Протопресвитер
Николай Афанасьев
Una Sancta
На память Иоанну XXIII, Папе Любви
В примечаниях, опубликованных в конце статьи, приведены существенные по своему
значению фрагменты первоначального текста статьи, написанной на русском языке до
открытия II Ватиканского собора, которые не вошли в окончательный вариант,
опубликованный на французском языке в Irenicon'e 1963, n 4, p. 436-475. В
квадратных скобках, напротив, показан текст, имеющийся в окончательном варианте,
но который отсутствует в первоначальном русском варианте статьи.
------------------------------------------------------------------------ I
1. РЕШЕНИЕ папы Иоанна XXIII о созыве нового Ватиканского собора сразу
пробудило давние надежды [на воссоединение христианского мира, и сейчас, по
окончании первой сессии собора, надежды эти пребывают нерушимыми] 1). После
Ватиканского собора 1870 года в православном мире проблема соединения церквей
была как будто окончательно устранена. Формулирование догмата о примате Римского
первосвященника и провозглашение догмата о непогрешимости порвало всякие нити,
[которые до того времени связывали католическую церковь с остальным христианским
миром] 2). Сейчас эта проблема вновь поставлена, хотя, строго говоря, никаких
конкретных оснований к этому не имеется. Что может сделать новый Ватиканский
собор для того, чтобы действительно способствовать воссоединению церквей? Собор
этот - не что иное, как собор католической церкви, не более. Католическая
церковь вправе многого ожидать от него для себя. Но насколько решения собора,
относящиеся к внутренней ее жизни, могут повлиять на жизнь других церквей?
Заявления ответственных представителей католической церкви не дают надежды на
то, что в области догматики будут какие-либо изменения. Подобные признания
нельзя не учитывать. Тем не менее, в них имеется что-то новое, если не в
содержании, то, по крайней мере, в тоне, нечто такое, чего не было раньше. Все
это настолько мало, что не может объяснить, почему вдруг возникли надежды на
будущее объединение церквей, если только мы не примем во внимание того
экуменического напряжения, в котором пребывает в настоящее время христианский
мир. Если 30 или 40 лет тому назад христианское сознание, за редкими
исключениями, было равнодушно к экуменической проблеме, то сейчас она стоит в
центре его. Много уже сделано для этого, но мы напряженно ждем окончательного
решения экуменической проблемы, [того решения, которое затронуло бы и
католический мир]. Только этим напряжением можно объяснить, почему новый
Ватиканский собор пробудил давно угасшие надежды.
2. В православном русском сознании решение о созыве собора было встречено
благоприятно. Оно восприняло его, как знак того, что решение проблемы
объединения православной и католической церквей возможно. [Эта проблема, хотя,
казалось бы, и не стоит в повестке дня, никогда не покидала православное
сознание.] 3) Православная богословская литература поставила на очередь вопрос,
при каких условиях возможно объединение. По общепринятому мнению разделение
церквей спровоцировано догматическими различиями; в таком случае было бы
естественным считать, что при устранении различий, объединение стало бы
возможным. 4) Для одних путь к объединению был бы открыт при устранении учения о
примате и о непогрешимости, для других объединение возможно только при
устранении всех догматических различий; [тогда возобновление полемики о
"Filioque"- весьма важный элемент]. При созыве нового Ватиканского собора
появилась надежда, что он даст исчерпывающее объяснение догмату о непогрешимости
а, в связи с ним, и догмату о примате. Кажется, теперь мы можем надеяться, что
собор, отвечая внутренним потребностям католической церкви, действительно даст
вразумительно объяснение догмату о непогрешимости; но в любом случае, это не
будет такого рода объяснение, после которого от самого догмата ничего бы не
осталось, а это то единственное, что могло бы удовлетворить православных
богословов. Какова бы ни была деятельность собора в этой области, нужно честно
признать, что надежды, о которых я только что говорил, не учитывают церковной
реальности.
3. Если мы согласимся, что устранение догматических различий является
условием объединения католической и православной церквей, то все равно остается
в полной силе старый вопрос о том, как их устранить. В области догматической
исключается возможность компромисса. Нельзя сговариваться относительно
догматических истин: их надо либо признать, либо от них отказаться, во всяком
случае, потому отказаться, что истины - абсолютны и непреложны. Если нельзя
сговориться, то остается утверждать себя в старой позиции православного
богословия [(впрочем, абсолютно тождественной mutatis mutandis позиции
католического богословия)]: католическая церковь должна присоединиться к
православной 5), [отрекшись от доктрин, которые православная церковь считает
догматическими ошибками]. Эта позиция несколько смягчается, если понимать
присоединение не как присоединение к исторической православной церкви, а как
принятие "православия" и подлинной церковной традиции. Это мнение высказано было
о. А. Шмеманом и свидетельствует о некотором сдвиге в старой позиции
православного богословия. Это движение к "православию", которое намечается о. А.
Шмеманом, должно ли быть односторонним, или оно должно быть двусторонним, т. е.
включать не только католическую церковь, но и православную. Об этом ничего не
говорит о.А. Шмеман. По-видимому, второй вариант для него исключен; к тому же,
он мало приемлем для православного богословия. [Подобное движение к
"православию" еще менее приемлемо для католической церкви, т. к. она уверена,
будто обладает полнотой церковной традиции. Если предположить, что мнением о. А.
Шмемана заинтересовались католические богословы, то естественно было бы им
задать вопрос: чем отличается историческое православие от "православия"?
Вероятно, большинство православных богословов ответило бы, что никакой разницы
здесь нет] 6). Православное богословие, впрочем, как и католическое, в вопросе
об объединении церквей исключительно сосредоточивается на догматических
различиях между католической и православной церковью и не замечает, что
существуют два предварительных условия, выяснение которых необходимо не только
для того, чтобы церкви объединились, но чтобы между ними завязался плодотворный
диалог. Если мы говорим о разъединении и объединении церквей, как о следствии
нарушения внутрицерковного единства, то естественно было бы выяснить природу
единства Церкви. (Заслуга о. А. Шмемана в том, что он поставил этот вопрос
применительно к будущему объединению церквей. См. его статью, цитируемую выше.)
Следующий вопрос непосредственно связан с предыдущим: надо предварительно
выяснить, какова природа разъединения церквей, т. с. что экклезиологически
означает "разъединение"? (Этот вопрос был поставлен о.
Г. Флоровским. См. его статью "О предстоящем Соборе Римской Церкви", Вестник
РСХД. 1959, N 52, 1, с. 5-10. Cfr."Irenicon", 32 (1959), р.3195sv). Возможность
объединения церквей в широком смысле зависит от решения этой проблемы. В самом
деле, если мы считаем, что мы имеем дело с разъединением Церкви, при котором обе
части остаются церквами, вопрос об объединении католической и православной
церкви ставится иначе, чем, если мы считаем, что при разделении Церкви, одна
только часть Церкви осталась Церковью, а другая перестала быть ею. [Об этом
нужно сказать смело, ибо всякая осторожность мало что изменит в существующем
положении вещей] 7). Хотя мы в обычном нашем словоупотреблении и в нашей
практике говорим о православной и католической церкви, эти понятия требуют
экклезиологического объяснения. Как экклезиологически возможно говорить о
разделении Церкви? Hе сеть ли это отрицание нашего исповедания веры "во единую
святую, соборную и апостольскую Церковь"? С другой стороны, [если мы признаем,
что необходимые элементы Церкви присущи как одной, так и другой части Церкви
разделенной, то важность догматических расхождений сводится к минимуму, они
могут оставаться неразрешенными]
8). Если обе эти части являются Церковью, значит, в них совершаются таинства и
спасение возможно в обеих, [что и является назначением Церкви] 9).
II
1. Вопрос о природе Церкви и связанный с ним вопрос о природе ее
разделения являются чисто экклезиологическими проблемами, а потому они должны
ставиться и обсуждаться в области экклезиологии. В течение истории Церковь, как
установленная Христом, всегда оставалась равной себе самой. В ней не было и не
могло быть изменений. Однако в той же истории наши размышления о Церкви не были
одинаковыми. Учения о Церкви менялись, [и эти изменения сказывались на церковном
устройстве]. В настоящее время господствующей системой экклезиологии является
универсальная экклезиология, согласно которой Церковь, существующая в
эмпирической действительности, рассматривается как единый организм, который
является мистическим Телом Христа. Но мы все же видим, как в эмпирической
действительности этот организм дробится на части, которыми являются местные
церкви, т. е. общины верных, возглавляемые епископами. Это означает, что сумма
местных церквей в эмпирической действительности выявляет одну единственную
Церковь. II) Церковная природа местных церквей всецело стоит в зависимости от их
укоренения в универсальной церкви. Учение универсальной экклезиологии восходит к
Киприану Карфагенскому, который впервые сформулировал его принципы. [Хотя учение
Киприана о Церкви не было принято полностью, но основания этой доктрины до сих
пор остаются незыблемыми]. Я не могу здесь заниматься изложением учения Киприана
о Церкви, которое достаточно исследовано. [Но для того, чтобы приступить к
рассмотрению темы, я должен кратко обозначить, каким образом Киприан
рассматривает вопрос единства и раскола Церкви] 12). 2. [Единство Церкви было
неоспоримой истиной не только для Киприана, но и для всей его эпохи и для всех
христиан, его современников, предшественников и потомков 13). Поскольку
"кафолика" едина, то из этого, по Киприану, следует] 14), что она не может быть
одновременно внутри и вне себя. Полнота внутренней сосредоточенности исключает
всякое ее существование вне этой полноты
15). Согласно Киприану, Церковь - "запертый сад, сестра моя, невеста,
заключенный колодезь, запечатанный источник" (Песня Песней 4: 12). Если невеста
Христова - запертый сад, то он не может быть открыт для чужих и непосвященных.
Если она - запечатанный источник, то те, кто снаружи, не могут иметь доступа к
нему. ^ Все, кто вне Церкви, ей не принадлежат16). Поэтому еретики и схизматики
вне Церкви, иначе нужно признать, что они являются [единственной истинной]
Церковью; но тогда у православных нет Церкви, [т. к. двум Церквам быть
невозможно]. Таким образом, Церковь или у православных, или у еретиков, но она
не может быть и у тех, и у других. Еретики и [схизматики] не внутри Церкви, а
вне ее: они вне запертого сада, они не имеют доступа к заключенному источнику.
Поэтому у кафолической церкви с еретиками и схизматиками нет ничего общего.
Еретики веруют 17) не в того самого Отца, в которого веруют православные, и не в
того Христа и Духа Святого. Если они проливают свою кровь во времена гонения, то
они не свидетели 18) Христовы, их жертва бесплодна, как все бесплодно у них.
Невеста Христова только одна, и кто не с нею, те против Христа. Сам Христос
утвердил навеки единство Церкви, заповедав: "И будет одно стадо и один Пастырь"
(Ин 10: 16). И это стадо - "католика", а не еретики [и схизматики], так как
стадо одно, а еретики не состоят в стаде. В стаде только дети Церкви, а чтобы
иметь Бога Отцом, надо прежде всего иметь Церковь матерью, но это невозможно для
тех, кто хулит Отца и Христа Спасителя.
3. Итак, Церковь не может быть разделенной. Если та или иная местная
церковь отпадает от Церкви, то она вне ее: она попадает в экклезиологическую
пустоту. Отсюда Киприан делал вывод, имеющий огромное практическое значение: В
отпавших от Церкви частях, т. е. в еретических и схизматических общинах, не
может совершаться никаких таинств. Киприан, [главным образом], говорил о
таинстве крещения но, если следовать за его мыслью, то сказанное им о таинстве
крещения, в одинаковой мере распространяется на все таинства. [Позже
богословская мысль и церковная практика стали признавать некоторые из таинств,
совершенных в общинах еретиков и схизматиков, отвергая остальные.] По мнению
Киприана, крещение, как и остальные таинства, установлены в Церкви и совершаются
Церковью. Для него это была непреложная истина, которую он не уставал повторять.
[Он не мог предвидеть, что позднейшее богословие отделит таинства от Церкви.] По
Киприану, крещение и, как следствие, все остальные таинства, не могут быть
отделены от Духа: где Дух, там и крещение, а где нет Духа, там нет и крещения.
Но и Дух ни в коем случае не может быть отделен от Церкви, а Церковь ни в коем
случае не может быть отделена от Духа. 19) Если еретики [и схизматики] могут
совершать истинное крещение, то это значит, что они сдержат ту же веру и
обладают той же истиной, [что и православные]. Это значит, что они имеют тот же
Дух, дары которого преподаются в кафолической Церкви и, наконец, это значит, что
они - "кафолика". Если это так, то православным остается только "сложить оружие,
сдаться в плен и сделаться рабами, предать диаволу заповеди Евангелия, законы
Христовы, величие Божие... Пусть Церковь уступит место ереси, свет - тьме, вера
- неверию, надежда - отчаянию, разум - заблуждению, бессмертие - смерти, любовь
- ненависти, истина - лжи, Христос - Антихристу"^ Одна мысль об этом нелепа и
даже кощунственна. Если еретики [и схизматики] могут крестить, то они обладают
Церковью, а православные становятся еретиками, уступая им первенство, которое
они имеют. На самом деле Церковь не у еретиков, потому что она одна и не может
быть разделена на части и Дух Святой не у еретиков, потому что Он один и не
может быть [у непосвященных] 20) и у внешних.
III
1. [Учение Киприана о единстве Церкви, как об универсальном организме,
было принято как католическим, так и православным богословием. Трагизм нынешней
церковной ситуации более чем парадоксален, поскольку как одна, так и другая
богословская наука придерживаются одних и тех же экклезиологических принципов.]
21) Православное и католическое богословие считает 22), что существует единая
истинная Церковь, и что двух Церквей не может быть. [Для Киприана и для
современного богословия] положение это является абсолютной неизбежностью,
проистекающей из универсальной экклезиологии. Отказ от этого тезиса был бы
равносилен отказу от универсальной экклезиологии: двух универсальных Церквей не
может существовать, иначе мы должны признать, что существует два Тела Христа.
[Между тем, в наше время христианская совесть не может смириться с
грандиозным трагизмом разделения христианского мира. Этот бунт христианского
сознания отражается 23) в богословской литературе, которая пытается внести
корректив в учение Киприана о Церкви. [Пишут, что] за пределами Церкви имеется,
как думал Киприан, не экклезиологическая пустота, а некоторое ущербленное
существование Церкви, некоторые следы Церкви, в силу которых отделившиеся части
Церкви продолжают жить церковной жизнью, и таинства продолжают в них
совершаться. Этот корректив может дать некоторое удовлетворение христианской
совести, но экклезиологически он является "non-sens". Согласно природе Церкви
она или существует полностью, или ее нет, но частичного существования Церкви, ни
тем более некоторых следов Церкви, быть не может. [Церковь одна во всей полноте
своей природы, она есть единственная истинная Церковь, а ложной Церкви быть не
может. Современное богословие готово принять, что то или иное еретическое
сообщество сохраняет часть истинного учения и частично исповедует подлинную
апостольскую традицию. Между тем, вторая поправка ничего не дает, т. к. эти
сообщества не становятся Церковью из-за одного только факта частичного
сохранения истинного учения и апостольской традиции. Только Церковь способна
хранить истинное учение, вне Церкви все искажается. Этот тезис Киприана
современное богословие не смогло опровергнуть. Остается в силе его дилемма: если
существуют две церкви, то только одна из них представляет собою Церковь, но обе
они ни в коем случае не могут быть Церковью истинной.] 24) В области
универсальной экклезиологии мы не в состоянии преодолеть эту дилемму.
2. Теперь я могу вернуться к вопросу, поставленному выше: как
рассматривают друг друга церковь католическая и церковь православная? [Если
отвлечься от универсальной экклезиологии, общей для обеих церквей], каждая
считает другую схизматической, и [даже более того, еретической] общиной,
потерявшей [полностью или частично] свою церковную природу, в силу отделения от
истинной Церкви. [Нас не должно вводить в заблуждение привычное употребление
слова "церковь", когда идет речь о православии или католицизме, ибо это
употребление условно, и не подтверждено современным богословием. Для
православных единственной истинной Церковью является церковь православная, для
католиков - католическая.] 25) В области универсальной экклезиологии другого
отношения не может быть. Проблема соединения православной и католической церкви
должна исходить из этой реальности. Это предпосылка абсолютно необходима не
только для решения этой проблемы, но и для ее постановки. Исходя из этой
предпосылки, мы неизбежно должны признать, что проблемы воссоединения церквей в
области универсальной экклезиологии не существует. [Эта проблема родилась из
понятия разделения Церкви. Ни в православии, ни в католицизме до нынешнего
времени такой идеи не было, и, признаться, не существует и сейчас. Хотя в наши
дни для того, чтобы охарактеризовать современное состояние христианского мира,
мы часто говорим о разделении Церкви, эта формула не подтверждена ни учением
католической церкви, ни учением церкви православной. Эта формула попросту
свидетельствует о нашем желании смягчить остроту положения в Церкви и преодолеть
сиюминутные трудности наиболее легким путем. Церковь по природе своей не может
разделиться. Разделения нет, но есть выделение из Церкви разного рода
еретических и схизматических сообществ, которые находятся вне Церкви только
потому, что отошли от нее.] Нельзя поэтому ставить себе задачу соединение Церкви
с "не-Церковью". Это означает, что проблема соединения православной и
католической церкви сводится к возращению в лоно истинной Церкви той ее части,
которая отделилась и перестала быть Церковью. Надо откровенно и честно признать,