приходе,  еще более

епископ и собор епископов. Ибо "икономия" и есть пастырство, и

пастырство  есть  "икономия"...  В этом вся сила и жизненность

"икономического" принципа.  Но в этом и его ограниченность. Не

всякий   вопрос   может  быть  поставлен  и  решен  в  порядке

"икономии"...  И вот спрашивается:  можно ли ставить вопрос  о

раскольниках и еретиках как вопрос одной только "икономии"?..

     

     Конечно, поскольку речь идет о приобретении заблудших душ

для  кафолической  истины,  о  методах  их приведения "в разум

истины", все действование должно быть "икономическим", то есть

пастырским,   сораспинающимся,   любовным.  Подобает  оставить

девяносто девять и  искать  заблудшую  овцу...  Но  тем  более

требуется при этом полная искренность и прямота... И не только

в области догматов  требуется  эта  недвусмысленная  точность,

строгость и ясность,  то есть именно "акривия",  ибо как иначе

достигнуть единомыслия.  Точность и ясность необходимы  прежде

всего   в   мистическом  диагнозе.  Именно  поэтому  вопрос  о

священнодействиях  раскольников   и   еретиков   должен   быть

поставлен  и  обсужден  в  порядке самой строгой "акривии" Ибо

здесь не столько quaestimo juris,сколько quaestimo  facti,-  и

вопрос о мистическом факте, о сакраментальной реальности. Речь

идет не столько о "признании",  сколько именно о  диагнозе,  -

нужно именно узнать или распознать...

    

     Именно с радикальной точки зрения святого Киприана  всего

менее   совместима   "икономия"  в  данном  вопросе.  Если  за

каноническими   границами   Церкви   сразу    же    начинается

безблагодатная пустота,  и схизматики вообще и крещены не были

и все еще пребывают в докрещальном мраке, тем более необходима

в действиях и суждениях Церкви совершенная ясность, строгость,

настойчивость.  И никакое  "снисхождение"  здесь  неуместно  и

просто невозможно,  и никакие уступки непозволительны... Можно

ли допустить, в самом деле, что Церковь принимает тех или иных

раскольников, и даже еретиков, в свой состав не через крещение

только для того,  чтобы облегчить им их решительный шаг?..  Во

всяком  случае,  это  была  бы  очень  опасная  и опрометчивая

уступчивость.  Это  было  бы  скорее  потворство  человеческой

слабости   самолюбию  и  маловерию,  и  потворство  тем  более

опасное,  что оно создает всю видимость  церковного  признания

схизматических  таинств  или священнодействий значимыми,  и не

только в восприятии схизматиков или внешних,  но и в  сознании

самого  церковного  большинства,  и даже властей церковных.  И

более того,  этот образ действия потому и применяется,  что он

создает  эту  видимость...  Если бы действительно Церковь была

уверена  до  конца,  что  в  расколах  и  ересях  крещение  не

совершается, с какою бы целью воссоединяла она схизматиков без

крещения?..  Неужели же только для того,  чтобы таким  образом

избавить их от ложного стыда в открытом признании,  что они не

были еще крещены?..

    

     Неужели же   можно   такой   мотив   признать  достойным,

убедительным и  благословенным?..  Неужели  же  это  к  пользе

новоначальных   -  воссоединять  их  через  двусмысленность  и

умолчание?.. На справедливое недоумение: нельзя ли по аналогии

присоединять к Церкви без крещения и евреев,  и магометан, "по

икономии",  митрополит  Волынский  Антоний  отвечал  с  полной

откровенностью:  "Ведь все такие неофиты,  а равно и крещенные

во имя Монтана и Прискиллы.  и сами не будут  претендовать  на

вступление  в Церковь без погружения с произнесением слов:  Во

имя Отца и прочее.

    

     Такую претензию по неясному пониманию церковной благодати

могут иметь только те раскольники и еретики, которых крещение,

богослужение   и   иерархический   строй   по  внешности  мало

отличается от церковного:  им очень  обидно  при  обращении  в

церковь становиться на одну доску с язычниками и иудеями.  Вот

поэтому Церковь,  снисходя к их немощи,  не исполняла над ними

внешнего  действия  крещения,  воздавая им эту ,благодать,  во

"втором таинстве"

     

     Переписываю эту   тираду   с  горестным  недоумением.  Из

доводов митрополита Антония,  по здравому смыслу, следовало бы

сделать  вывод  как  раз  обратный его выводу.  Чтобы привести

немощных и неразумных "неофитов"  к  недостающему  им  "ясному

пониманию церковной благодати", тем более необходимо и уместно

"исполнять над ними внешнее действие  крещения",  вместо  того

чтобы  притворным  приспособлением к их "обидчивости" подавать

им  и  многим  другим  не  только  повод,   но   и   основание

обманываться   и  впредь  тем  двусмысленным  фактом,  что  их

"крещение,  богослужение и иерархический  строй  по  внешности

мало отличается от церковного". И спрашивается, кто дал Церкви

это право даже не  изменять,  но  попросту  отменять  "внешнее

действие  крещения',  совершая  его  в подобных случаях только

умственно,  подразумевательно  или  интенционально,  во  время

совершения "второго таинства" (над некрещеным...).

    

     Конечно, в  особых  и   чрезвычайных   случаях   "внешнее

действие"   ("форма")  может  быть  даже  отменяемо  -  таково

мученическое крещение кровию или даже так называемое  baptisna

flaminis.  Однако  это допустимо только in casu neseseritas...

(в случае  необходимости.  -  Лат.).  И  вряд  ли  здесь  есть

какаянибудь   аналогия  с  систематическим  потворством  чужой

обидчивости и самообману...

    

     Если "икономия"  есть  пастырское  усмотрение,  ведущее к

пользе и спасению душ человеческих, то в подобном случае можно

было бы говорить только об "икономии" наизнанку".  Это было бы

нарочитым отступлением в двусмысленность и неясность,  и  ради

внешнего успеха,  так как внутреннего воцерковления "неофитов"

не может произойти  при  таком  замалчивании.  Вряд  ли  можно

вменять Церкви подобную превратную и лукавую интенцию.  И,  во

всяком случае,  практический результат этой  "икономии"  нужно

признать  вполне  неожиданным:  в  самой  Церкви у большинства

сложилось убеждение, что таинства и у схизматиков совершаются,

что  и в расколах есть значимая [хотя и запрещенная) иерархия.

Истинное  намерение  Церкви  в   ее   действиях   и   правилах

распознавать и различать оказывается слишком трудно.  И с этой

стороны  "икономическое"  толкование...  этих   правил   нужно

признать  неправдоподобным...  Еще больше затруднений вызывает

это  "икономическое"  толкование...  со  стороны  своих  общих

богословских  предпосылок.  Вряд  ли  можно  усваивать  Церкви

власть и право как бы вменять не-бывшее в бывшее,  "превращать

ничтожное  в  значимое""  -  "в порядке икономии"...  Особенно

острым  оказывается  тогда  вопрос  о   возможности   принятия

схизматических клириков "в сущем сане".

    

     В Русской Церкви приходящие из римского  католицизма  или

из  несторианства  и тому подобные принимаются в общение "чрез

отречение от ересей",  то есть в Таинстве  Покаяния.  Клирикам

отпущение   дает  епископ  и  тем  самым  снимает  лежащее  на

схизматическом  клирике  запрещение.  Спрашивается:  можно  ли

допустить,  что в этом разрешении и отпущении грехов молчаливо

(и даже потаенно) совершается вместе крещение,  конфирмация  и

рукоположение,   диаконское   или   священническое,  иногда  и

епископское,  притом  без  всякой   "формы"   или   ясного   и

отличительного   "внешнего   действия",   которое  бы  помогло

заметить и сообразить,  какие же таинства  совершаются?  Здесь

двоякая неясность:  и со стороны мотивов,  и со стороны самого

факта.  Можно ли, в самом деле, совершать таинства силой одной

только  "интенции",  без  видимого  действия?  Вряд  ли.  И не

потому,  что "форме"  принадлежит  какоето  самодовлеющее  или

"магическое" действие.  Но именно потому,  что в тайнодействии

"внешние действия" и наитие благодати существенно  нераздельны

и неразрывны...

    

     Конечно, Церковь есть сокровищница благодати,  и ей  дана

власть блюсти и преподавать эти благодатные дары...  Но власть

Церкви   не   распространяется   на   самые    основоположения

христианского бытия...  И вряд ли возможно думать, что Церковь

вправе, "в порядке икономии", допускать к священнослужению без

рукоположения  глаголемых клириков схизматических исповеданий,

даже не сохранивших "апостольского преемства",  восполняя даже

не изъяны,  но именно полную безблагодатность только в порядке

власти, намерения и признания, к тому же недосказанного...

    

     Не оказывается  ли  в подобном истолковании и весь вообще

сакраментальный строй Церкви слишком растяжимым и мягким?..  И

вряд  ли достаточно осторожен был даже А.С.  Хомяков,  когда в

защиту  греческой  новой  практики  принимать  возобъединяемых

латинян  через  крещение  писал В.Пальмеру так:  "Все таинства

могут окончательно  совершаться  лишь  в  недрах  Православной

Церкви.  В  какой форме они совершаются - дело второстепенное.

Примирением   (с   Церковью)   таинство   возобновляется   или

довершается в силу примирения; несовершенный еретический обряд

получает полноту и совершенство православного таинства.

    

     В сама факте или обряде примирения заключается в сущности

повторение предшествовавших  таинств.  Следовательно,  видимое

повторение  Крещения  или Миропомазания,  хотя и ненужное,  не

имеет характера заблуждения,  оно свидетельствует о различии в

обряде,  но не в понятиях".. Здесь мысль двоится. "Повторение"

таинства не только излишне,  но  и  непозволительно.  Если  же

"таинства"  не  было,  но  был  выполнен раньше "несовершенный

еретический обряд",  то таинство необходимо совершить впервые,

и притом с полной откровенностью и очевидностью.  Кафолические

таинства,  во всяком случае,  не только обряды,  и можно ли  с

таким   дисциплинарным  релятивизмом  обращаться  с  "внешней"

стороной тайнодействии?..

    

     "Икономическое" толкование    канонов   могло   бы   быть

убедительным и правдоподобным только при прямых  и  совершенно

ясных  доказательствах.  Между  тем  обычно  оно подкрепляется

именно  косвенными  данными,  и  всего  больше   домыслами   и

заключениями.   "Икономическое"   толкование  не  есть  учение

Церкви.  Это есть только частное "богословское мнение",  очень

позднее   и   спорное,   возникшее   в   период   богословской

растерянности и упадка,  в  торопливом  стремлении  как  можно

резче размежеваться с римским богословием...

    

     Римское богословие допускает и признает, что и в расколах

остается   значимая  иерархия  и  даже,  в  известном  смысле,

сохраняется "апостольское преемство",  так что  таинства,  при

известных   условиях,   могут   совершаться   и  действительно

совершаются  у  схизматиков,  и  даже  у  еретиков.   Основные

предпосылки   этого   сакраментального   богословия   были   с

достаточной   определенностью   установлены   еще    блаженным

Августином. И православный богослов имеет все основания учесть

богословие Августина в своем доктринальном синтезе...

    

     Первое, что  у Августина привлекает внимание,  - вопрос о

значимости таинств  Августин  органически  связывает  с  общим

учением  о  Церкви.  Действительность  таинств,  совершаемых у

схизматиков, означает для Августина непрерванность с Церковью.

Он  прямо  утверждает,  что в таинствах раскольников действует

Церковь:  одних она рождает у себя,  других рождает вне,  -  и

именно  потому значимо схизматическое крещение,  что совершает

его Церковь (см.:  S. Augustin., De bapt.1, 15, 23). Значимо в

расколах  то,  что в них из Церкви,  что и в их руках остается

достоянием и святыней Церкви и через что и они еще с Церковью,

in qubistam rebus nobiscum sunt...  Единство Церкви созидается

двоякой связью: единством Духа и союзом мира (ср.: Еф. 4:3).

    

     И вот  союз  мира  разрывается и расторгается в расколе и

разделении,но единство Духа в таинствах еще не прекращается. В

этом  своеобразный  парадокс  раскольнического  бытия:  раскол

остается соединенным  с  Церковью  в  благодати  таинств,  это

обращается   в  осуждение,  раз  иссякает  любовь  и  соборная

взаимность.  И  с  этим  связано  второе  основное  различение

блаженного    Августина   -   различение   "значимости"   (или

"действительности", реальности) и "действенности" таинств.

    

     Таинства схизматиков   значимы,  то  есть  подлинно  суть

таинства.  Но эти таинства недейственны (non-afficacia) в силу

самого  раскола  или  отделения.  Ибо  в  расколе и разделении

иссякает  любовь,  но  вне  любви  спасение  невозможно...   В

спасении   две   стороны:  объективное  действие  благодати  и

субъективный подвиг или верность.

    

     В расколах  еще  дышит  Дух  Святой  и  освящающий.  Но в

упорстве и немощи схизмы  исцеление  не  исполняется.  Неверно

сказать,  что  в схизматических священнодействиях ничто вообще

не совершается,  ибо,  если признать в них пустые  действия  и

слова,  лишенные благодати,  тем самым они не только пусты, но

превращаются   в   некую    профанацию    и    подлог.    Если

священнодействия   схизматиков  не  суть  таинства,  они  есть

кощунственная    карикатура.    И    тогда    невозможно    ни

"икономическое" умолчание, ни "икономическое" покрытие греха.

    

     Сакраментальный обряд  не  может  быть  только   обрядом,

пустым,  но невинным. Таинство совершается действительно... Но

нельзя сказать и того, чтобы таинства "пользовали" в расколах.

Именно потому,  что таинства не суть "магические акты"... Ведь

и принимать Евхаристию можно также и "в суд и  во  осуждение".

Но  это  не  опровергает  реальности  или  "значимости" самого

Евхаристического тайнодействия...  И то же может быть  сказано

даже о крещении: крещальная благодать должна быть обновляема в

непрестанном подвиге и служении,  иначе она  останется  именно

"бездейственной".  С этой точки зрения святой Григорий Нисский

с большой энергией обличал привычку  откладывать  крещение  до

смертного часа или до преклонных лет,  по крайней мере,  чтобы

не загрязнять крещальных риз.  Он переносит ударение: крещение

есть не только конец грешного бытия, но всего более начало.

    

     И крещальная благодать есть не только оставление  грехов,

но и дар или залог подвига. Имя занесено в воинские списки. Но

честь воина в его подвигах,  не в одном только звании.  И  что

значит  крещение  без подвигов?..  Не иное что хочет сказать и

Августин своим различением "характера"  и  "благодати".  И  во

всяком случае на всяком окрещенном остается некий "знак",  или

"печать",  даже если он отпадет и отступит, и об этом "знаке",

или  залоге,  каждый  будет  истязан в Судный день.  Окрещеные

отличаются  от  не-крещеных  даже  тогда,   когда   крещальная

благодать  и не расцвела в их подвиге и делах,  если всю жизнь

свою они растлили и растратили  втуне.  Это  есть  нестираемый

след Божественного прикосновения...

    

     Для всего    сакраментального    богословия    блаженного

Августина  характерно  это ясное различение двух неразделенных

факторов сакраментального  бытия:  благодать  Божия  и  любовь

человека.  Но  совершается таинство благодатию,  а не любовию.

Однако спасается человек в свободе,  а не в насилии,  и потому

вне   соборности  и  любви  благодать  как-то  не  разгорается

животворным пламенем...  Остается неясным: как же продолжается

действие  Духа  за  канонической  оградой Церкви?  Как значимы

таинства вне общения?..  Похищенные таинства, таинства в руках

похитителей...  Позднейшее римское богословие отвечает на этот

вопрос учением о действительности таинств ex opere operato  (в

противоположении:  ex  opere  operantis).  У  Августина  этого

различения  нет.  Но  понимал  он   значимость   таинств   вне

канонического единства в том же смысле.  Ведь и opus operantum

означает  прежде  всего  независимость  таинства  от   личного

действия  священнослужителя-  совершает таинства Церковь,  и в

ней Христос - Первосвященник.

    

     Таинства совершаются  по  молитве и действием Церкви - ex

opere orantis et operatis.Ecclesiae И в таком смысле учение  о

значимости   ex  opere  operato  должно  быть  принято...  Для

Августина не  так  было  важно,  что  у  схизматиков  таинства

"незаконны" и "не-дозволены" (licita),  - гораздо важнее,  что

схизма  есть   расточение   любви...   Однако   любовь   Божия

перекрывает  и  превозмогает нелюбовь человеческую.  И в самих

расколах (и даже у еретиков) Церковь продолжает  творить  свое

спасающее  и освящающее действие...  Может быть,  и не следует

говорить,  что схизматики еще  в  Церкви,  -  это,  во  всяком

случае,  не очень точно и звучит двусмысленно. Вернее сказать:

в  схизмах  продолжает  действовать  Церковь,  -  в   ожидании

таинственного  часа,  когда  растопится  упорствующее сердце в

тепле "предваряющей благодати", - и вспыхнет и разгорится воля

или жажда соборности и единства...

    

     "Значимость" таинств  у  схизматиков  есть   таинственный

залог  их  возвращения  в  кафолическую  полноту и единство...

Сакраментальное  богословие  блаженного  Августина   не   было

воспринято  и  византийским  богословием не потому,  что в нем

видели  или  подозревали  что-нибудь  чуждое   или   излишнее.

Августина вообще не очень знали на Востоке... В новейшее время

на православном Востоке и в России нередко учение о  таинствах

излагали  с  римского  образца  - и это не было еще творческим

усвоением августиновской концепции...

    

     Современное православное  богословие  должно  осознать  и

истолковать  традиционную  каноническую  практику   Церкви   в

отношении  к  еретикам  и  раскольникам  на  основе  тех общих

предпосылок, которые были установлены еще Августином...

    

     Нужно твердо запомнить:  утверждая "значимость" таинств и

самой иерархии в расколах,  блаженный  Августин  нисколько  не

смягчал   и   не   стирал  грани,  разграничивающей  раскол  и

соборность.  Это не  столько  каноническая,  сколько  духовная

грань,  - соборная любовь в Церкви или сепаратизм и отчуждение

в схизмах. И это для Августина - грань спасения...

    

     Ибо ведь   благодать   действует,   но   не  спасает  вне

соборности...  (Кстати  заметить,  и  здесь  Августин   близко

следует  за Киприаном,  утверждавшим,  что не в Церкви и самое

мученичество за Христа не пользует...)  Вот  почему  при  всей

"реальности"  и  "значимости"  схизматической  иерархии нельзя

говорить  в  строгом  смысле   о   сохранении   "апостольского

преемства" за пределами канонической соборности. Этот вопрос с

исчерпывающей полнотой и с большим проникновением исследован в

замечательной   статье  покойного  К.  Г.  Тернера  "Apostolic

Succession".

    

     И отсюда  с  несомненностью  следует,  что  не может быть

принята  так  называемая  Church-branch-theory.   Эта   теория

слишком    благодушно   и   благополучно   изображает   раскол

христианского мира.  Сторонний наблюдатель,  может быть,  и не

сразу    различит    "схизматические"    ветви    от    самого

"кафолического" ствола.  И,  однако, в существе своем "схизма"

не  есть  только  ветвь.  Есть  еще  и  воля к схизме...  Есть

таинственная  и  даже  загадочная'  область  за   канонической

границей Церкви,  где еще совершаются таинства, где сердца так

часто горят и пламенеют и в вере,  и в любви,  и в  подвиге...

Это  нужно  признать,  но  нужно  помнить  и  то,  что граница

реальна, что единения нет...

    

     А.С.Хомяков говорил,  кажется,  именно об этом.  "Так как

Церковь земная и видимая не есть еще полнота и совершение всей

Церкви,  которым  Господь  назначил  явиться при конечном суде

всего  творения,  то  она  творит  и  ведает  только  в  своих

пределах,  не судя остальному человечеству (по словам апостола

Павла к Коринфянам) и только признавая отлученными, то есть не

принадлежащими  ей,  тех,  которые  сами  от  нее  отлучаются.

Остальное же человечество,  или чуждое Церкви, или связанное с

нею  узами,  которые Бог не изволил ей открыть,  предоставляет

она суду великого дня".

    

     И в  том  же смысле митрополит Филарет Московский решался

говорить о Церквах "не чисто истинных".  "Знай  же  -  никакую

Церковь, верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать

ложною.  Христианская церковь  может  быть  токмо  либо  чисто

истинная,  исповедующая  истинное  и спасительное Божественное

учение без примешения ложных и  вредных  мнений  человеческих,

либо   не   чисто   истинная,   примешивающая  к  истинному  и

спасительному веры Христовой учению ложные  и  вредные  мнения

человеческие". "Ты ожидаешь теперь, как я буду судить о другой

половине нынешнего христианства,  - говорит митрополит Филарет

в  заключительном  разговоре.  -  Но я только просто смотрю на

нее.  Отчасти усматриваю,  как Глава и Господь Церкви  врачует

многие  и  глубокие  уязвления  древнего змия во всех частях и

членах сего тела,  прилагая то кроткие, то сильные врачевства,

и даже огнь и железо,  дабы смягчить ожесточение, дабы извлечь

яд,  дабы очистить раны,  дабы отделить  дикие  наросты,  дабы

обновить  дух  и  жизнь в полумертвых и онемевших составах.  И

таким образом я утверждаюсь в веровании тому,  что сила  Божия

наконец  очевидно  восторжествует  над немощами человеческими,

благо над злом, единство над разделением, жизнь над смертию"

    

     Это есть  только задание или общая характеристика.  В ней

не все ясно и досказано. Но верно поставлен вопрос. Есть много

связей,  еще  не  прерванных,  которыми  схизмы удерживаются в

некоем единстве: И все внимание и вся воля должна быть собрана

и  обращена  к  тому,  чтобы истощилось упорство раздора.  "Мы

домогаемся не победы, а возвращения братьев, разлука с котрыми

терзает нас" (Слова святого Григория Богослова).

 

 



Помощь проекту
Для развития проекта и оплату поступлений новых материалов нужны финансы, которых у разработчиков нет. Если Вы хотите помочь проекту, перечислите любую сумму на кошелек webmoney R326015014869.

Аудио

Из-за отстутсвия какой-либо финансовой помощи рубрика закрыта
Икона дня:


Поиск по порталу:



Мысль на сегодня: