МОСКОВСКАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ КАФЕДРА ДОГМАТИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ

 

 

 

 

Петър Николов Николов

Богословие иконы

(опыт исторического изложения догмата иконопочитания)

 

 

 

Диссертация на соискание ученой степени кандидата богословия

 

 

 

 

 

 

 

 

 

г. Сергиев-Посад 2000 год

ПРЕДИСЛОВИЕ

Православная церковь обладает бесценными сокровищами не только в области богослужения и святоотеческих трудов, но и в области церковного искусства. Как известно, почитание святых икон имеет в Церкви большое значение, потому что икона — то нечто большее, чем просто образ, она не просто украшает храм или иллюстрирует Священное Писание — она является его полным соответствием, органической частью богослужебной жизни.

В иконе Церковь видит не только определенный аспект православного вероучения, но выражение православия в целом. Поэтому невозможно ни объяснить, ни понять церковное искусство вне Церкви и ее жизни. Икона как священный образ является одним из проявлений церковного предания, наравне с устным и письменным Преданием. Почитание иконы Спасителя, святой Богородицы, ангелов и святых есть догмат христианской веры, формулированный на Седьмом вселенском соборе, проистекающий из основного положения Церкви — воплощения Сына Божьего. Его икона – свидетельство об истинном, а не призрачном вочеловечении Его. Поэтому иконы по праву называют «богословием в красках». Отсюда ясно, что изучение содержания и смысла икон — ‘это такой же богословский предмет, как и изучение Священного Писания.

Цель настоящей кандидатской работы — попытаться ответить на вопрос о том, какое содержание вкладывает Православная церковь в икону и в чем смысл иконопочитания? По данному вопросу в области научного богословия существует множество научных исследований и трудов. Нельзя недооценивать того факта, что все более растущая популярность православной иконы в настоящее время базируется на работах целой плеяды известных русских исследователей. Среди них можно отметить имена князя Евгения Трубецкого, отца Павла Флоренского, отца Сергия Булгакова, проф. Леонида Успенского, проф. Владимира Лосского, отца Георгия Флоровского, проф. Георгия Острогорского, монахини Юлиании (Соколовой) и многих других тружеников, посвятивших себя любви к православной иконе. Этим, в сущности, и объясняется особое внимание, которое уделяется в данной кандидатской работе достижениям и работам именно русских богословов.

Кроме того, существенным моментом является также то, что напряженная научная работа по вопросам, связанным с теорией иконы в современной православной России идет параллельно с благодатным возрождением принципов древней православной иконописи.

Все это в большой степени повлияло на мое решение не только посетить, но и провести определенное время в Московской Духовной Академии в Троице-Сергиевой Лавре. Это святое благодатное место предопределило и выбор темы настоящей кандидатской диссертации — «Богословие иконы». Потому что, в каком ином месте можно было бы богословствовать , как не там, где ощущаешь чудное и благодатное присутствие преподобного Сергия, игумена Радонежского, созерцателя, имеющего «дерзновение ко святой Троице»? И в каком ином месте можно было бы говорить о иконах , как не пред «Троицей» преподобного Андрея Рублева ?

Необходимо сказать несколько слов о характере и содержании данной работы. По существу она представляет собой опыт описания истории догмата иконопочитания. В работе использован историко-догматический метод. Речь идет о следующем.

Православное богословие никогда не имело такого полного и исчерпывающего свода вероучительных истин в отдельной книге, какой является для католического Запада «Summa teologiae» Фомы Аквинского, в которой был сделан опыт систематизации всего христианского вероучения в виде вопросов и ответов. Труд Фомы Аквинского на долгое время предопределил развитие западной богословской мысли, становившейся все более рациональной и схоластичной. По воле исторических обстоятельств православное богословие в течение последних веков испытало на себе сильное влияние со стороны западного «школьного богословия», что нашло отражение, в частности, в некоторых учебниках по догматике, написанных в XIX веке. Потому для православного богословия прошлого столетия так характерны оторванность от реальной духовной жизни и умозрительность, типичные для схоластического богословия Католической церкви. И лишь в XX столетии, благодаря трудам таких богословов, как Вл.Лосский, прот. Г.Флоровский и других, был положен конец схоластическому уклону в православном богословии и выработано общее направление для будущих богословских исследований, девизом которых стало выражение: «вперед — к отцам». /1/

Поясним же понятие «историко-догматическое». Термин «историзм» подходит в том случае, когда показания источников воспринимаются не просто как догматический довод, но и как историческое свидетельство во всем его своеобразии и на конкретном историческом фоне. Иными словами, «историзм» в данном случае связан с понятием «развитие». Но «… развитие и усовершенствование в области христианских догматов мы можем признать лишь с точки зрения их понимания и усвоения христианами, что находит отражение в их частной жизни или же в богословской науке вообще», — пишет проф. Христо Гяуров. /2/

Когда догмат рассматривается как Божественная мысль, он является единым и неизменным в своей полноте, ясности и определенности. Но если мы рассматриваем догмат в качестве Божественной мысли, усвоенной или в процессе усвоения человеческим умом, то его внешняя содержательность обязательно с течением времени возрастает. Этот догмат применяется в условиях разного к нему отношения людей, и при соприкосновении с ними он разъясняет и их и себя, противоречия и возражения выводят его из спокойного состояния, заставляют его проявлять свою Божественную энергию. Иными словами, каждый догмат имеет свою сферу, которая с течением времени расширяется и все более тесно смыкается с другими частями догматики и с иными началами человеческого ума. Догматист должен видеть дальше простых ссылок на прошлое, на исторические тексты и свидетельства. Он должен изобразить сам процесс распознавания откровения истины в его внутренней диалектике, на определенном историческом фоне. /3/

В конце необходимо отметить, что исследования средневековых текстов и свидетельств были направлены, прежде всего, на то, чтобы понять, не что сказано, а о чем, по существу, идет речь. Это безусловно предопределило рассмотрение данной темы в контексте естественной исторической обстановки. И так как речь идет о Божественных, Богооткровенных истинах, разрешаемые в те далекие времена вопросы не теряют своего значения и теперь. Они являются драгоценным вкладом в спасительную сокровищницу Христовой церкви, о которой никто не осмелился бы сказать, что есть нечто, что принадлежит уже прошлому, ведь ее Глава, наш Господь Иисус Христос есть «вчера, и сегодня, и во веки Тот же». (Евр. 13:8).

Пользуясь случаем, я сердечно благодарю моего научного руководителя профессора Михаила Степановича Иванова —проректора по учебной работе. Лишь благодаря его неоценимому вниманию и помощи настоящая работа стала возможной. Также выражаю горячую благодарность и Его преподобию игумену Луке (Головкову), руководителю Иконописной школы при Московской Духовной Академии, за его отечески теплое отношение и проявленное ко мне внимание.

ВВЕДЕНИЕ

Происхождение христианских изображений.

Слово «икона» греческого происхождения. Греческое слово eijkwvn ξηνΰχΰες «образ», «портрет». В период формирования христианского искусства в Византии этим словом обозначали вообще всякое изображение Спасителя, св. Богородицы, святых, ангелов или событий Священной истории, независимо от того, было ли изображение рельефным, была ли это стенопись или станковая живопись, техника исполнения также могла быть любой. В наше время под словом «икона» подразумевается, прежде всего, молитвенная икона, нарисованная красками или выполненная в технике мозаики, резьбы по дереву и т.п. Именно в таком смысле оно употребляется в археологии и истории искусства. В Церкви существует известное различие между стенописью и иконой, нарисованной на доске, поскольку стенопись, фреска или мозаика не представляют собой отдельный предмет, а являются частью стены, как бы частью архитектуры храма, тогда как нарисованная на доске икона — это отдельный предмет. Но по существу их смысл и значение одинаковы. Различны лишь их предназначение и употребление. Таким образом, когда мы говорим об иконах, мы имеем в виду церковный образ вообще, нарисован ли он красками на доске, исполнен ли он в технике фрески или мозаики.

Вначале коротко остановимся на некоторых различиях, существующих по вопросу происхождения христианских изображений, и на отношении к этому Церкви первых веков. Существуют многочисленные, разнообразные и противоречивые, гипотезы о возникновении христианского образа, часто они противоречат точке зрения Церкви. Мнение же Церкви об образе и его возникновении остается неизменным от начала до наших дней. Православная церковь утверждает и учит, что священный образ основан на Боговоплощении и потому присущ самой сущности христианства и неотделим от него. /1/

Естественно, что некоторые христиане, особенно перешедшие из иудейства, основываясь на ветхозаветном запрещении образа, отрицали возможность его существования и в христианстве, тем более, что христианские общины были со всех сторон окружены язычниками и идолопоклонниками. Учитывая весь разрушительный опыт язычества, эти христиане пытались оградить Церковь от заразы идолопоклонничества, которая могла бы проникнуть в нее через художественное творчество. Возможно, что иконоборчество так же старо, как и иконопочитание. Все это понятно, но иметь решающее значение для Церкви эти обстоятельства не могли.

Многие противники иконопочитания, как в древности, так и теперь, выдвигали в качестве аргумента в свою защиту мнения некоторых раннехристианских писателей, настроенных отрицательно по отношению к иконам. /2/

В этих случаях их называют «отцами Церкви» и считают противниками христианского искусства. Но несмотря на уважение, с которым Церковь относится к некоторым древним авторам (Тертулиан, Ориген, Евсевий Кесарийский), она не считает их полностью православными. Т.е. Церкви приписывается то, чего не было. Даже если бы эти авторы выступали против христианского искусства, их произведения не могут рассматриваться как глас Церкви, а лишь как их частное мнение (теологумен) или как отражение некоторых враждебных образу течений внутри Церкви. С другой стороны, даже если признать, что они действительно боролись против изображений (как, например, Евсевий) то уже сам факт противоборства доказывает существование и важную роль изображений в христианстве, так как не стоит бороться с чем-то, чего нет, и зачем бороться с чем-то, что не имеет значение.

В представлении Церкви решающим фактором является не древность того или иного свидетельства за или против икон (т.е. хронологический фактор), а согласуется ли данное свидетельство с христианским Откровением.

Отказ от образа, характерный для некоторых течений первых веков христианства, объясняется определенной неясностью в отношении к образу, а также отсутствием ясного и адекватного богословского языка, как словесного, так и образного. Чтобы решить проблему с неопределенностью и разнообразием отношений к образу и искусству, Церковь принимается за выработку такого художественного языка и таких словесных формулировок, которые бы не оставляли место для недоразумений.

Остановимся и на вопросе о происхождении христианских изображений. По мнению прот. Сергия Булгакова, «икона впервые появляется в язычестве» /3/, в качестве аргумента о. Булгаков использует сравнение с греческой философией, которая в наивысших своих достижениях является своего рода христианством до Христа, так, в античном искусстве существуют бесспорные прототипы христианской иконы. Проф. Л.Успенский считает, и мы разделяем его позицию, что истоки христианской иконы можно найти в ветхозаветном запрете изображений Бога. /4/

Несмотря на существование в Церкви течений, отрицательно относящихся к изображениям, существовала и основная вера, утверждавшая образ, которая все более и более доминировала. Выражением этого учения Церкви является ее Предание, утверждавшее существование икон Спасителя еще при жизни и икон Богородицы, появившихся после Пятидесятницы. Предание свидетельствует, что с самого начала в Церкви смысл и значение образа были ясны, что отношение Церкви оставалось неизменным, что это отношение Церкви к образу напрямую происходит из учения о Боговоплощении. Согласно этому учению образ присущ самой сущности христианства, поскольку христианство есть Откровение не только Божьего Слова, но и Божьего Образа, явленного Богочеловеком Иисусом Христом. Церковь учит, что икона основана на самом факте воплощения второго лица Святой Троицы. А это означает, что христианский образ не только не противоречит ветхозаветному закону, но напротив, он есть его прямое следствие и осуществление, потому что существование образа в Новом Завете предполагается из его запрета в Ветхом Завете. Как бы странно это не выглядело для постороннего человека, для самой Церкви существование образа непосредственно проистекает из отсутствия прямого изображения в Ветхом Завете — это его последствие и завершение. Предтечей христианского образа был не языческий идол, а ветхозаветный символ и отсутствие прямого конкретного изображения Бога до Воплощения Сына Божьего. Точно также как прообразом Церкви был не языческий мир, а древний Израиль, избранный Богом народ для передачи Его Откровения. Для Церкви вполне очевидно, что запрещение образа, данное в Исходе (20:4) и во Второзаконии (5:12-19), есть временная, воспитательная, педагогическая мера, относящаяся лишь к Ветхому Завету, но не принципиальное запрещение. «И попустил им учреждения недобрые» (Иез. 20:25), по причине их жестокосердия — поясняет запрещение св. Иоанн Дамаскин. /5/ Потому, что запрещая прямой и конкретный образ, Писание в то же время передает Божью заповедь делать символические образы, какими были скиния и находящиеся в них предметы. Они имели прообразное символическое значение, устройство же их в мельчайших подробностях было указано самим Богом.

Учение Церкви об образе и ее отношение к ветхозаветному запрету ясно выражено у св. Иоанна Дамаскина «Слова в защиту святых икон», написанных в ответ иконоборцам, не признающим иконы на основании ветхозаветного запрета и смешения христианского образа с идолом. Иоанн Дамаскин считает, что само запрещение изображения невидимого Бога подсказывает необходимость Его изображения, когда исполнятся пророчества о Его пришествии, и слова Писания «вы не видели образ, потому не создавайте Его» означают «не делайте Божий образ, пока не видели Бога». Образ невидимого Бога невозможен, «потому что как может быть изображено то, что недоступно зрению»? /6/ И если такой образ все же был бы сделан, то по причине невидимости Первообраза он был бы основан на воображении, а следовательно, был бы вымыслом, ложью.

Таким образом, можно сказать, что указание, данное в Писании на неизобразимость Бога, связано вообще с предназначением израильского народа. Назначение избранного народа — служить истинному Богу. Это служение заключалось в его мессианстве, в прообразе и подготовке того, что должно было явиться в Новом Завете. В силу чего в Ветхом Завете могли быть только прообразы и символы, как прообразы будущего, так как сам «закон не был образом,- говорит св. Иоанн Дамаскин, — а как бы стеной для прикрытия образа. Потому что ап. Павел говорит: «Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей» (Евр.10:1) Иными словами, образ «вещей», т.е. реальность, а именно, Новый Завет. /7/

 

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Библейские и исторические основы иконопочитания

1 Ветхозаветные основы иконопочитания.

Во все времена иконоборцы используют в своих аргументах вторую заповедь «Декалога» Моисея — «Не делай себе кумира и никакого изображения» и пророческие тексты, в которых запрещалось идолопоклонничество. Но, с другой стороны, в Священном Писании имеются и тексты, которые косвенно свидетельствуют о другом, а именно о подобиях и образах, об изображениях, разрешенных Самим Богом, какими, например, являются изображения херувимов в Скинии и Храме.

Вторая Божия заповедь буквально гласит: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им.» (Исх. 20:4-5) В пятой книге Моисея «Второзаконие» подробно перечислены все эти изображения, а именно: «.. изваяния, изображения какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину; изображения какого-либо скота, который на земле; изображения какой-либо птицы крылатой, которая летает под небесами; изображения какого-либо гада, ползающего по земле; изображения какой-либо рыбы, которая в водах ниже земли, — а также — солнце, луна, и звезды и все воинство небесное» (4:16-19).

Еще в одном не менее исчерпывающем ряду описано, как Сам Господь Бог заповедовал делать изображения (см. «Исход», 35:30-35; 37:1-9;38:8), речь там идет об устроении скинии. В Библии подробно описано и строение Соломонова храма — 3 Царства 6:23-28; 6:29; 6:32,34-35; 7:25,27-29, 36-37 и др.. Библейский летописец очень подробно описывает сделанные для Соломонова храма изображения. Тексты библейского писателя свидетельствуют о славе Соломонова храма, проявившейся, в частности, в изображениях живых существ. Это подробное описание не оставляет ни малейшего сомнения в правомерности всех этих изображений — резных и литых, деревянных и металлических, плоских и рельефных.

Возникает вопрос — как согласовать эти тексты ? Как будто бы между запрещением делать скинию и второй заповедью есть противоречие, они как бы взаимно исключают друг друга. Хотя обе сообщены Моисею Богом. Мы знаем, что Бог не может противоречить Себе, следовательно, это — кажущееся противоречие и оно должно быть устранено и заповеди должны быть правильно поняты. Как пишет папа Григорий II патриарху Герману : «По отношению к этому (т.е. священным изображениям) нам не надо видеть трудности в словах Священного Писания» /2/.

Незадолго перед тем, как Моисей дал упомянутый список запрещенных изображений, он ясно сказал, чем вызван этот запрет. Эти изображения не должны были стать образом Бога, т.е. чтобы никто не пытался изобразить Бога в виде некоей твари : «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира» (Втор. 4:15), и перечисляет далее все возможные изображения (Втор. 4:16-19). В сущности здесь ясно обозначены все почитаемые язычниками боги /14/, но главное то, что запрещается создавать изображения Бога, Его нельзя изображать, поскольку у Него нет «никакого образа».

Вторая Божия заповедь может быть правильно понята лишь в связи с первой, с которой составляет нераздельное единство /3/. Первая заповедь гласит: «Я Господь Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх. 20:2-3). В первой заповеди, как и во многих других местах Священного Писания, раскрывается мысль о том, что существует лишь один Бог, Который есть Первопричина и Творец всего видимого и Невидимого (Быт. 1:1). Он есть «вечно Существующий», «Сущий» — o{ w\òn — Сый (срв. Исх. 3:14). Он есть oJ qeov" (Бог в абсолютном смысле слова), а не qeov" (один из богов)/4/. Израильский народ жил в окружении языческих племен и народов, которые твердо верили в существование множества богов. Они поклонялись изображениям обожествляемых ими предметов и животных. Еврейский народ, который веровал в единого Бога, был чужд этим языческим заблуждениям, чужд языческому многобожию и идолопоклонству, сохраняя и развивая монотеистическую идею. В тогдашних условиях эта задача была чрезвычайно трудной. Был необходим сверхъестественный Божественный авторитет, который бы сдерживал и направлял народ, увлекающийся иногда идолопоклонством, служением чужим богам из языческого пантеона. Через первую заповедь Бог утверждает еврейский монотеизм как единственно правильную веру ( «Я есть Господь, Бог твой kuvrio" oJ qeov"») и отрицает языческий политеизм ( «…да не будет у тебя других богов» qeoi; e{teroi ).

Вера в единого истинного Бога исключает языческие заблуждения, отрицает изображения мнимых языческих божеств, делает бессмысленным почитание и служение им. Эта заповедь не относится ко всем изображениям, а лишь к изображениям того, что связано с языческим культом, что делает человека рабом творения, а не Творца (срв. Рим. 1:25). «Итак мы, будучи родом Божиим, не должны думать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого» (Деян. 17:29, срв. Ис. 40:18). /5/

Св. патриарх Герман в своем послании епископу Фоме Клавдиопольскому, объясняя ветхозаветный запрет изображений, приходит к тому же выводу, что этот запрет относится лишь к изображениям истинного Бога. Св. патриарх необычайно оригинально, с богословской точки зрения, выстраивает свой аргумент, связывая вторую Божию заповедь с третьей, а именно: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно» (Исх. 20:7). По мнению патриарха Гермогена, обе заповеди имеют один смысл, а именно : не упоминай имя Бога по незначительному, несуществующему поводу, как и не создавай изображений Бога, Который не имеет образа. /6/

Особого внимания заслуживает объяснение св. Константина Философа, касающееся запрещения изображений в Декалоге. Обладая боговдохновенным чувством слова, он в диспуте с цариградским патриархом Иоанном VII Граматиком подчеркивает, что текст Септуагинты дает возможность понять, что Бог запрещает изображать «всякое подобие» в смысле «какое бы то ни было», т.е. в «Исходе» (20:4) не отрицается достойное изображение, но лишь служащее идолопоклонничеству. /7/ В греческом тексте выражение «не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху…» звучит так: ««ouj poihvsei" seautw'/ ei[dolon oujde; panto;" oJmoivwma, o{sa ejn tw'/ oujranw'/. В нем слово pantov" не согласуется со словом oJmoivwma, а связано по смыслу со следующими словами panto;"/... o{sa ejn tw'/ oujranw'/ a[nw,, т.е. дается возможность восприятия текста в контексте императива, в соответствии с этим первая Божия заповедь звучит: «..не делай никаких /изображений/ Бога, подобных «тому, что на небе вверху…». Естественно, подобные изображения ни в коем случае не могут восприниматься как достойные Бога, Который сотворил все это (Быт. 1:1). В таком виде смысл выражения воспринимается как возможность делать образы Бога, которые не подобны «тому, что на небе вверху...».

В данном случае разногласия основаны на различном понимании смысла слова pantov". По мнению иконоборцев, оно имеет абсолютно отрицательное значение — никакого подобия. Пол мнению св. Кирилла, оно должно восприниматься относительно — не «всякое», т.е. произвольное, а лишь подобающее. Св. Константин –Кирилл имел в виду христианские иконы. Это пояснение св. Кирилл приводит и позднее в хазарских землях : «… так и мы, христиане, делаем изображения… отделяя добрые от демонских /т.е. идольских/ изображений». /8/ Пояснения находят подтверждение и в распоряжении изображать херувимов в скинии. Подобные выводы приводят св. Феодор Студит, св. патр. Никифор, св. Иоанн Дамаскин./9/ Св. Феодор Студит, например, приводя отрывок из книги пророка Исайи (40:18) — «Итак кому уподобите вы Бога ? И какое подобие найдете Ему?», говорит : «Запрещение относится к изображениям Бога по подобию какой бы то ни было твари — солнца, луны, звезд или чего-то другого, из чего делают идолов». С другой стороны, заповедь о построении скинии и изображений в ней дана Богом, чтобы можно было «Израиль через изображения... насколько возможно, привести к служению единому Богу». /10/

Ясно, что противоречия между второй заповедью и заповедью делать скинию просто не существует. Сама вторая Божия заповедь допускает иные изображения, но при условии, что они не приписываются Богу. По-другому стоит вопрос об изображениях людей, так как Ветхий Завет из изображений разумных существ признает лишь изображения херувимов. Это может быть объяснено повреждением человеческой природы первородным грехом, т. е. она не то, чтобы недостойна изображения, но она как бы не истинная человеческая природа, какой сотворил ее Бог. /11/

В Ветхом Завете были изображения, но каким было отношение к ним, каким было их место в богослужебном ритуале ветхозаветной богооткровенной религии? Остановимся на самых главных моментах или по крайней мере на тех, которые имеют каким-то образом более ясное отношение к христианским иконам.

Господь Бог заповедал Моисею устроить в скинии, в Святая Святых, ковчег завета, чтобы это было местом Его особенного присутствия и откровения Его воли. (Исх. 25:10,22). Вместе с тем Он заповедал Моисею сделать из золота и поставить на обоих концах очистилище ковчега два рельефных изображения херувимов (Исх. 25:18,19), а также разместить их изображения на завесе, отделяющей Святая Святых от святилища (Исх.26:31), и на виссонных полотнах, покрывавших стены скинии (Исх.26:1)./12/ Как велико было для еврейского народа религиозное значение священного кивота, понятно. Этот ковчег служил не чем иным, как видимым знаком или образом Божьего присутствия, потому что сразу и естественно вызывал такие мысли и чувства, которые наполняют человека в присутствии самого Бога. Поэтому почитание ковчега завета у библейского народа соединялось с божественным поклонением, относящимся, разумеется, не к самому ковчегу, а собственно к Тому, Кого кивот представлял. Например : «Когда поднимался ковчег в путь, Моисей говорил: восстань, Господи, и рассыплются враги Твои, и побегут от лица Твоего ненавидящие Тебя! А когда останавливался ковчег, он говорил: возвратись, Господи, к тысячам и тьмам Израилевым!» (Числ. 10:35,36). Или же, когда во время Иисуса Навина предводительствуемые им евреи потерпели поражение от жителей Гая, «Иисус разодрал одежды свои, и пал лицом своим на землю пред ковчегом Господним, и лежал до самого вечера, он и старейшины Израилевы» (Иис. Нав. 7:6). Во времена царя Давида, когда торжественно переносился ковчег завета, Давид был преисполнен возвышенными религиозными чувствами так, что он «скакал из всей силы пред Господом», и когда Мелхола его укорила, Давид ответил ей: «пред Господом играть и плясать буду» (2Цар. 6:21).

Какое же значение имели изображения херувимов, если ковчег завета был лишь знаком, символом Божьего присутствия, а они были изображениями живых разумных существ? Представление, что изображения херувимов были лишь простыми украшениями, не имеющими никакого религиозного смысла и не требующими никакого религиозного почитания, неосновательно и неуместно./13/ Потому что в скинии, устроенной Моисеем, по данному ему самим Богом образу, все имело высокорелигиозное значение, было предназначено служить славой единому Богу и потому требовало и подобающего себе благоговейного внимания и почитания. (Исх. 33:10) Можно с уверенностью предположить, что к изображениям херувимов, занимающих самое почетное и видное место в скинии, также относились с необходимым уважением и почитанием. /14/.

Прямым доказательством этого служит отношение к ангельским силам, когда они являлись израильскому народу наяву. Примеров много, но в основном на них смотрели как на высшие и самые близкие к Богу силы (Пс. 17:11; Дан. 3:54; Иез. 1 и 10; и др.). Отношение к ним всегда было особенно благоговейным, связанным даже с поклонением (в зависимости от случая и возможностей). Показателен пример с Иисусом Навином — «Иисус пал лицем своим на землю, и поклонился…» вождю воинства Господня. (Иис.Нав.5:14). Это почитание было совсем естественным, и если евреи так благоговейно почитали святых ангелов, таким же было и отношение к их изображениям в скинии и Соломоновом храме. Они не были лишь украшениями. Царь Соломон сделал изображения херувимов и на жертвенных умывальниках, что ничуть не унижает их достоинство. Это были изображения исключительно священного характера, таковых изображений, например, не было в Соломоновом дворце (2 Пар. 9:17-19).

Назначение изображений херувимов состояло в том, чтобы через наглядно представленные евреям знакомые им и почитаемые ими существа из высшего духовного мира их благоговейные мысли и чувства беспрепятственно и удобно могли бы восходить к самому Богу, видимым признаком присутствия Которого был отделенный завесой ковчег завета./15/

Наряду с этим символом в Ветхом Завете существуют откровения Бога в других образах. Там, где в Священном Писании говорится о законодательстве Синая, становится ясно, что Божия слава явилась израильскому народу в виде символов. Моисей говорит : «.. гора горела огнем до самых небес, и была тьма, облако и мрак. И говорил Господь к вам из среды огня..» (Вт. 4:11-12). Эта картина Божьего явления могла быть изображена, но известны и другие явления Бога в более определенных образах и в виде человека. В том числе можно вспомнить видение Аврааму у дубравы Мамре (Быт. 18), встречу Якова с Богом «лицом к лицу» (Быт. 32:25-30), свидетельство Господа Бога о Моисее : «Устами к устам говорю Я с ним, и образ Господа он видит..» (Чис. 12:6-8). Очевидно, Бог являлся Моисею наяву, в определенном образе или виде. Господь являлся некоторым ветхозаветным персонажам в виде ангела в человеческом образе, а между прочим, из слов и действий Его было видно, что это сам Господь Бог. Таковы, например, явления Гедеону и родителям Самсона (Суд. 6 и 7). Пророк Исайа пишет, что видел своими очами Господа (6:1-6). Иезекииль видел Бога в виде человека (2:1), он называет его «отблеск славы Господней» (1:26). В Книге Пророка Даниила также упоминается об антропоморфном образе Бога. Речь идет о видении Ветхого Денми (7:9).

Образные откровения Бога были доступны лишь некоторым Боговдохновенным личностям. Но один важный вывод очень поможет нам в дальнейших рассуждениях, а именно : библейское мышление образно, оно наполнено образами. И если видения — это умозрительные образы( что не исключает их реальной образности), то среди евреев было множество реальных образов, символов и знаков, не имевших внешнего вида запрещенных Законодательством. /16/ Это образное мышление израильтян, сопоставленное с необходимостью реального познания живого, личного Бога, Который не имеет образа, нашло выражение в именовании Бога. «Имя Божие есть икона для Ветхого Завета», — пишет диакон Андрей Кураев (см. Мал. 2:5). /17/ Божии имена воспринимаются как словесные иконы Божества, как воплощение Божественных энергий, которые будучи названными человеком, соединяют силу его слов с Божественным откровением. /18/ В Священном Писании встречается много имен Бога, каждое из которых, хотя и не может описать Его сущности, указывает на те или иные Его качества, свойства. Трактат «О Божественных именах» из Corpus Areopagiticum — это первый опыт христианского систематического изложения на данную тему, несмотря на то, что до этого она рассматривалась и другими писателями, в частности, Григорием Богословом. /19/

Нашей целью в данном случае является не проведение исследования о Божьих именах в Ветхом Завете, это предмет Библейского богословия, для нас более важно установить связь между Божьим именем и образным представлением о Боге в Ветхом Завете.

В принципе «Божество не имеет имени. Но, набросав черты Бога, исходя из того, что связано с Ним, мы образуем некоторое неясное, слабое и из различных элементов составленное представление. И для нас лучший тот богослов,….чье представление более широкое, чем у других, кто составил более полный образ или тень, или что бы то ни было, истины», — пишет св. Григорий Богослов./20/ Имея в виду особенности ветхозаветного мышления, в Божьи имена вкладывается целый ряд богословских идей: 1. Между данным именем и его носителем налицо особенная связь, которая выражает естество называемого лица или вещи. 2.Обладание именем означает саму личность, а не просто ее отличительную черту. Познание имени кого-то или чего-то есть путь познания данной действительности. Познание Бога в Ветхом Завете, достигаемое через призывание и исповедание Его имени, означает личную встречу с Богом как Личностью. /21/

В Ветхом Завете Бог появляется с одним личным именем — Яхве/YHWH/ (Исх.3:13-16). Сказав Свое имя народу, Бог хотел открыть людям Самого Себя. Слово «Яхве» относится к еврейскому глаголу «быть», данный же глагол по отношению к Богу означает не только «существовать», но и быть «действенно присутствующим», реально, здесь и сейчас. Яхве — Бог, активно присутствующий среди своего народа. Бог находится среди нас. /22/

В Ветхом Завете имя раскрывает свойства Бога, как это, например, видно в Исх. 34:6, Пс. 102,111, 145, Мих. 7:18-19. С другой стороны, качества Бога раскрывают Его Божественную природу, разумеется, косвенно, в относительной степени. /23/ По мнению св. Григория Богослова, только имя Яхве (вечно Существующий) наиболее приближается к сущности Бога. Кроме того, что Он сам называет себя так, это имя «истинно присуще Богу, всецело Ему, а не чему-то до или после Него». /24/

В Библии встречаются имена Бога, заимствованные из природы и являющиеся не Его характеристиками, не попыткой определить Его свойства, а символами и аллегориями, имеющими «вспомогательное» значение. В них Бог сравнивается с солнцем, звездами, огнем, ветром, росой, облаком, камнем, скалой, благоуханием и т.д. Все эти имена просты и конкретны, они взяты из ежедневной реальной жизни и потому близки и знакомы обыкновенным людям./25/

Во многих текстах Священного Писания говорится о Боге как об антропоморфном существе, т.е. имеющем лицо, руки, уши, мышцы, ноги, дыхание; говорится, что Бог гневается или успокаивается, вспоминает или забывает, скорбит, ненавидит, ходит, слушает и т.д. Такова характерная черта древнееврейского языка. Но в основе этого человекоподобия еще и лежит опыт личной встречи с Богом как с живым существом. Пытаясь выразить этот опыт, человек прибегал к земным словам и образам. Древние чувствовали Бога рядом с собой — Он был их царем, предводителем, Он присутствовал на их собраниях, богослужениях, праздниках. /26/

Интересна связь между Божьим именем и храмом, где оно проявляется как реальная живая сила и энергия, но ни в коем случае не замещая Бога. Примеров этому в Священном Писании множество : «…до того времени не был построен дом имени Господа» (3 Цар. 5:5) и другие. Частое употребление этого выражения в Ветхом Завете есть результат того, что через Свое имя Бог доступным образом может обращаться к почитающим Его.

В отношении образа Бога в Священном Писании есть одна вызывающая недоумение антиномия: с одной стороны Бог имеет определенный образ, который может быть видим или созерцаем; с другой стороны, Писание категорично утверждает, что Бог не может быть виден. Он невидим (ajovrato").

Ни народ, ни Моисей не видели никакого образа бога, а лишь слышали Его глас. «Глас слов его вы слышали, но образа (oJmoivwma) не видели, а только глас». (Вт. 4. 12). Но в обеих случаях мы имеем определенный образ Бога. Ветхозаветный Бог невидим (ajovrato"), но это еще не означает, что у Него нет образа, что Он a[morfo", ajschvmwn.

Антиномия Божьего образа решена в свете христианского откровения, а именно в учении о сущности /oujsiva/, личности /uJpovstasi"/ и энергии /ejnevrgeia/.

В некоторых направлениях богословской мысли утверждается об абсолютной апофатичности Бога /непостижимости/. Имена, обозначающие Бога, не имеют значения приложимых к Нему имен и употребляются лишь для того, чтобы избежать использования других, еще более принижающих абсолютную непостижимость. Таково, например, учение Климента Александрийского. /27/

Кападокийцы занимают умеренную, среднюю позицию и закладывают основы для решения этой проблемы. Святой Григорий Богослов, отрицая возможность познания «первой» и «недоступной» природы, признает постижимость «последней», «доходящей до нас» — это то, что видел Моисей — Бога «сзади» /o[pisqe/ (Исх. 33:23), «великолепие» явленное в творениях, которое «после Бога дает познание о Боге»./28/ Св. Григорий Нисский наряду с признанием полной непостижимости Бога утверждает и учение св. Василия Великого и св. Григория Богослова о Теофанииях, приближаясь к устранению противоречия между непостижимой сущностью и имеющими реальное значение Божьими именами. А в основном устранение этого противоречия было совершено автором Ареопагитского корпуса, который пишет, что противопоставление учение об апофатичности Бога и учение о реальности богопознания не означает недостоверности некоторых из этих направлений. Оно имеет реальное основание в различии между Божественными Соединениями /ejnwvsei"/ и Разделениями /diakrhvsei"/, между сокровенной Сущностью /u{parxi", oujsiva/ и открывающимися Происхождениями /provodoi/. JEnwvsei" есть «тайны и не проявляющиеся вне основания более чем невысказанного и непознаваемого Пребывания», это сверхсущностная природа Бога, покрытая мраком незнания, не являющаяся никому, божественный Покой / JHsuciva/, Молчание /Sighv/, Безмолвие Бога /ajfqegxiva/, не проявляющего Себя никаким происхождением, напротив, суть Божественные Происхождения /provodoi/ и Раскрытия /ejkfavnsei"/, поскольку Бог раскрывается в них и может быть познаваем, созерцаем и видим. /29/

В заключение нужно сказать, что в Ветхом Завете видение Бога непосредственно связано с богопознанием. Видеть Бога означает познать Бога. Разумеется, не в абсолютной степени познания, а познание Бога в Его Богоявлениях (Теофаниях).

2. Новозаветные основания иконопочитания.

Если в Ветхом Завете непосредственное Божье откровение было словом, то в Новом Завете оно осуществляется и через слово и через образ, поскольку Невидимый стал видимым, Неописуемый стал описуемым. Теперь Бог открывается людям не только в слове через пророков — Он сам является им в Лице воплотившегося Слова. И, действительно, когда Христос говорит Своим ученикам, что блаженны очи их, потому что видят они то, что видят…(Мат.13:16-17), эти слова означают, что ученики непосредственно видели возвещенное пророками в воплощении Бога. «Бога не видел никто никогда (eJwvraken); единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (ejxhghvsato) (Ин. 1:18). /1/

Отличительной чертой Нового Завета является то, что в нем слово неотделимо от образа. Апостолы своими глазами видели то, что в Ветхом Завете было лишь предвосхищено в символах. «Бестелесный и не имеющий формы Бог никогда не был изображаем никак. Теперь же, когда Бог явился во плоти и с человеки поживе, я изображаю видимую сторону Бога»,- пишет св. Иоанн Дамаскин. /2/ В этом коренное различие между ветхозаветными видениями и новозаветным образом : тогда пророки видели духовными очами нематериальный, невещественный образ, указующий на будущее; теперь человек видит телесными очами исполнение их предвидений — Бога во плоти. Святой евангелист Иоанн выражает это предельно ясно начальными словами своего первого послания : «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами (o{ eJwravkamen toi'" ojfqalmoi'" hJmw'n), что рассматривали, и что осязали руки наши……» (1:1).

По мнению профессора В. Лосского, тема образа в познании Бога и человека имеет такое существенное значение, что можно говорить о «богословии образа» в Новом Завете. /3/

Собственно богословие (т.е. богопознание) в значении, которое ему придают отцы Церкви, было скрыто от ветхозаветного Израиля до воплощения Сына. В воплощении — основном догматическом событии христианства- «образ» и «богословие» связаны так тесно, что само выражение «богословие образа» может показаться почти плеоназмом, в случае, если мы считаем богословием познание Бога в Его Логосе, Единосущном образе Отца. /4/

Священные новозаветные книги содержат идею о Сыне Божьем как ипостасном образе Отца (срав. Евр. 1:3; Кол. 1:15; 2Кор.4:4). Воплотившися Сын Божий назван «образом Бога» (eijkw;n tou' qeou'.) (2Кор.4:4), «образом невидимого Бога» (eijkw’n tou' qeou' tou' ajoravtou) (Кол. 1:15). В данном случае слово «образ» (eijkw’n) означает целостное, полное изображение невидимого через воплощение. Действительно, «Бога никто никогда не видел», но «Единородный Сын, Который в недрах Отца, Он Его объясняет» после Своего воплощения. Поэтому на просьбы Филиппа : «Господи, покажи нам Отца», — Иисус Христос ответил: «Видевший Меня (o{ ejwrakw'" ejmev) видел Отца (eJwrakw'n to;n patevra)…Я в Отце и Отец во мне» (Ин. 14:8-10). Сын жив, естествен и неизменен в образе Отца. Отец и Сын соотносятся как Первообраз и Образ. Онтологически Образ не отличается от Первообраза. Они единосущны. Через Сына Отец раскрывает и проявляет Себя. /5/

Таким образом мы приближаемся к новому содержанию учения о человеке как образе и подобии Божием, что вкладывает в него откровение о Боге, принявшем человеческое естество. Это имеет фундаментальное значение для изобразимости Бога в новозаветном аспекте. Возможность изображения Бога напрямую зависит от связи между человеком и Богом, проявляющуюся через воплощение Сына Божьего. Будучи нетварным Образом Отца, Сын в то же время есть Первообраз творения, который в свою очередь есть образ или отображение своего Первообраза, поскольку «все через Него начало быть» (Ин.1:3). По существу есть различие между Сыном как образом Отца и творением как образом Сына. Как несотворенная икона Сын единосущен Отцу, а мир как сотворенная икона Бога не единосущен Ему. /6/

Человек как образ вечно живого Бога создан для бессмертия. Грех, проникший в человека через данную ему свободу воли, сильно омрачил, затемнил, но не уничтожил в нем образ Божий. Из-за омраченного образа Божия человеческая природа стала недостойна изображения и почитания. Поэтому в Ветхом Завете было запрещено изображать людей и почитать эти изображения. Вместо них изображали ангелов, чуждых греха.

Если Адам омрачил человеческий образ, то Иисус Христос, Новый Адам, как Сын Божий и Сын Человеческий восстановил истинный человеческий образ, являющийся истинным образом Божьим в человеке. В этом сущность связи между Боговоплощением и иконопочитанием. Основа православного учения об изображении Иисуса Христа есть в том, что Сын Божий принял человеческий облик и стал видим, и еще в том, что приняв человеческий облик, Он снял с него пелену греха и восстановил первоначальную чистоту образа Божьего в человеке. Человек, очищенный от греха через Боговоплощение, возведенный до Бога через Богочеловека, возвысившийся до степени святости и совершенства, достоин изображения и почитания, — пишет профессор Т. Коев. /7/

Образ Божий в человеческой природе Иисуса Христа, восстановленный не только в своем первоначальном, доадамовом, состоянии, а в полном блеске Теосиса — обожения, теснейшего единения с Богом, сохраняя все качества человеческой природы, являет реально осязательно невидимого до сих пор для людей Бога.

В этом отношении в развитии богословия образа очень большое значение имеет Святитель Афанасий Великий. Защищая от арианства парадоксальное понятие о совершенном и сосущностном Отцу образе, он говорил о самой реальности откровения. Если Сын есть совершенный Образ Своего Отца, Образ блестящий и ничем не омрачающий Свой Первообраз, тогда мы действительно имеем доступ к Отцу, тогда Отец полностью открывается нам. Бог обладает совершенным Образом, Который ничем не уступает Ему. /8/ Видя Сына в Иисусе Христе и изображая Его, мы видим и изображаем и Отца.

Моисей говорил евреям, что Господь Бог не явился на Синай в определенном образе, чтобы не делали изваяний или изображений Божества. Но Единородный Сын Божий принимает образ человека, обладает действительно человеческой плотью, сохраняя в продолжении Своей жизни, подобно сынам человеческим, определенный вид, принимает пищу, вполне осязаем даже после Воскресения (Мт.28:9) в Своем человеческом виде, Он является людям и после вознесения на небо (Деян. 7:55). Святой Иоанн Дамаскин пишет о Сыне Божьем: «Будучи образом Божьим (ejn morfh'/ qeou'), уничтожил Себя Самого, приняв образ раба (morfh;n douvlou) Фил.2:6,7), через это сделался ограниченным в количественном и качественном отношениях и облекся в телесный образ, тогда начертывай на досках и выставляй для созерцания Восхотевшего явиться, начертывай неизреченное Его снисхождение, рождение от Девы, крещение во Иордане, преображение на Фаворе, страдания, освободившие нас от страстей, чудеса — признаки Божественной Его природы и деятельности, совершаемые при посредничестве плоти, спасительное погребение Избавителя, восшествие на небо; все рисуй, и словом и красками, и в книгах и на досках.» /9/

В Новом Завете имеется чрезвычайно интересное свидетельство апостола Павла, что уже тогда образ Иисуса Христа был описан, а может быть, и изображен. Апостол Павел пишет галатам: «О, несмысленные Галаты! Кто прельстил вас не покоряться истине, вас, у которых пред глазами предначертан был Иисус Христос, как бы у вас распятый?». (3:1) Каково значение этих слов: «…вас, у которых пред глазами (kat j ojfqalmouv") предначертан был Иисус Христос (proegravfh), как бы у вас распятый?» Иисус Христос был распят не в Галатии, а в Иерусалиме. По мнению святого Иоанна Златоуста, апостол Павел этим хочет показать силу веры, способной видеть и то, что удалено от нас. Апостол сказал не «распят», а «предначертан как бы распятый», то есть галаты очами веры видели это яснее, чем некоторые очевидцы в Иерусалиме. Святой Иоанн Златоуст считает, что галаты, и при этом не один, а вся община верующих, видели в буквальном смысле слова само распятие — арест, гвозди, оплевание, прибивание, то есть как бы видели всю картину. Все это имел в виду апостол Павел, говоря «был предначертан». «Но такое единодушное восприятие целой группой лиц одного и того же образа, чисто умозрительно все же трудно себе представить», — рассуждает прот. Ал. Салтыков. /10/ Вероятно, это были поверившие Галаты, которые видели все это, потому что были в Иерусалиме во время Христовых страданий. По мнению прот. Ал. Салтыкова, возможно Галатийская церковь видела Нерукотворный образ Спасителя, данный эдесскому царю Авгару. Провинция Галатия находилась в Малой Азии, вблизи Эдеса, и многие галаты могли лично придти и увидеть Убрус. /11/ Евангельский текст позволяет толковать выражение «был предначертан» не только в смысле словесного описания, но и живописного, на картине. Греческий глагол gravfw кроме значения «писать», «описывать» означает и «рисовать». Можно перевести как «описание», «текст», но можно и как «живописное изображение». Производное от gravfw — grafhv означает именно «живописное изображение». В таком значении это слово часто употреблялось в христианских памятниках I-го века. /12/

Даже не принимая буквально гипотезу прот. Ал. Салтыкова, мы можем быть уверенны в одном — абсолютно естественно для человека желать видеть, узнать как можно лучше и яснее объект своих устремлений. Нет никакого противоречия в том, что те ранние христиане поверили в Бога, Который внешне был как все остальные люди, что они хотели видеть Его, тем более, что рядом с ними были очевидцы- апостолы. Напротив, невероятным кажется обратное утверждение, что жители далеких от Палестины земель, таких как Галатия, например, не хотели, чтобы очевидцы, видевшие Христа, описали им, как Он выглядел, как одевался, чем питался, что говорил, улыбался ли, много ли страдал… Это нормальные человеческие желания. О них всегда идет речь при естественном человеческом общении, какое несомненно существовало в ранней Церкви. Не все из новых верующих были опытными богословами, большинство христиан были обыкновенными людьми, занятые своими будничными проблемами. Даже само евангелие от Луки, т.е. повествование о жизни Христа, написано было поскольку, «как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова» (1:1-2).

В этом отношении, например, мы знаем еще, что Констанция, сестра императора Константина Великого, сильно хотела иметь художественное изображение Иисуса Христа. Все эти желания нашли выражение в множестве апокрифических сочинений, описывающих в деталях и подробностях даже ежедневную жизнь Христа./13/

И если Церковь не считала достоверным содержание большей части этих свидетельств, то для нее всегда неоспоримым был авторитет Священного Предания о Нерукотворном образе Спасителя и иконах пресвятой Богородицы, написанных евангелистом Лукой. Это засвидетельствовано общепризнанными церковными авторитетами, такими, как св. Андрей Критский /14/ и св. Иоанн Дамаскин /15/. И если сегодня мы не сомневаемся в том, что св. Иоанн правдиво изложил и передал Священное Предание Церкви и отцов, например, по вопросам христологии, то какое основание мы имеем отбрасывать его свидетельство о достоверности предания об Убрусе./16/

3. Раннехристианские изображения.

В классическом античном искусстве основное внимание уделялось внешнему виду, форме. Основанное на представлении о психофизической гармонии это искусство стремилось выразить силу духа через красивое тело. Каноном искусства были идеальныепропорции человеческого тела, а основной идеей — «Человек есть мера всего»./1/

Христианство принесло с собой в Древний мир новое мировоззрение, имеющее принципиально новое понимание действительности. Раннехристианское искусство, воплощавшее в себе эти новые взгляды, принципиально отличалось от существовавшего тогда искусства. Через искусство христиане пытались передать не только физически видимое, но прежде всего, невидимое, т. е. духовное содержание изображаемого.

Другими словами, с появлением нового человека, появляется новый, соответствующий ему образ. В противовес античному мировоззрению и соответствующим формам художественного выражения появляется новое понимание искусства, другое художественное видение, порывающее с этим мировоззрением, на котором основывалось искусство античного мира.

Раннехристианское изобразительное искусство отличается от античного не столько по форме, сколько по содержанию. Старым формам теперь дается новое толкование. Естественно, что при изменении содержания постепенно начинают изменяться и сами формы./2/

Искусство ранних христиан прежде всего вероучительно. Тематика изображений по большей части связана со священными текстами, ветхозаветными и новозаветными, богослужебными и святоотеческими. Древняя Церковь проповедовала учение о воплотившемся Боге, поэтому естественно, что она ощутила тесную, органическую связь иконы с учением о Боговоплощении. Церковь проповедовала через слово и образ, поскольку невидимый Бог уже явил Себя при воплощении Своего Единородного Сына. (Ин. 1:18)

По своему содержанию раннехристианские изображения отражают евангельские истины, которые являются основополагающими истинами веры, догматами. Для изображения этих истин Церковь пользовалась языком символов, которые делали наглядной ее проповедь и доступным ее учение. Символизм объясняется прежде всего необходимостью выражать средствами изобразительного искусства истины, которые не подлежат прямому изображению. Кроме того, символические изображения обладали преимуществом раскрывать богооткровенные истины постепенно, сообразно подготовке оглашенных ко крещению, и предохраняли Христово учение от неприязни язычников, то есть мотивом для использования символических изображений могло служить и желание защититься от поругания и осквернения самого сокровенного — веры. По этому поводу у нас есть свидетельство Тертулиана (3 век). Он пишет : «Недавно в этом городе (т.е. Карфагене) был представлен наш Бог в новом виде : некто …выставил картину со следующей надписью: «Бог христиан — ослиный потомок». На этой картине Он был изображен с ослиными ушами, на ногах Его были копыта, в руках Он держал книгу, а на плечах была тога». Подобная карикатура была найдена археологами и на Палатинском холме. /3/

Иными словами, раннехристианские изображения должны рассматриваться в контексте тогдашней действительности, лишь в этом случае могут быть правильно поняты их характер и идейное содержание.

Древняя церковь использовала изображения, основывающиеся на библейских текстах, ветхозаветные символы, сюжеты и декоративные мотивы : Агнец как символ Христа, Ноев ковчег, напоминающий о Церкви, Даниил во рве со львами — изображение, которое раскрывало христианское учение о спасении и вдохновляло христиан смело исповедовать свою веру, и т.д. /4/

Следует отметить, что художественное изображение библейских сюжетов уже было известно и принято среди иудеев. Об этом свидетельствуют найденные при раскопках в Дура-Европос в 1931-32 годах фрески, иллюстрирующие Библию и относящиеся к 3 веку. Специалисты обнаружили между изображениями в синагоге, о которых идет речь, и изображениями, найденными в христианской церкви того же города, ряд соответствий. /5/

Когда в Церковь входили язычники, библейские символы оказывались чуждыми и непонятными для них. Для их приобщения Церковь стала использовать и некоторые языческие символы, способные передать определенные стороны ее учения. Например, изображение Феникса символизировало воскресение, Амура и Психеи — устремления человеческой души, жаждущей истинного Бога; спускающийся в ад Орфей раскрывал учение о Христовом воскресении, миф о подвигах Геракла был связан с идеей о спасении и т.п. /6/

Процесс взаимодействия двух традиций, античной и библейской, в христианской Церкви привел к возникновению определенного типа символических изображений, которые чисто формально были известны обеим сторонам, но идейно они принадлежали христианству. Они были наиболее популярными раннехристианскими изображениями и своеобразным ключом к пониманию содержания и способа духовного воздействия и всех остальных символов. Ограничимся некоторыми показательными примерами, тем более, что смысл и содержание раннехристианского искусства предопределяет вообще все искусство Церкви.

Среди антропомофных образов Христа на первом месте стоит изображение Доброго Пастыря., которое появляется еще в 1 веке. Этот образ основан на библейских текстах. Первым пастырем был Авель, он воспринимается как прообраз Христа. (Быт. 4:2) Пророки Давид (Пс.22) и Иезекииль (гл.34) представляют Израиль как стадо овец, чей пастырь есть Бог. /7/ Этот образ Христос переносит на Себя : «Я есмь пастырь добрый»(Ин.10:14; Мат.15:24). Восприняв этот иконографический тип, христианство вкладывает в него определенное догматическое содержание : Добрый Пастырь — воплотившийся Бог, который несет заблудившуюся овцу — падшую человеческую природу и сочетает ее со Своей Божественной славой. Здесь раскрывается действие Христа, а не Его исторический облик. Этот образ имеет сотериологическое значение и его нельзя смешивать с образом Христа Эммануила — Отрока. /8/ В этом значении образ Пастыря проектируется на грядущий Судный день, когда Господь отделит овец от коз — здесь Его образ дополняет другая догматическая идея — эсхатологическая. /9/

Образ Доброго Пастыря имеет языческое происхождение. В античном искусстве в образе пастыря, несущего агнца на плечах, изображали бога Гермеса, которого аркадские скотоводы считали покровителем стада. /10/ Однако это изображение несло в себе смутное предчувствие о приходе на землю доброго и заботливого к людям Бога, именно в таком сотерологическом смысле его и восприняла раннехристианская Церковь.

Наиболее распространенным не антропоморфным символом была рыба. Этот символ взят из язычества. У древних народов рыба была символом плодовитости; у римлян в начале нашей эры он приобрел эротическое значение. Восприятию этого символа христианами способствовало частое упоминание рыбы в евангельском повествовании. Сам Спаситель неоднократно использовал образ рыбы, рыбной ловли. Обращаясь к рыбакам, Он, естественно, использовал близкие им образы (Мт. 4:19). Царство Божие похоже на сеть, полную всякой рыбы и т.п.

Первое и основное значение изображения рыбы — это Христос, некоторые древние авторы называют Его «небесной рыбой». Рыба также несет в себе значение, относящееся к Евхаристии /11/, но чрезвычайно частое употребление этого символа объясняется характерным буквенным написанием греческого слова «рыба» ICQUS, в нем закодирована сущность всей христианской проповеди.

I — jIhsou" (Иисус/

C — Crhstov"/Христос/

Q — Qeou'/Божий/

U — JUiov"/Сын/

S — Swthvr/Спаситель/

В этом смысле символ рыбы несет в себе полностью догматическое содержание. В рыбе раннехристианская Церковь изобразила свою веру в Божественное происхождение Иисуса Христа и Его спасительной миссии. Значение этого изобразительного символа можно рассматривать и на фоне общего состояния догматики в тот период. В первые века канон священных новозаветных книг еще не был окончательно оформлен. При этом божественное учение, переданное Спасителем апостолам, через них — их преемникам, распространялось Церковью, количество членов которой постоянно увеличивалось. В ранней христианской литературе это божественное учение Востока называлось обыкновенно kanw'n th'" ajlhqeiva" правило истины) или kanwvn th'" pivstew" правило веры), а на Западе, соответственно, regula veritatis или regula fidei.

Потребности церковной жизни привели к выработке кратких словесных формулировок, содержащих основные истины веры. Эти словесные формулировки, называемые «символами», использовались при таинстве Крещения. Во времена гонений символы хранились в полной тайне от непосвященных и потому не записывались, а передавались устно./12/

С другой стороны основы христианской веры (regula fideli), которые были изложены в синтезированном виде в «Символах веры», были символически изображены. Раннее христианство успешно смогло выразить через художественные изображения основные христианские истины (regula fideli). Случай с изображением рыбы говорит сам за себя. Для нас важнее установить не столько возможность раскрытия и проповеди догматических идей через изображения, поскольку ясно, что это возможно и осуществлялось, но показать связь церковного изображения с истинами веры, установить значение изображения в Церкви для выражения основных догматов веры.

И хотя этот вопрос был окончательно решен на Седьмом Вселенском соборе в 787 году, основы правильного решения данного вопроса были заложены еще в раннехристианской Церкви путем использования символических изображений для раскрытия содержания основ христианской веры.

4. Пято-Шестой собор о священных изображениях.

«Так же как и сам образ, учение Церкви о нем не является позднейшим придатком христианского учения; оно непосредственно вытекает из учения о спасении и коренится в христианском мировоззрении. Оно изначально присуще христианству во всей полноте, так же как и все другие аспекты учения церкви. Однако, так же, как и в отношении других аспектов своего учения, Церковь раскрывала и формулировала учение об образе постепенно, в ответ на нападки, на непонимание, на лжеучения, возникавшие на ее историческом пути», -пишет проф. Л. Успенский. /1/ Первое принципиальное указание, касающееся характера священного образа, было сформулировано на Пятом-Шестом (Трульском) соборе в 692 году. Три правила Собора относятся к изображениям : 73-ье, 82-ое и 100-ое. Наиболее важным для нас является 82-ое правило, на котором мы остановимся более подробно. /2/

Текст канона следующий:

«а) На некоторых честных иконах изображается перстом Предтечевым показуемый агнец, b) который принят во образ благодати, чрез закон показуя нам истинного агнца, Христа Бога нашего с) Почитая древние образы и сени, преданные Церкви, как знамения и предначертания истины, мы предпочитаем Благодать и истину, приемля оную, яко исполнение закона. d) Сего ради, дабы и искусством живописания очам всех представляемо было совершенное; е) повелеваем отныне образ агнца, вземлющаго грехи мира, Христа Бога нашего, на иконах представляти по человеческому естеству, вместо ветхаго агнца: d) да чрез то созерцая смирение Бога Слова, приводимся к воспоминанию жития Его во плоти, Его страдания и спасительныя смерти, и сим образом совершившагося искупления мира». /3/

Как видно из текста правила, оно повелевало изображать на иконах исторический образ Христа «вместо ветхаго агнца». Чтобы верно и во всей полноте изложить содержание 82-го правила необходимо включить в его анализ также основные герменевтические правила толкования церковно-правового канона: грамматическое, историческое, догматическое и нравственное.

Первая часть канона указывает на существовавшую тогда практику символично изображать Христа на иконах в виде агнца, указываемого св. Иоанном Предтечей. Этот тип изображений, состоящих из символических и реалистических персонажей, фиксирует определенный переходный период в развитии христианской иконы. Поэтому было необходимо указать путь, принятый Церковью, только что прошедшей через катарсис христологической борьбы и принявшей учение об истинной, реальной человеческой природе Иисуса Христа, что должно было отразиться и в Его изображениях. /4/

Ветхозаветный символ агнца играл большую роль в раннехристианском искусстве. Иконный образ, о котором говорилось на Пятом-Шестом Соборе, основан на тексте 1-ой главы Евангелия от Иоанна. Евангелист передает свидетельство св. Иоанна Крестителя о явлении Христа. Представляя Его священникам, левитам и всему народу, св. Иоанн использовал знакомый для них образ — «вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира». (1:29) Икона буквально воспроизводила слова Предтечи, зрительно запечатлевая их в памяти. 82-ое правило, отменяя этот символ, исходит из того же текста Евангелия от Иоанна, но рассматривает его не отдельно, а в контексте всей относящейся к нему части первой главы Евангелия, акцентируя внимание не на словах св. Иоанна Предтечи, а на Том, Кого он указывает, а именно, на самом Христе — «перстом Предтечевым показуемый агнец». Свидетельству о явлении Христа предшествует в Евангелии подготовительный текст : «Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины, … и от полноты Его все мы приняли благодать на благодать, ибо закон дан через Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа». (14, 16-17)

Поскольку сама истина была явлена Христом, то уже не было нужды использовать символы, можно было показать сам образ Истины. Так, говоря об Агнце, берущем на себя грехи мира, св. Иоанн Креститель указывал перстом не на агнца, а на человека — Иисуса Христа, Сына Божьего, Который воплотился и пришел в мир, чтобы исполнить Закон и отдать Себя в жертву, т.е. на Того, Кого изображал ветхозаветный жертвенный агнец.

Именно это исполнение, эту реальность нужно было представить всем (tai'" aJpavntwn o[yhsin uJpogravfhtai). Истина раскрывается не только в словах, но и изображениях. Она изображается. Это возможно, потому что у Истины есть Свой Образ, Она не идея, не абстрактная формула, Она есть конкретное, живое Лицо. «Я есмь истина», — сказал Христос Своим ученикам (Ин. 14:6), и этот ответ может быть правильно понят лишь в Церкви. «Истина отвечает на вопрос, не что, а кто. Она — личность, Она — изобразима», — пишет проф. Л.Успенский. /5/ Поэтому Церковь не только говорит о Истине, но и показывает Истину — образ Иисуса Христа. (в)

Раннехристианское изображение агнца появилось и применялось еще в иудейско-христианской среде, и в той обстановке оно было абсолютно уместно. Отцы Трульского собора раскрывают в части (с) именно идейное содержание этого изображения. Это не было лишь символическое отождествление агнца с Христом, но само по себе подобное отождествление понималось прежде всего в контексте его функции. Агнец- не просто символ Христа, но и Его прообраз. /6/ Сам по себе агнец является символом Христа, но агнец-жертва — это прообраз Христа, «Пасха наша, Христос» ( 1К. 5:7). Жертва пасхального агнца исполнялась по требованию ветхозаветного Закона, но это исполнение было прообразным, временным, заместительным. Истинное исполнение совершено Иисусом Христом (Мт. 5:17). Лишь Он мог сказать : «Я исполнил Закон» т.е. на деле совершил то, что на словах предсказано в Законе и Пророками. /7/ А Ветхий закон был тенью, образом (Евр. 8:5) благодати, как агнец был прообразом Христа.

Смысл 82-го правила можно схематично выразить так :

Образ Агнец Закон (Ветхий Завет)

Истина Христос Благодать (Новый Завет)

В этом смысле упомянутая часть 82-го правила выходит за рамки содержания текста от Иоанна 1:29, и ее содержание раскрывается сотириологической идеей искупления мира. Это основная мысль канона, использующего данный широкий идейный контекст как основной аргумент, в стремлении отмены ветхозаветных символов в пользу исторических изображений.

Если в начале говорилось лишь об агнце, то затем собор перешел к «древним образам и сеням (Tuvpou" kai; skiav")…как знамениям и предначертаниям (suvmbola kai; procaravgmata)», рассматривая, очевидно, символ агнца не просто в числе других, но как основный символ, раскрытие которого ведет к раскрытию и всех других символичных сюжетов.

Собор предписал заменить ветхозаветные символы непосредственными изображениями того, что они символизировали, предписал раскрывать их смысл, поскольку первообраз, который эти символы изображали, стал реальностью при Боговоплощении. И так как Слово стало плотью и существовало среди нас, образ должен показывать не символично, а непосредственно то, что произошло на земле, что стало доступно зрению, описанию и изображению. Или, как подводит итог, комментируя этот текст, Кр. Шенборн : «..вочеловечение означает, что предвечное Слово приняло зримый облик.» /8/

С другой стороны, символы принижали непосредственное значение первообраза и его роль. «Если прямой образ может быть заменен символом, он перестает иметь то безусловное значение, которое он должен иметь», — пишет пр. Л.Успенский.

После утверждения необходимости непосредственного изображения в следующей части (f) 82-го правила дается догматическое обоснование этого образа, в чем и состоит основное значение данного правила. Это явилось первым соборным выражением христологического обоснования икон, широко используемого впоследствии и уточняемого апологетами иконы в период иконоборчества.

Историческое изображение Иисуса Христа раскрывает перед всеми «совершенное» (to; tevleion). Значение слова to; tevleion

становится ясным из последнего изречения канона — «искупления мира» (tw'/ kovsmw/ ajpolutrwvsew"). Основы иконы христологичны, но ее назначение сотириологично — через воплощение Бога произошло искупление. Изображение Бога в человеческом образе (ajnqrwvpinon carakthvra) соответствует его словесному изображению в Писании. Показательно в этом отношении выражение «и искусством живописания» (ka[n tai'" crwmatourgai'"), буквально — посредством красок (crwvmata). Истина является не только в слове, но и в образе, она становится зримой — «вот…». Теперь Церковь вместо св. Иоанна Предтечи показывает Агнца.

Заключение 82-го правила имеет конкретное, жизненно практическое приложение, что становится очевидным при соотношении его с тогдашней действительностью, то есть концом христологической борьбы. Завершающие слова правила прямо направлены против монофизитов, патрипасианитов и докетов. Пятый-Шестой собор, установивший изображения Христа единственно в образе человека, считал агнца опасным отступлением в сторону монофизитства. /10/

Пято-Шестой собор отмечает конец догматической борьбы Церкви за правильное исповедывание двух природ, божественной и человеческой, в лице Иисуса Христа. То было время, когда «благочестие нами уже ясно проповедуется», как сказано в первом каноне собора. Отцы и соборы в христологический период нашли ясные и точные догматические определения для выражения учения Церкви о Боговоплощении. Истина была провозглашена ясно и во всеуслышание. Конечно, этого было недостаточно. И как отмечает проф. Л.Успенский, «еще долго пришлось защищать эту истину от тех, кто не принимал ее, несмотря на всю ясность соборных и святоотеческих определений. Надлежало не только сказать истину, но и показать ее, то есть в области изобразительного искусства выразить строгое и точное православное исповедание». /11/

В отличие от раннехристианских изображений, где художественный язык не имел еще точности и ясности в смысле строго заданной определенности, Пятый-Шестой собор, напротив, потребовал определенной канонической выразительности, что прямо соответствовало содержанию христологического догмата. Определенности, не существовавшей в раннехристианском богословии.

Впрочем, это ясно указывает на степень взаимосвязанности церковного искусства с вероучением, с догматикой Церкви. Церковно-религиозное искусство никогда не было и не может быть l’art pour l’art

(искусство для искусства).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ГЛАВА ВТОРАЯ

Появление и сущность иконоборчества.

1. Иконоборчество как результат секуляризации членов Церкви.

Само по себе иконоборчество довольно сложное явление, а как еретическое учение оно все еще недостаточно изучено. Во многих курсах по истории Византии и патрологических трудах по иконоборчеству содержится достаточно обстоятельный обзор основных взглядов на иконоборчество./1/ Выводы исследователей самые различные и часто достаточно противоречивые. Так, например, иконоборчество определяется как борьба против действительного идолопоклонничества или опасности суеверия, желание императора Льва III реорганизовать Церковь и государство, влияние некоторых сект манихейского типа, павликанство, как стремление императоров присвоить церковное имущество, компромисс с мусульманством, классовая борьба и др.

В настоящей работе тема иконоборчества скорее вызвана интересом к некоторым элементам и характерным чертам гонений против икон, которые как антитезис были определяющими при формулировании православного богословия иконы. /2/ Общий вывод, который можно сделать после некоторого знакомства с проблемами, связанными с преследованием икон, следующий: для того, чтобы вникнуть в иконоборческое богословие, его догматику, нельзя рассматривать его само по себе, как определенную теоретическую систему, т.е. оторванно от контекста жизни тогдашнего византийского общества. На такое направление исследования давно обратил внимание великий русский церковный историк В. В. Болотов. Он пишет: «Гонения против икон становятся более понятными, если рассматривать их не как самостоятельную сущность, но как один момент целой, сложной церковно-политической программы иконоборцев.» /3/

Кратко по данной теме можно сказать следующее: при управлении императоров-иконоборцев завершается продолжительный процесс реформ, которые приводят к относительной стабилизации государства, основной идеей этого процесса являлась сильная централизация империи в лице василевса. Естественно, что данный процесс отражается и на религиозной жизни, и его можно охарактеризовать термином «цезарепатизм», т.е. абсолютный авторитет императора в государственной сфере распространяется и на религиозную, церковную жизнь. /4/ Таким образом легче объяснить, как личные иконоборческие убеждения василевса смогли отразиться на государственно-церковной политике./5/ В связи с этим не надо недооценивать и еще один существенный момент: именно с распространения иконоборческого учения начинает проявляться и последовательный процесс обмирщения государства, который болезненно затрагивает и саму Церковь. /6/

Иконоборчество находит наибольшую поддержку именно у условно «наиболее светской» части дворцового общества и войска. Употребление термина «условно» имеет свое основание, поскольку в средневековой Византии все имело несколько другие измерения по сравнению с нашим временем. Так прот. Г. Флоровский пишет, что «сама политическая борьба имела богословский подтекст, а «цезарепапизм» императоров-иконоборцев был своеобразной богословской доктриной». /7/

На этой теме остановимся более подробно в следующей части настоящей работы. Здесь же хотелось бы уделить немного внимания тому, в чем конкретно выражалась упомянутая политика обмирщения и какова ее связь с начавшимся гонением на иконы.

«Византиец предыдущего направления, пишет проф. В.Болотов,- был благочестив, строг в соблюдении церковных обрядов. Теперь «реформаторы» из иконоборческого лагеря пародируют своей религиозной индиферентностью. Тот, кто проводил ночи в бдениях, кто привык к возгласу «Богородица, помоги», кто не проклинал безжалостно, тот уже считался политически неблагонадежным. Участие в разгулах, ругань и проклятия, бритая борода — это считалось хорошим тоном в среде иконоборцев». /8/

Об этом периоде пишет в своей хронографии патр. Никифор : «Все благочестивые обычаи подвергались поношению»./9/ Показателен в этом отношении и обвинительный акт мученика св. Стефана Нового. Несмотря на то, что ему принадлежит известный argumentum per nomisma, он был обвинен не в почитании икон, но за то, что «многих обольщает, уча презирать мирскую славу, оставлять домы и семьи, удаляться от царских палат и стремиться к монашеской жизни». Как пишет патр. Никифор, это было «обвинение за благочестие» /10/

В этом обвинении нет ничего неправедного, поскольку оно отображает церковное монашеское мироощущение. Но для иконоборцев «монах» было уже дурным словом. Известно, какое видное место во «внутренней политике» Константина V Копронима занимала его борьба с «облеченными в мрак», «образом тьмы», «защитниками идолов», как император называл монахов. Враждебное отношение иконоборцев к монашеству не менее характерно, чем сама борьба против икон и иконопочитания.

Иконоборцы преследовали монашество само по себе, из-за его образа жизни, противоположного светскому, мирскому. Было бы неправильно утверждать, что монахи подвергались гонениям лишь за то, что поклонялись святым иконам, так как далеко не все монахи почитали иконы. /11/

Искоренить церковность в средневековой Византии было совершенно невозможно. Едва ли подобная мысль посещала даже самых ожесточенных врагов Церкви и всего того, что она представляла. Скоре императору была нужна Церковь подавленная, беспомощная, не имеющая никакого влияния на общество, покорная царственной воле. Для достижения своей цели император Константин V прибегнул к одному испытанному средству, а именно, издевательству над церковными клириками. Апогей злого гения императора пришелся на 21 августа 766 года, когда Константин Копроним приказал каждому авве пройти по ипподрому, держа за руку женщину в монашеских или других одеждах, а все собравшиеся оплевывали и насмехались над ними. /12/

Императорская политика встречала оппозицию с разных сторон. Константинопольский патриарх Герман был смещен в 703 году из-за своего отказа следовать официальной политике. Наиболее решительный отпор эта политика находила в монашеской среде. Восточное богословие не напрасно называет монахов живыми иконами, потому что их призвание делать мир прозрачным через собственный образ жизни. /13/ Они и не могли примириться с агрессией «века сегодняшнего» в церковном мире, на них пала наибольшая тяжесть гонений, известных как гонения на иконы, сравнимых по жестокости с гонениями во времена римского императора Диоклетиана. /14/

О связи политики и иконопочитания говорит тот факт, что большинство людей осознанно восприняло восстановление иконопочитания не только как торжество Православия, но и как политическую реставрацию, как возвращение прежнего порядка, существовавшего до обмирщения Церкви. С другой стороны, иконопочитатели кроме проповеди православного учения об иконах, проповедовали и невмешательство светской власти в дела Церкви. Один из лучших знатоков иконоборческого движения, К. Шварцлозе, находит в иконопочитании последовательную позицию Церкви в ее борьбе за независимость от светской власти. /15/

Если попытаться сделать некий общий вывод, то определенно можно сказать, что, когда речь идет о гонениях против монашества и икон, то под этим понимается не только и не конкретное преследование монашества — монахомахия (утверждение, остающееся недоказанным и спорным). Прежде всего борьба против икон — икономахия сводится к гонениям на Церковь — эклесиомахия. Этот вывод, сделанный на основании исторических сведений, как будет видно далее, (см. п.5 Содержание понятия «икона»), находит подтверждение в некоторых богословских выводах иконоборческого учения.

Наступление на иконопочитание в сущности было грубым вмешательством государственной власти во внутренние дела Церкви, в ее богослужебную и вероучительную жизнь.

Иконоборческий период оказал большое воздействие на светскую тематику вообще в искусстве, и в частности, в церковном искусстве. Повсюду иконы уничтожались и заменялись на светские рисунки. Орнаментальные композиции, изображения животных и растений (ùojrniqe" kai; qhriva), но прежде всего изображения императора и любимых им сцен войны и охоты, остязаний колесниц и театральных представлений украшают теперь не только обыкновенные здания, но и церкви. Доходит до того, что по приказу Константина V, изображение VI Вселенского собора на стене одного столичного храма было стерто и заменено портретом любимого императорского кучера. В Византии светское искусство всегда существовало рядом с церковным. Теперь же развивается только светское искусство, служащее для прославления императора и его империи. Иконоборцы не отвергают искусство вообще, а лишь религиозное искусство и его культ./16/

Иконоборчество затронуло и сферу богослужения. Как пишет один очевидец, «они (иконоборцы) осквернили священные сосуды и святые храмы, досточтимые монастыри превратили в гнусные светские сборища… Вместо священных гимнов и радостных голосов в них раздаются сатанинские звуки, а вместо непрестанных коленопреклонений — танцы и толчея»./17/ Искажения в богослужении тесно связаны с тем, что из храмов были убраны иконы. Церковное искусство по своей природе литургично, и не потому только, что создает среду богослужения, а потому что полностью ему соответствует. Единство литургического текста и образа имеет основополагающее значение: эти два способа выражения служат один другому, производят одно и то же созидательное церковное действие. Отказ от одной из этих форм выражения Божественного Откровения влечет за собой упадок и другой Так и случилось: отказ от церковного образа со стороны иконоборцев привел к полному упадку богослужебной жизни, а следовательно, и духовной жизни. /18/ Существует взаимная связь — уничтожение образа ведет к упадку в мировосприятии и, наоборот, изменение мировосприятия ведет к отрицанию образа, как элемента церковности. Более естественным выглядит второе утверждение, но важна, прежде всего, их взаимосвязь, мировосприятия и образа. Естественно, данное мироощущение, проявившееся в устранении икон, отразилось на богослужении. Иконоборцы усилили в богослужении проповедничество, религиозную поэзию, ввели разнообразную музыку. По этому поводу папа Григорий II писал императору Льву III : «Ты приказал покорному народу оставить все это (иконопочитание) и начал занимать его праздными вещами, бессмыслицей, свистульками, шумелками, гитарами и лирами, и вместо благословений и славословий начал занимать его баснями». /19/

2. Византийский василевс и иконоборчество.

Каково место и функция гонений на иконы в рамках уже упомянутого процесса обмирщения Церкви в иконоборческой Византии? Во всяком случае, их нельзя объяснить простым утверждением, что иконы подвергались преследованиям, потому что были наиболее характерным элементом церковного ритуала. Ответ необходимо искать в общей политике василевсов-иконоборцев, т.е. в их стремлении к всеобщей централизации империи. Иконоборчество было чрезвычайно удобной идеологией для усиления авторитета византийского василевса. Настолько удобной, что было бы несерьезно предполагать ее случайное появление. Она полностью вписывается в целостную систему реформ — через обмирщение к централизации.

Бог в Своей триединой сущности единолично управляет не только небесным градом, но и созданным по его подобию земным градом. Но Он управляет им не напрямую, а чрез василевса, который руководит градом, выражая и осуществляя Божью волю с помощью прав, данных ему Творцом. /1/ Таковы вкратце основания, на которых строится своеобразная теология власти византийского василевса. Она происходит из богословского толкования абсолютно истинного образа небесного царства Бога, которое, согласно Апокалипсису, будет эсхатологическим царством Христа на земле. Лишь Христос по праву является Господином, и не только небесным, но и земным : «Дана мне всякая власть на небе и на земле» (Мт. 28:18). Рядом с этой безусловностью всякая иная власть условна. Император мог иметь власть лишь как «временно исполняющий должность» Христа, как Его наместник, если можно так сказать, вице –Христос… В праздничные дни император имел право сидеть лишь на левом пурпурном кресле трона, правая золотая его часть была многозначительно пустой — она предназначалась для Христа. Это очень важно : «священный» трон императора воспринимался священным собственно лишь как знак принципиально пустого престола, на который в конце концов сядет единственный правомочный Господин — Христос. /2/

В связи с таким богословским осмыслением императорской власти византийский василевс становится центром особого культа. /3/ У этого «императорского» культа есть свои святилища, обычаи, литургические праздники, костюмы, гимны, молитвы, специальная иконография. Но императорский культ нельзя противопоставить церковному. Эти два культа должны рассматриваться как единая целостность в структуре Византийского общества.

Со своей стороны иконоборцы явно пытаются очень обмирщенный церковный культ, в котором император будет одной из центральных фигур. Нельзя, разумеется утверждать, что все сводилось к императорскому культу, противопоставляемому культу Христа./5/ Скорее к возрождению культа «священной личности» императора, не только как «раба Христова», но и как «иерея Христа», к верховенству над Церковью благодаря примату светской власти./6/ Так нужно рассматривать подмену церковной иконографии триумфально-императорской, которая мало-помалу превратилась в каноническую часть христианской иконографии./7/

В «своем культе» император является неоспоримым первосвященником. По отношению к Церкви он выполняет лишь функцию «внешнего епископа». Первым так назвал себя император Константин Великий: «Я поставлен Богом быть внешним епископом». /8/ Разумеется, эти два служения отличаются коренным образом, но императорское в некотором отношении сопоставимо с епископским, в некоторых случаях василевс даже имел определенные «преимущества» в сравнении с епископом.

Император в византийской общественно-политической жизни являлся наиболее важной персоной. Константинополь назывался «новым Иерусалимом», а император выступал как «новый Моисей», призванный Христом управлять «в Боге» паствой, защищать чистоту веры и распространять учение Христа «до крайних пределов земли». /9/

Участие императора придает особый «императорский» тон литургической службе. В литургических текстах он назван «наместником Бога» и, будучи таковым, император имел право благославлять народ дикирием, как архиерей, целовать святой престол, имел право проповедовать с амвона, кадить кадильницей, причащаться с клириками в святом алтаре от патриарха, как дьяконы и т.д. /10/ Дискуссионным является вопрос, имел ли василевс функции духовного лица. По мнению некоторых исследователей титул depovtato" можно толковать как дьякон или иподьякон. /11/

Для императора Церковь и клир принадлежат державе и находятся в его полном подчинении. Василевс имеет право наказывать, низвергать и сменять патриархов и архиереев, и это не выглядит как подрыв авторитета и посягательство на независимость Церкви. /12/

Не так обстоят дела в сфере веры. Император не имел законного права вмешиваться в догматическую деятельность Церкви, а также в рукоположение клира. Известно, что в подобных случаях императору оказывалось лишь почетное внимание. В церковной канонической литературе случаи вмешательства в догматическую деятельность Церкви определялись как несвойственные императорскому достоинству./13/

В период иконоборчества открывается картина катастрофического вмешательства в вероучительскую и богослужебную деятельность Церкви, что, в сущности, было целенаправленной политикой, когда император как внешний епископ (смотритель) стремился стать и «внутренним» епископом, т.е. быть авторитетом и в вопросах веры. Не случайно на иконоборческом соборе 754 года императоры были объявлены равноапостольными — именно апостолы установили веру. Православная вера является апостольской, т.е. только апостолы и их преемники — епископы являются полномочными в вопросах веры./14/

Будучи принуждаем подписать подготовленный против икон эдикт, св. патр. Герман, прежде чем оставить кафедру, смог лишь сказать: «Без вселенского собора не могу изменить веру»./15/ Он видел уязвимое место своего противника и очень дипломатично показал, во что вмешивается василевс. Отмена иконопочитания не была полномочием ни императора, ни группы епископов, стоящих за иконоборчество. Папа Григорий II пишет Льву Сирийцу : «Догматы — дело не царей, но архиереев, так как мы имеем ум Христов». (2 Кор. 2:14-17). /16/

Через полномочия богопомазанного «iJereu'"» император узаконил ликвидацию иконопочитания, с другой стороны, именно отвергнув Христову икону, он этим в большой степени оправдал свое присутствие в реформированном, обмирщенном церковном культе.

В Православной церкви епископ, как единственно правоспособный совершать св. Евхаристию, в своем служении изображает Иисуса Христа. Потому что кроме всего прочего, он стоит на месте, которое занимал Христос на Тайной вечере. /17/ Этот древний церковный взгляд на действие засвидетельствован св. Симеоном Солунским, который пишет так : «Святейший алтарь принимает в себя иерарха, который образует Богочеловека Иисуса и обладает Его силою». И далее : «Он…изображает и являет самого Христа». /18/ Естественно, что когда василевс принимает образ иерейства, он принимает и его символическое содержание./19/

Иконоборцы также поклонялись образам — императорским портретам, развешанным в управлениях епархий. Употребление императорских изображений совсем естественно. /20/ В Византии это имело чисто политический смысл. Впрочем, христианские писатели поясняют, что данные проявления не относятся напрямую к лицу императора, но направлены на христианские символы, которые держит властелин. /21/ «При поклонении (proskuvnhsi"), — пишет св. Амвросий Медиоланский, — почитается крест Христа в лице властелина». /22/ Разумеется, никому из василевсов не пришло в голову требовать для себя божеских почестей, т.е. быть почитаемым как Христос. Но когда посланный императором — иконоборцем спатарокандидат Юлиан сбросил икону Христа Атифонита с ворот дворца в Халкопратии, остался лишь лик императора. В этом случае только василевс являл христианам мистическое присутствие Христа через символы Божественной власти, которой он был удостоен неизобразимым, как считали иконоборцы, Христом.

Иконоборцы упомянутые слова св. Амвросия произносили бы приблизительно так : «при поклонении почитается Христос в лице императора». Необходимо ясно подчеркнуть, что не поклоняются самому императору, он смертен и не может быть объектом подобных почестей. Предметом обожествления была не личность императора, а его власть. Но его образ символично указывает на реальное присутствие Христа.

Это возможно, потому что, действительно, именно власть божественна по своему происхождению. Бог покровительствует христианской империи или, иными словами, существование империи есть выражение Божьей воли. Тем более, человек, который ей управляет, доложен быть выбран провидением. Так и он превращается в провиденческую личность, а исполняемая им власть на земле приобретает полностью божественный характер. Византийские идеологи находят божественный характер императорской власти в образе царского служения Сына Божьего. Димитр Кидонис пишет : «Сущность императорской власти точно определена через царскую природу Сына Божьего. Он (Сын Божий) неоспоримо единствен. К этой единственности принадлежат некоторые избранные личности, получая отражение и передавая его множеству одновременно в единственности и множественности». /23/

Здесь раскрывается ключевая фигура василевса как посредника между Богом и людьми. Византийский император представляет Бога пред своими подданными, и подданных своих пред Богом. Новое, что вносят иконоборцы, отрицая икону Христа, состоит в их предположении о том, что возможной иконой Спасителя является икона-символ в лице василевса. Отсюда следует утверждение, что тот, кто выступает за императора, тот против икон, и кто выступает за иконы, тот против императора. Очень выразительна, хотя и не до конца точная, в этом отношении мысль С. С. Аверинцева о том, что «император на востоке ведет спор с иконой за право быть единственным образом присутствия Христа». /24/ Это выражение не отражает всю теорию, но выражает сущность практики. /25/ С этой точки зрения иконоборческие императорские изображения в храме могут рассматриваться как своего рода религиозная живопись.

Иконоборчество способствует усилению роли императора и его власти над Церковью. Императоры считали, что почитание икон отвлекает от преклонения пред властителем. /26/ Можно сказать даже, что император не использует свою власть для поощрения иконоборчества, скорее с его помощью стремится узаконить свою власть в Церкви. Сразу после иконоборческого кризиса патр. Фотий формулирует разграничения между Imperium и sacredotium (светской и духовной властью), и в качестве антитезиса императорским домоганиям постановляет для патриарха : «Патриарх есть живой и одушевленный образ Христа, который словом и делом предопределяет истину. Цель патриарха — сохранить в благочестии и скромности жизнь тех, кого получил от Бога». /27/

3. Эллинистическое влияние на иконоборческую доктрину.

На иконоборческом соборе 754 года присутствовали 338 епископов, т.е. почти весь епископат Константинопольской церкви осудил почитание святых икон. Не стоит думать, что члены этого собора испытывали какое-то давление со стороны, как, например, на Разбойническом соборе 449 года. Если иконоборчество ни с какой точки зрения не выглядело относительно чистым, то поступок 338 епископов невозможно было ничем извинить и он лег черным пятном на Восточную церковь того периода. Скорее, отцы этого собора действовали в убеждении, что, может быть, иконоборчество было правильным. «Этому можно дать только одно объяснение, — пишет проф. В.Болотов,- в иконоборчестве сатана явился в образе светлого ангела», поэтому и было возможным принять иконоборчество за истинное учение. /1/

Необходимо учитывать, какими доктринами и идеями руководствовались представители иерархии, стоявшие на стороне иконоборчества.

Некоторые еще в раннехристианский период не признавали законность и важность исторически священных изображений, и на протяжении всей церковной истории с их стороны слышались протесты. Эти протесты приобретали особенную силу, когда иконопочитание сопровождалось суеверными обычаями или иконолатрией. На YII Вселенском соборе об иконоборчестве говорили как о ереси и пришли к заключению, что иконоборчество, как по своим взглядам, так и по своей деятельности вновь повторяет дурные примеры, заблуждения и ереси прошедших времен. Иконоборчество представляет собой сумму многих ересей и заблуждений. /2/

Основой иконоборческого мышления и всего с ним связанного было не ветхозаветное запрещение образа, хотя оно и служило аргументом в начале спора; иконоборчество возникло на Востоке и часто его воспринимают как типично восточное магическое понимание образа. Все это играло определенную роль в некоторых иконоборческих кругах. Но ересь сама по себе имеет более глубокие корни, на которые указывают некоторые исследователи, в частности, например, проф. прот. Г.Флоровский. Исследуя возникновение иконоборчества с точки зрения православного богослова, автор утверждает, что традиционное для предшествующего времени понимание иконопочитания как эллинистической репаганизации Церкви необходимо пересмотреть : не православные иконопочитатели, а, напротив, именно иконоборцы представляют собой возвращение к дохристианскому эллинизму, рецидив «эллинизированного христианства», «запоздалое воскрешение оригенизма», тогда как православное иконопочитание неизменно оставалось истинным «христианским эллинизмом». /3/

Что же мы, собственно, имеем в виду под общим термином «эллинизм»? Проф. М.Поснов свел сущность эллинистического мироощущения к шести пунктам.

1.     Резкое разделение на душу (дух) и тело, большее или меньшее предпочитание духа телу.

2.     Явное разделение между Богом и миром.

3.     Как следствие разделения появляется утонченное представление о божестве -via negations et eminentae (по пути отрицания и возвышения); теперь оно становится непонятным и неописуемым, но великим и добрым.

4.     Далее, как следствие предпочитания духа появляется принижение мира и представление, что оно есть темница души.

5.     Связь между плотью и духом унизительна и осквернительна для духа.

6.     В конечном счете, спасение объясняется как избавление от мира и плоти. /4/

Разумеется, представленная здесь картина максимально упрощена, связь же иконоборческого учения с эллинизмом значительно более тонкая. Но какую бы сторону его философии мы не рассматривали, в ней всегда отмечаются характерные черты эллинизма. Прот. Г.Флоровский считает, что весь конфликт VII–IX веков необходимо рассматривать как новую фазу многовекового процесса, в котором иконоборчество выражало бескомпромиссную позицию оригинистического и платонического образа мышления. Осужденный на Y Вселенском соборе оригенизм не умер. Он был живым богословским течением, и его аллегорический символический метод наиболее подходил к рассуждениям иконоборцев. /5/

Ориген считал, что человеческое тело Христа не было похоже на другие человеческие тела, оно было « телом совершенно необычайным». Он предполагал, что Иисус Христос имел способность принимать различные образы. Каждый, кто смотрел на лицо Богочеловека во время Его земной жизни, видел в Нем то, чего был достоин сам. И такие моменты, как Преображение, не являются исключительными моментами Его человеческого существования, а лишь прерогативным выражением того, что всегда в Нем происходило. Трое главных апостолов удостоились видеть Христа преображенного в Славе, но и тем, кто был недостоин этого, Христос всегда являлся в различных образах. Поэтому, несмотря на то, что Иисус Христос всегда проповедовал в храме, до определенного времени враги не могли схватить Его, так как не могли заметить Его. По мнению Оригена, человеческая природа Сына не только причастна Божеству, но и, если можно так сказать, переходит в само Божество. А после Воскресения человеческое тело Христа слилось с Божеством и уже неотличимо от Него. /6/

По существу все сводилось к возврату к древней дихотомии — разделению между духом и материей. В этой системе образ может быть лишь помехой в духовной жизни: он не только сделан из грубого вещества, но и изображает тело, то есть вещество. /7/

Христология Оригена была фоном и основной предпосылкой в рассуждениях его ревностного почитателя Евсевия Кесарийского /8/, изложенных в письме к Констанции, сестре императора Константина Великого. Это письмо, по мнению прот. Г.Флоровского, «может служить ключом к пониманию иконоборческого мышления»./9/ Приведем весь текст, прочитанный на YII Вселенском соборе и использованный иконоборцами в качестве одного из основных патристических аргументов на соборе 754 года. Во мнении Евсевия Кесарийского прослеживается явная близость со взглядами Оригена, поэтому нет необходимости подробно комментировать его. «Так как ты писала относительно какой-то, будто бы Христовой иконы и желала, чтобы я прислал тебе такую икону, то какую это икону разумеешь ты, которую называешь Христовою ? Истинную ли и неизменяемую, и заключающую в себе сущность естества Его, или же представляющую то естество Его, которое Он воспринял ради нас, облекшись (плотию как бы) одеждою рабского вида ? Но то касается образа Его как Бога; то я и сам думаю, что не его ты ищешь, потому что ты научена Им, что ни Отца никто не знает, как только Сын, ни самого Сына никто не знает, как только родивший Его Отец»... «Конечно, ты ищешь икону, изображающую Его в образе раба и во плоти, которую облекся Он ради нас; но мы научены, что и она растворена славою Божества и смертное поглощено жизнью»… «итак, кто же в состоянии изобразить мертвыми и бездушными красками и тенями издающий сияние и испускающий блистательные лучи блеск славы и достоинства Его, изобразить Его таким, каков Он есть ? Даже избранные ученики Его не могли взирать на Него на горе, но пали лицом ниц, признав, что блеск света для них невыносим. И так если воспринятый им в воплощении образ получил такую силу от обитавшего в Нем Божества, то что сказать о том Его состоянии, когда Он, сложив (с Себя) смертность и смыв тление, вид рабского образа изменил на славу Господа и Бога — после того как одержал победу над смертию, взошел на небеса, возсел на царском престоле одесную Отца и вернулся в несказанные и неизреченные недра Отца?… Когда Он обратно восходил туда, Его восхваляли силы небесные…» /10/

Для Евсевия было невозможным и непозволительным живописное изображение Христа. Впоследствие это объясняли его арианством. Точнее было бы сказать, что свой «иконоборческий» вывод Евсевий сделал полностью последовательно из оригенистических предпосылок. : «конечно, ты ищешь икону, изображающую Его в образе раба и во плоти, которую облекся Он ради нас; но мы научены, что и она растворена славою Божества и смертное поглощено жизнию». Зримо ощутимое в Христе как бы растворилось в сиянии Его Божества, и потому недоступно для изображения в мертвых чертах и цвете. И не на ощутимый и земной образ Христа должно быть направлено внимание истинного христианина, потому что уже ощущается созерцание будущего века, лицом к лицу… А «по Евсевию, — пишет Кр. Шенборн, — икона, как чувственный образ воспринятой Логосом плоти, держит нас в плену того, от чего Логос хотел бы нас освободить, — в плену плоти». /11/

В рассуждениях Евсевия ясно ощущается разделение на «чувственное» и «духовное», характерное для самого Оригена. Лишь simpliciores «дети разумом» — по выражению Оригена, заняты воспоминаниями о земной и униженной жизни Спасителя, о днях Его плоти, о Кресте; истинный «гностик» же созерцает Его Божественную славу и отходит от Его домостроительного унижения (кеносиса). Христос и для Оригена — «уже не человек». Для оригеновского пафоса и отвлеченной духовности соблазном является любое возвращение к чувственному реализму. Употребление икон Евсевий называет «языческим обычаем» (eJllhnikh; sunhvqeia) /12/. Только лишь Евсевий делал «иконоборческие « выводы из Оригеновской системы? Можно ли предположить, что и другие «оригенисты» рассуждали так же? — задается вопросом о. Георгий Флоровский. /13/

В заключение скажем, что еще от Ария можно проследить эволюцию искаженной эллинистическим наследием христологии, которая неизбежно должна была привести к конфликту между оригенистическим символизмом и евангельским историзмом. Поэтому, где бы не возникала полемика против христианского образа, очень часто она находит оправдание в далеко не бесспорных богословских взглядах Евсевия, Астерия Амасийского, Тертулиана монтанического периода и т.п. Накануне иконоборческого спора Пятый-Шестой собор, отменяя символы, имел в виду именно символизм, как языческую незрелость, представленную от «Оригена, Дидима и Евагрия, возобновивших еллинские басни». /14/

4. Содержание понятия «икона».

Иконоборцы называли иконы идолами, поклонявшихся им — идолопоклонниками, а поклонение иконам — идолопоклонничеством. Они не делали различия между идолом и иконой, считали иконы идолами, делом сатаны, который таким образом ввел идолопоклонничество под маской христианства. Кроме религиозных различий, делящих византийское общество в VIII–IX веках на два враждующих стана, между враждующими партиями существовало и глубокое различие в самом характере, основе мышления, различие, из-за которого эти партии с самого начала не могли понять друг друга. Само понятие «икона» в представлении иконоборцев преломлялось совершенно иначе по сравнению с представлениями иконопочитателей, потому что «икону», о которой шел спор, иконоборци и иконопочитатели понимали по-разному. /1/

Слово «икона» греческого происхождения (eijkwvn от глагола e[oika — быть подобным, походить, выглядеть). Это слово имеет несколько значений : а)в прямом смысле — образ, портрет, изображение чего-то, статуя, изображение на монете, отражение в зеркале; б) в переносном смысле — мечта, подобие, притча, изображение, живой образ в смысле сходства, олицетворения. В таких значениях слово употреблялось еще языческими философами и писателями.

В Священных книгах Ветхого и Нового Завета слово «икона» имеет более определенное значение. В Ветхом завете оно употреблено более 50 раз и везде имеет значение образа, изображения чего-то, что действительно существует, бытует, но не имеет языческого почитания, такого, каким пользуются языческие идолы. (См. Быт. 1:26-27; 5:1,3; 9:6. Вт. 4:16. Прем. 2:23. 2 Пар. 33:7 и др.) В Новом Завете это слово употреблено более 15 раз и имеет значение образа на монете (Мт. 22:20 и парал.), образа Божьего ( 1Кор. 11:7; 2 Кор. 4:4; Кол. 1:15, 3:10), образа славы Господней ( 2Кор. 3:18), образа Сына Божьего (Рим.8:29), т.е. означает то, что похоже на сам объект, то, что его изображает.

Слово «идол» (ei[dwlon от ei'do"- внешний вид, форма) также греческого происхождения и имеет значение искусственно созданного образа, фигуры, изображения, образа, сложившегося в уме, призрака, тени почившего. В отличие от иконы идол есть плод человеческого воображения. Он не изображает ничего того, что существует, что имеет бытие. Идол и мнимое божество, которое он изображает, идентичны. Идол есть само божество, поэтому-то язычники и отдают ему божеские почести. В этом значении употребляется данное слово в ветхозаветных и новозаветных священных книгах. В них раскрывается мысль, что идол как мнимое божество противоречит идее единого истинного Бога. Поэтому апостол Павел пишет, что «идол»– ничто в мире. И нет иного Бога, кроме Единого» (1Кор. 8:4). /2/ Папа Григорий II пишет патриарху Герману : «Изображения того, что не существует, называются идольскими. Их изобрела языческая мифическая поэзия, представлявшая несуществующее как бы существующим.» /3/

Из проведенного краткого анализа терминов «икона» и «идол» видно, что они в корне различны, как по происхождению, так и по содержанию. Икона указывает на нечто, что действительно существует, и существует отдельно от нее. Она лишь образ этого, его изображение. Идол же изображает несуществующие языческие божества. В сознании язычников идол есть само божество.

С таким содержанием употреблялись эти слова в раннехристианской литературе. Позднее, во времена иконоборства, в них уже вкладывали неодинаковое содержание.

Император Константин V Копроним дает определение понятие «икона», давая этим возможность установить, чем была и чем должна быть «икона» в представлении иконоборцев. Через это понятие раскрываются гносеологические основы иконоборческого мышления и дается возможность сравнения с мышлением православных иконопочитателей, имеющим совсем другие основы. /4/ По мнению Константина, истинная икона должна быть единосущна изображенному на ней лицу (kai; eij kalw'", oJmoouvsion auth;n ei\nai tou' eijkonizomevnou) /5/ Патриарх Никифор находит это утверждение бессмысленным и смехотворным и стремится опровергнуть его в своем полемическом сочинении, направленном против Константина. Для православных икона не только не была единосущна (oJmoouvsion) своему первообразу (ajrcevtupon) или тождественна ему (taujtovn), какой, по мнению иконоборцев, она должна была быть, напротив, согласно православным апологетам святых икон, в самом понятии иконы (eijkw'n) заключается сущностное отличие между образом и его первообразом. /6/ «Икона есть подобие (oJmoivwma) архетипа…или подражание (mivmhsi") архетипу, его отражение, она различна (diafevrousa) по своей сущности и материи (th’/ oujsiva/ kai; tw'/ uJpokeimevnw/) от первообраза; икона сходна с архетипом благодаря совершенству искусства (hJ tevcnh) подражания, но по своему существу и материи она отличается от архетипа. Потому что, если бы она ничем не отличалась от архетипа, то это был бы не образ, а нечто другое — сам первообраз», пишет патриарх Никифор. /7/

Для православных было совершенно неприемлемо утверждение иконоборцев, что икона и изображенный на ней объект должны быть тождественны. Со свойственным ему темпераментом Святой Федор Студит говорит : «Никто не будет так безумен, чтобы истину и ее тень,… архетип и его изображение, причину и следствие считать тождественными по существу (kat j oujsivan)»./8/

Установка Константина : « Если икона истинная, то она должна быть единосущна изображаемому» — диаметрально противоположна утверждению православных: « Одно — икона, другое — изображаемый», «отличается по существу, потому что, если бы она ничем не отличалась, то она не была бы и иконой…».

Таким образом, по мнению иконоборцев, иконы должны быть тождественны архетипу, что соответствует понятию о языческом идоле (идол тождествен богу). Иконоборцы просто мыслят языческими понятиями и категориями. На этом основаны и обвинения в идолопоклонстве, а не на ветхозаветном запрете изображений. Но будучи направлены против появившегося в Православной церкви иконопочитания, они стали беспредметными, поскольку для православных не было ничего более странного, чем отождествлять иконы с изображаемыми на них лицами. Патриарх Никифор несомненно выражает саму сущность проблемы, когда подчеркивая существующее различие между иконой и ее первообразом, говорит: « Те, кто не принимает этого различия (diaforav), справедливо называются идолопоклонниками (eijdwlolavtrai)» /9/, т.е если мы не отличаем икону от первообраза, то вы имеете право обвинять нас. Более того, Православная церковь официальным актом осуждает тех, кто почитает иконы, поклоняется им как кумирам или идолам или же боготворит их. /10/ С другой стороны, не нужно упускать еще один очень существенный момент, существующий в православной иконологии, конкретно в богословии патриарха Никифора, то, что между иконой и архетипом существует известная связь, так икона обеспечивает вступление в контакт с архетипом и его опознание, но она всегда по своей сущности остается отличной от него. /11/

В случае отождествления иконы с архетипом иконопочитание было бы невозможным для любого даже малоразвитого христианского сознания. Тот, кто был не в состоянии представить себе кроме отношения полного тождества другое отношение, должен был отрицать всякое иконопочитание. Тот же, для которого в самом понятии иконы коренится сущностное отличие от изображенного на ней лица, с которым икона была лишь в определенном смысле связана, вопрос идолопоклонничества даже не мог возникнуть.

Если мы посмотрим на вопрос о тождестве с другой стороны, то необходимо сказать, что есть одна икона, которая единосущна своему первообразу. Это воплотившийся Сын Божий, Он есть «образ Бога» (2 Кор.4:4). Онтологически по своей сущности Он не отличается от Своего Первообраза, Он единосущен Ему. Но даже и в этом случае нельзя утверждать полного тождества между образом и первообразом, как это делают иконоборцы. Сын хотя и единосущен Отцу, отличается от Него по ипостаси.

В ранний период, во времена арианской борьбы, Церковь вынесла много тяжких гонений за право применять понятие oJmoouvsio" к отношениям между Сыном Божьим и Отцом. В период иконоборчества пролилась мученическая кровь за учение Церкви о том, что икона oujk oJmoouvsiovn ejsti своему первообразу, или как риторично высказывается патриарх Никифор, икона в самом общем смысле есть то, что «причинено причиной»(ai[tion aijtiatovn)./12/

Как считает профессор Г. Острогорский, если православное богословие иконы имеет свои философские параллели в идеях платонизма, то иконоборцы в своем мышлении исходят из определенных представлений восточно-магического характера и не видят различия между божеством и его изображением. /13/

Как бы то ни было, независимо от того, кто какой философской системы придерживается, в данном случае важнее, какие выводы он делает./14/ Потому что, как говорит патриарх Герман, «на дела надобно смотреть не просто, но всегда должна быть принимаема во внимание цель, какою руководились делатели. Эта цель или слагает вину с делавшего, или, напротив, осуждает его». /15/

В основе проблемы икон, уподобляемых идолам, со стороны иконоборцев стоит вопрос о том, что когда-то Церковь могла принимать идолов и совершать идолослужение. Это подрывает авторитет Церкви как непогрешимого, богоустановленного организма; она, в конечном счете, по мнению иконоборцев, не может различать духов. Это ставит под сомнение смысл ее существования. И если Церковь не отличает добро от зла, то под сомнение ставится и ее спасительная миссия в мире. На практике это выражается в произвольном непризнании хиротоний, в свободном вмешательстве в ее внутренние и внешние дела, в стремлении подавить все святое. По мнению св. Иоанна Дамаскина и отцов VII Вселенского собора, иконоборцы осуждали Церковь как «падшую… как бы не знающую истинного Бога…» /16/

Св. патриах Герман прекрасно понимал то, о чем шла речь, когда писал епископу Фоме Клавдиопольскому, что «храм Божий, то есть Церковь Его, не имеет никакого общения с идолами». /17/ В том же духе высказывается и Иоанн Дамаскин, говоря, что «если начнем, хотя и в малом, ниспровергать здание Церкви, то оно понемногу будет разрушено все.» /18/

5. Представления иконоборцев о Евхаристии как единственной иконе Христа.

Как следствие представления о единосущности образа и первообраза выступает теория иконоборцев о святой Евхаристии. Спор о таинстве святого Причастия возник не столько по причине религиозного расхождения в восприятии этого таинства, сколько по причине того, что понятие «икона» в представлении двух сторон имело разное содержание. Раз иконоборцы считали истинной иконой лишь ту, которая была тождественна своему архетипу, то лишь св. Евхаристию они могли бы признать иконой Христа. Для православных же поскольку св. Евхаристия тождественна своему «архетипу», именно поэтому она не могла быть иконой, образом. /1/

На шестом заседании VII Вселенского собора были изложены мнения иконоборцев по этому вопросу и были произнесены публичные опровержения. /2/

Иконоборцы выдвигают тезис, что истинная икона Христа есть таинство Евхаристии, выражающее «таинство в Его домостроительстве (musthvrion ejn th'/ kat j ajuto;n oijkonomiva/)». Прежде всего эта икона завещана Самим Господом перед Его «приснопамятной и животворящей смертью». Иконоборцы цитируют учредительные слова (institutio) святой Евхаристии (Мат. 26:26 и 28) и анамнезис (Лк. 22:19): «Сие творите в Мое воспоминание». В последних словах, по мнению иконоборцев, раскрывается и цель «иконы» — «чтобы она была образом Его и яснейшим напоминанием о Нем» она должна «наглядно показывать и объяснять совершенное (pragmaqeuqevn) таинство в Его домостроительстве». В этом даже имплицитно содержится православная мысль о необходимости видимого изображения, имея в виду сущность самого домостроительства, что выражается понятием «вочеловечение» (ejnsavrkwsi") и «унижение» (kevnwsi"). Но как будет видно далее, это изображение, по мнению иконоборцев, не имеет и не может иметь человеческих черт.

Естественно возникает вопрос, каким образом, по мнению иконоборцев, Евхаристия изображает тайну домостроительства? Ключ к пониманию иконоборческого тезиса — в их установке о тождестве (единосущности). В таком случае вопрос может быть поставлен иначе : в чем состоит тождество образа — св. Евхаристии и первообраза — тайны домостроительства (воплощения).

Во-первых, « как Он воспринял от нас материальное человеческое естество, совершенное во всем, само по себе не отличающееся лицом (provswpon), что не привносит ничего личностного(prosqhvkh proswvpwn) в Божество, так и установил (ввел), чтобы к Его иконе приносили избранное вещество, т.е. естество хлеба (a[rtou oujsivan), которое не имеет человеческого образа (morfhvn), чтобы не вводить идолослужение (eijdwlolatreiva)». Напрашивается вывод, что человеческая природа Христа не имеет конкретного лица (provswpon).

Во-вторых, «как естественное тело Христа свято, потому что обожено (qewvqen), точно так же свята и Его икона, поскольку через освящение (ajgivasma) обожена благодатью». Далее иконоборцы поясняют свою мысль так: «точно так, как плоть, которая была воспринята в Его (tw'/ oijkeivw/) природной святости, обожествилась, подобно этому единению и евхаристийный хлеб по (Его) благоволению стал Божественным телом и неложной иконой естественной (th'" fusikh'") Его плоти, будучи освященным наитием Святого Духа; при этом посредником служит иерей, который отделяет этот хлеб и его «назначает для освящения».

И последнее, что говорят иконоборцы : «как одушевленная (e[myuco") и разумная (noerav) плоть Господа была помазана (ejcrivsqh) Духом Святым в божественность (th;n qeovthta), таким же образом и данная Богом икона Его плоти, божественный хлеб, вместе с кровью в потире исполнен (ejplhrwvqh) Духом Святым…»

По теории иконоборцев, «икона» — Св. Евхаристия обладает всеми характеристиками человеческой природы Спасителя. Она не имеет персональных, человеческих черт, освещена как вещество благодатью Духа Святого и обожена, т.е. исполнена Духа Святого. Иконоборцы не говорят открыто о поклонении «иконе Христовой». «Эта икона должна быть приготовлена с молитвой и благоговением» или : «да возрадуются и возвеселятся и да ободрятся те, которые творят(poiou'nte") истинную икону Христа, благоговеют пред ней, почитают ее с искреннейшим расположением души и употребляют ее во спасение души и тела».

Православным было чуждым и непонятным само наименование св. Даров — образ. «Ни Господь, ни апостолы, ни отцы никогда не называли бескровной жертву, приносимую иереем, образом, но называли ее самим телом и самою кровию (ajuto; sw'ma kai; ajuto; ai\ma)». Возникает впечатление, что иконоборцы используют более отвлеченный, философский способ мышления, православные же придерживаются определенного, так сказать библейско-церковного языка. Православные приводят доводы, взятые целиком из текста Священного Писания, понимая его буквально и прямо. «Он не сказал: примите, ядите; сие есть образ Моего тела». Православные не допускают никаких интерпретаций в этой области. По их мнению, сам библейский текст вполне достаточно опровергает иконоборческое «безумие». Впрочем, вероятно, учитывая известный аргумент противника, отцы считают нужным разъяснить употребление наименования ajntivtupa (вместообразные) для святых Даров в эпиклезисе Василиевой литургии. Там буквально сказано: «и предложше вместообразная святаго тела и крове Христа»./3/

Здесь речь идет не о каком-то условном понимании Евхаристии, а о том, что в образе (виде) хлеба и вина присутствует «мистично, но реально и эффективно Тело и Кровь целостного Христа» /4/

Отцы Вселенского собора дали и несколько иное объяснение : дары названы «вместообразными» в том смысле, что они еще только предложены «и предложше Тебе молимся и Тебе призываем», т.е. затем призывается Отец для ниспослания святого Духа, Который осветит и претворит их, благославляемые епиклетичной формулой « хлеб убо сей»и «чашу же сию». Поэтому до освящения они называются «вместообразными», а после освящения (претворения) — в полном смысле слова «самое честное тело» и «самую честную кровь» нашего Господа Иисуса Христа.

Представление о Евхаристии иконоборцев и православных на первый взгляд не различаются. И по мнению православных, претворенные хлеб и вино единосущны телу и крови Христовым. Мы также можем назвать их иконой Христа, но в том лишь случае, если вкладываем в понятие «икона» иконоборческий смысл тождества с первообразом. Это равносильно тому, если мы скажем, что «святые Дары (икона) единосущны Христу. Но если в понятие «икона» мы вкладываем православное содержание, т.е. что икона и первообраз лишь подобны, то разница очевидна. Святые Дары не подобны и не могут быть подобны телу и крови Христовым. Патриарх Никифор понимает Евхаристию как саму реальность тела и крови Христовых, потому что образ сделан, чтобы быть видимым, а Евхаристия в своей основе это пища, которую едят. /5/

Впрочем, при выдвижении обвинения против иконоборцев отцы VII Вселенского Собора имели ввиду не только то, что они называют св. Евхаристию «иконой», а то, что «святые дары называют телом Христовым не в смысле пресуществления, а по положению, в смысле усвоения», «священную жертву нашу они называют то образом святого тела Христова, то телом по усвоению». Так как, по мнению иконоборцев, св. Евхаристия есть икона домостроительства Сына, то расшифровывая учение о экономии, мы легко постигнем смысл понятия «тело по усвоению».

Внимательный анализ ясно показывает, что иконоборческое учение о св. Евхаристии несет на себе как отпечаток оригенизма, так и взглядов Евсевия Кесарийского. Именно Евсевий один из немногих писателей патриcтической эпохи, который называет евхаристические дары образом (eijkw'n). /6/

Иконоборцы учат, что человеческое естество не привносит ничего нового во внутреннюю жизнь Божества. Вследствие этого единения естественное тело Христа (человеческое) обожествилось, будучи воспринятым в Божество, «в Его природную святость», потому оно имеет свойства Бога, т.е. оно свято. Ориген объясняет единение двух природ в ипостаси Сына Божьего, приводя пример железа, поставленного на огонь, которое как бы становится огнем, и мы ощущаем не свойства металла, а огонь. Так и человечество (через душу) как бы слилось с Логосом. Здесь уместно вспомнить о Евсевии Кесарийском, который испытал сильное влияние Оригена, и его учение о человеческой плоти Христа, которая была « растворена (поглощена) в славе Божества». /7/

В конечном счете, иконоборцы считают, что человеческое естество в своей полноте, т.е. одушевленная (e[myuco") и разумная (noerav) плоть до такой степени исполнилось Духом Святым, что можно сказать, что оно стало Божественным естеством. Человеческая душа является очень важной категорией в системе Оригена. Она как безусловный посредник между Богом, Который по своей природе есть чистый дух, и различной ей природой — плотью, считает Ориген. Чрезвычайно характерно для Оригена эволюционное усиление общения между человеком Иисусом и Логосом. По его мнению, человек Христос существовал реально от начала мира. Этот дух так воспользовался своей естественной свободой, что достиг наитеснейшего единения с Божеством… и таким образом его соединение с телом в единстве ипостаси Бог-Слово есть следствие, момент продолжения, так сказать награда за предшествовавшее тесное общение человека Иисуса с Богом. И после воплощения это общение все более и более усиливается. И в момент воскресения устанавливается такое тесное единение между ними, что человеческое становится не только причастно Божеству, но переходит в само Божество. /9/

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

ПРАВОСЛАВНОЕ БОГОСЛОВИЕ ИКОНЫ

1. Иконопочитание в свете Боговоплощения.

«Для понимания богословской сущности спора об иконах необходимо начинать с анализа связи, существующей между вопросом об иконах и догматом о воплощении, и во главу угла необходимо поставить неразрывно связанную с этим христологическую проблему». /1/ Эта мысль профессора Г.Острогорского указывает, как раскрывать догматическое содержание икон.

Необходимо учитывать, что с самого начала спора об иконах православные придерживались взгляда, что иконы являются догматическими свидетельствами, а не просто портретами. Все богословие иконы строится на том, что икона есть догматическое свидетельство воплощения Сына Божьего. /2/ Эта глубокая вера противопоставлялась идее иконоборцев о том, что Бог в лице Христа неописуем. Сама икона как материальный предмет, по мнению иконоборцев, не может изобразить целостного Христа, более того, она не содержит ничего истинного, поскольку не может иметь ничего общего с Божественным. Следовательно, в случае иконопочитания почитается не Бог, а икона сама по себе, а это явное идолопоклонство.

Несмотря на то, что основным аргументом иконоборцев является ветхозаветный запрет изображений Бога, их стремление к чистому и духовному культу имеет другие измерения. Патриарх Герман еще до начала открытых гонений предвидел в иконоборстве своего рода докетизм (см. его послание к епископу Фоме Клавдиопольскому). Позднее Георгий Кипрский в споре с иконоборцем — епископом Козьмой прямо заявил : «Кто мыслит, как ты, тот кощунствует против Христа Сына Божия и не исповедует Его домостроительство во плоти» (th;n e[nsarkon oijkonomivan) /3/

Докетизм — это учение о призрачности тела и телесной жизни Иисуса Христа. Оно является прямым следствием взгляда на материю как на зло. Духовному существу, каким был Христос, было невозможно оставаться в непосредственной близости к злой материи, а если так было, то это только так казалось (dovkhsi", favntasma), но не было таким в действительности. Это дает основание некоторым исследователям называть иконоборчество дуалистической ересью, отвергающей святость всего материального. /4/

В сущности, восстановление достоинства плоти и материи в христианстве, которое происходит из факта воплощения и воскресения во плоти Божественного Логоса, оказалось губительным для языческого мира. /5/

Подобное богословие материи использует святой Иоанн Дамаскин в своих догматических рассуждениях. По его мнению, почитание икон основывается на вере в произошедшее через воплощение обожествление материи, в теозис всего видимого мира. «Не поклоняюсь веществу (ouj proskunw' th'/ u[lh/), но поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня, соблаговолившему поселиться в веществе и через посредство вещества соделавшему мое спасение, и не перестану почитать вещество, через которое соделано мое спасение». /6/

Почитание икон является как свидетельство об освященности мира и веры в его полное и конечное обожение. В иконоборческом пренебрежении материей святой Иоанн Дамаскин видит манихейскую ересь, которая как и докетизм смотрела на материю как на зло. /7/ Обвинение в манихействе впоследствии неоднократно повторялось православными. Вероятно, манихеев имеет в виду и патриарх Герман, говоря о «древних еретиках», чьи заблуждения изобличают иконы с изображением Христа. /8/

Другими словами, по мнению православных, если есть Боговоплощение, есть и иконы, если нет Боговоплощения, нет и икон. Эта императивность не есть лишь логический постулат, она имеет библейскую и фактологическую основу. /9/

Иконоборцы, осмысляя свои собственные позиции, обвиняют православных в том, что те своими иконами богохульствуют против….домостроительства Христа (!). Иконоборцы верно понимают силу православной исходной базы и ее место в богословской системе иконопочитателей, поэтому они ищут христологические аргументы в подкрепление своих позиций. Таким образом проблема иконы связана с обеих сторон с христологическим догматом. /10/

В выработке иконоборческого богословия активное участие принял император Константин V Копроним, считающийся «богословом» иконоборцев./11/ Вся христологическая дилемма иконоборцев строится на их представлении, что истинная икона должна быть единосущна (по природе и ипостаси) своему первообразу. На шестом заседании Седьмого вселенского собора дословно цитируется позиция иконоборцев : «Вот сделал он (живописец) икону и назвал ее Христом; а имя «Христос» есть имя и Бога и человека. Следовательно, икона есть икона и Бога и человека, а следовательно, он описал… неописуемое Божество описанием созданной плоти, или слил неслитное соединение...Он допустил таким образом относительно Божества два богохульства: описуемость и слияние»...Поскольку иконопочитатели говорят: «Мы изображаем икону одной плоти Его, которую мы видели и осязали и с которой общались… Таким образом отделяют плоть, сплетшуюся с божеством и обоготворенную, и стараются писать икону Его как простого человека. При этом они впадают и в другую непотребную крайность, когда отделяют плоть от божества и представляют ее имеющей собственную ипостась(ijdiou>povstaton), усвояя плоти особое лицо (provswpon) по их словам, они изображают на иконах. Этим они показывают прибавление к Троице четвертого лица; а сверх того они то, что обоготворено чрез восприятие, изображают необоготворенным. И так, думая писать икону Христа, они принуждены или считать божественное описуемым и слившимся с плотию, или считать плоть Христа необоготворенной и отдельной (от божества) и признавать плоть лицом, имеющим собственную ипостась». /12/

Отсюда иконоборцы делают вывод: невозможно изобразить неизреченную тайну единения двоякого естества Христа, следовательно, и икона Христа в таком виде невозможна. /13/

Иконоборцы пытаются выстраивать свои аргументы на основании Халкидонского догмата, который предполагает четкое различие между природой (fuvsi") и личностью, ипостасью (provswpon, uJpovstasi"). Хотя такой ясности в иконоборческом мышлении нет/14/; все-таки было бы ошибкой искать в этом основу рассуждений иконоборцев. /15/ Подобное утверждение давно бытует в литературе /16/, но оно неправомерно опрощает иконоборческое богословие, более того, оно не соответствует историческим свидетельствам.

Внимательный анализ как иконоборческих, так и православных текстов показывает, что обвинение православных происходит от того, что для иконоборцев икона должна быть тождественна своему первообразу. Так предпосылка тождества противопоставляется требованию, чтобы Божья духовная природа была изображена на материи, а это немыслимо. Следовательно, необходимо соединение, слияние (или разделение) двух естеств — божественного и человеческого, чтобы через телесное, которое единосущно иконе и может быть изображаемо на материи, проявлялось божественное. Но это ведет к ереси, поскольку в соответствии с халкедонским догматом, два естества неизменно, нераздельно и неразлучно соединены. /17/

Это имели в виду и отцы Седьмого вселенского собора, когда не принимали обвинения в слиянии двух естеств. «Скорые на обвинения, они (иконоборцы) говорят, что икона и первообраз одно и то же и потому изображающим на стенах евангельские сюжеты они приписывают и слияние и разделение естеств Христовых. Относительно иконы Христовой и Самого Христа говорят, что в сущности то и другое ничем не отличается друг от друга. Если бы они признали различие между ними, то не говорили бы таких пустых и странных вещей, потому что всякому очевидно, что одно дело икона и другое первообраз, последний одушевлен, а та неодушевлена.» /18/

В этом свете становится ясным и обвинение, что на иконе Христос изображается как простой человек, то есть с необоготворенной плотью. В отличие от иконоборцев православное богословие пришло к идее о «взаимопроникновении свойств» (pericwvrhsi" t'wn idiomavtwn), выраженной Леонтием Византийским и св. Максимом Исповедником /19/, в соответствии с которой Божественная природа через энергии пронизывает человеческую и обожествляет ее. Таким образом, имея в виду иконоборческий взгляд на материю и тождество образа с первообразом, обвинение православных для большей ясности можно сформулировать так: не может быть изображена на иконе истинная (обоготворенная) человеческая плоть Христа, поскольку Божество не может иметь общего с неодушевленной материей. /20/

На поставленный иконоборцами вопрос о том, отражена ли природа Христа в Его изображении, св. Федор Студит отвечает так: «В иконе не присутствует даже природа изображаемой плоти, а только один наружный вид, и менее всего можно говорить об описуемости Божества…», в то же время «и тот, кто сказал бы, что Божество присутствует в иконе, не погрешил бы против истины… Оно, конечно, присутствует также в изображении креста и в других божественных предметах, но не по единству природы, так как эти предметы не плоть обожествленная, но по относительному их к Нему причастию, так как и они участвуют в благодати и чести.» /21/

Иконоборцы смешивали свойства природы и личности, но это следствие того, что иконобрческому мышлению доступно лишь два вида соотношений между предметами — их тождество и их различие. В сознании православных кроется возможность определенной связи между предметами, определенное соучастие одного в другом, даже в случае, если между ними нет сущностного тождества. Иконопочитателям, как продолжателям традиций антиномичного мышления в православной догматике /22/, кроме простых формул А=А и А=А была очевидна возможность одновременного различия и тождества — ипостасное различие при тождестве сущности (триединство Бога) и ипостасное равенство при различии в сущности (св. иконы). Икона коренным образом отличается от своего архетипа по сущности (kat joujsivan), но равна ему по лицу (kaq j uJpovstasin) или по имени (kata; to; o[noma). Поэтому следует признать плодом чистого недоразумения все усилия иконоборцев доказать, что икона не в состоянии передать истинное соотношение двух природ Христа. Православные никогда не стремились передать в иконе нечто сущностное с природой Христа, считает профессор Г.Острогорский. /23/

На иконе изображается, как ясно говорит св. Федор Студит, совсем не природа, а ипостась, «ибо каким образом могла быть изображена природа, которая не была видима в отдельном предмете? Так и в отношении ко Христу: Он может быть изображаем не с той стороны, что Он есть просто человек, хотя и остается вместе с тем и Богом; но постольку, поскольку Он отличался личными свойствами от всех подобных Ему. И так Христос описуем по личному бытию (uJpovstasin), а не со стороны тех естеств, из которых Он состоит.» /24/

Другими словами мы, изображая Спасителя, не изображаем ни Его Божество, ни Его человечность, а Его Ипостась, непостижимо соединяющую эти две природы «неслитно и нераздельно» по Халкедонскому догмату. Православные ясно различали природу от ипостаси, и для них было совершенно очевидно, что икона, как и обыкновенный портрет, может быть лишь личным образом. Природа существует только в личностях, а всякая личность обладает полнотой своей природы. Св. Федор Студит пишет : «А коль же скоро не существуют отдельные личности, то уничтожается и вообще человек (т.е. человеческая природа).» /25/ Природа у всех людей одна, а личностей множество, и каждая из них единственна и неповторима. Изображая людей, мы изображаем не множество вариантов одной природы, а конкретные личности : Петра, Иоанна, Павла и т.д., каждая из которых обладает общей природой по-своему, что придает им свойственные только им черты. /26/

Св. Федор Студит указывает, что, по мнению иконоборцев, «неописуемость божественной природы не заключается в описуемости человеческой». Возникает вопрос — становится ли Бог видимым через воплощение, и если да, то каким образом ?

Строго говоря, имея в виду Богочеловека Христа, Он остается неописуемым даже будучи изображенным на иконах. Звучит парадоксально: Христос и описуем, и не описуем (graptoavgrapto") /27/. То есть даже при изображении Христа, Его образ не может быть абсолютным и исчерпывающим. Но Церковь всегда жила с ощущением полного изменения отношений между Богом и человеком, произошедшего после Воплощения. В Боговоплощении Сын Божий принимает Свой собственный образ, который Он как Бог имеет в человеке. Человеческое в Христе одновременно является и Божественным в Нем, потому что человек изначально есть образ Божий. Две природы Христа имеют один и тот же образ Божий, но по-разному: божественный невидим для человеческого глаза, а человеческий видим. По Своей божественной природе Христос есть образ Отца и Первообраз всего творения, включая и человека, потому он и является Его образом (homo imago Christi).

Божественный образ Христа становится видимым через Его человеческий образ. Человеческий образ Христа есть не только образ Его человеческой природы, поскольку последняя неотделима от божественной. Допустить возможность изображения человеческой природы и невозможность изображения Его божественной природы значит допустить разделение двух природ. Это противоречит Халкидонскому догмату, по которому две природы соединены нераздельно и неразлучно. Божественная и человеческая природы соединены в одном лице, в одной личности. Эта личность есть Бог Слово, Сын Божий.

Поскольку Христос имеет одну личность, он имеет и один образ, который в зависимости от природы раскрывается двояко : может быть видимым и невидимым. Божественное, как невидимое в Христе, неизобразимо, человеческое же видимо и, следовательно, может быть изображено, может иметь свое изображение, свою икону. Поэтому возможно изображение Христа, возможна икона Христа, чей видимый образ связан с Его невидимым божественным образом. В человеческом образе Христа проступает Его божественный образ. Видимый образ Христа — нерукотворная икона Его божественного духа, а Его изображение — рукотворная икона этой нерукотворной иконы. /28/

Обвинение иконопочитателей в несторианстве и добавлении четвертой ипостаси к Троице поднимает одну из наиболее существенных христологических проблем. /29/ Так как совершенная природа существует лишь в личности /30/, она «не может мыслиться безличной (ajprovswpon)». «Поэтому, — говорит Федор Мопсуестийский, — человеческая природа Иисуса Христа имела и человеческую личность, так же и с божественной природой». /31/

По мнению православных, дело обстоит иначе. Церковь исповедует, что Христос имеет одну ипостась — ипостась Сына Божьего. Св. Иоанн Дамаскин согласен, что нет естества без ипостаси, но это относится к разделенным естествам, но не соединенным. /32/ До св. Иоанна эта проблема изучалась Леонтием Византийским ( VI–VII века), который попытался прояснить ее и первым ввел технический термин «воипостасная природа» (fuvsi" ejnupovstato") для раскрытия неясного понятия «ajnupostasiva» — неипостасности человеческой природы Христа. /33/ Как он считает, существуют не только «одноприродные» ипостаси, но и сложные — в них при единстве и единичности ипостаси наблюдаются реально две или более природы во всей полноте их естественных свойств. Так человек представляет единую ипостась двух разных природ — души и тела. В сложных ипостасях одна природа осуществляется в ипостаси другой… Она реальна во ипостаси, но не обязательно в собственной. «Воипостасность» есть реальность в иной ипостаси. /34/ Выводы Леонтия успешно прилагаются и в области христологии. Человечество в Иисусе Христе ипостазируется в собственной личности Слова, оно воипостасно Слову./35/ Человеческая природа существует в личности Сына Божьего. Человеческая и божественная природы соединены в одной сложной ипостаси Христа /36/, обладающей «свойствами божественного естества, которыми она соединена с Отцом и Духом, также и отличительными признаками человеческого естества, которыми Она соединена и с Матерью, и с нами....Ибо это мы знаем как наиболее особенное свойство ипостаси Христовой», — пишет св. Иоанн Дамаскин. /37/

Иконоборцы, в свою очередь, ставят вопрос о изобразимости ипостаси Христа. Несмотря на то, что формально они исповедуют православное учение об одной ипостаси в двух природах, их рассуждения не соответствуют православной христологии. По их представлениям, ипостась Христа не имеет внешнего образа, она неизобразима, так как : 1. она изображает не одного отдельного человека, а человека вообще, и поэтому 2. при ее изображении посредством начертания в ипостась Христа будет введено другое лицо. /38/

Чтобы защитить возможность изображения Христа, св. Федор Студит опирается на богословский синтез Иоанна Дамаскина в христологии. «Плоть Бога- Слова не произошла со своею собственною ипостасью и не сделалась ипостасью, различною по сравнению с Ипостасью Бога-Слова, но существуя в Ней, она скорее стала ипостасной, нежели сделалась ипостасью, существуя отдельно– сама по себе. Почему она и не лишена ипостаси, и не привносит в Троицу другой ипостаси». /39/

В воплощении Слово воспринимает не человеческую природу вообще, а индивидуализированную человеческую природу. Иначе сказать, человек Христос отличается от других людей индивидуальными и особенными признаками или свойствами, подобно тому, как различаются между собой другие человеческие индивидуумы. Поэтому можно сказать «Один из нас». /40/ «Поэтому,– пишет св. Феодор, — и человечество не было бы во Христе, если бы оно не существовало в Нем, как бы в некоем отдельном человеке». /41/ Икона именно удерживает лишь зримый образ человека, т.е. то, что ему свойственно, что отличает этого человека от других. /42/

Св. Феодор Студит опровергает возражение, что человеческая природа Иисуса Христа, будучи конкретной, привносит четвертую ипостась. Поскольку человеческая природа воспринята Божественной ипостасью, она сохраняет свои свойства, которые отделяют ее от других существ человеческого рода, « и естественно, что ту же самую ипостась Слова мы можем назвать неописуемою по природе Божества и описуемою в отношении к подобной нам сущности, имеющей бытие не в отдельно существующем и не в особо описуемом лице, помимо ипостаси Слова, но в этой именно ипостаси — дабы природа (человеческая) не оказалась вне ипостаси; в ней (т.е. в ипостаси Слова), как в отдельном лице, она и является созерцаемою и описуемою.» /43/ А с другой стороны: в конкретных чертах, характеризующих Христа как определенного отдельного человека, в них становится видным и Божественное Лицо (ипостась) Слова, то есть Самого Бога. /44/

Изобразимость Христовой ипостаси есть гарантия того, что человеческая природа воспринята полностью и целиком. Явное противоречие между описуемостью и неописуемостью Христа св. Федор разрешает с помощью библейских свидетельств. Сначала Моисей говорит о Боге, что у Него нет образа (Вт.4:12), Исайя же говорит «мы Его видели, и у Него не было вида, Который привлекал бы нас к Нему» (53:2). «В двух местах речь, очевидно, идет об одном и том же, одно отрицает, что Божество имеет подобие, а другое утверждает, что Самого Господа, принявшего вид раба, видели в образе подобном нашему. Вследствие чего Он описуем по телу, но по Божеству неописуем.» /45/ Эта истина поэтично выражена в богослужебной гимнографии «Иже в недрех неописанно сый Отца Своего волею описуется плотию» — икосе на Сретение Господне. /46/

Основным аргументом православных против иконоборцев является реальность человека Христа. Значение Евангелия заключается именно в том, что Логос принял все характеристики человека. Включительно и возможность быть описанным, и Его икона есть вечное свидетельство этого. Воплощаясь, Логос принимает не какой-то абстрактный, идеальный человеческий образ, но вполне конкретный, существовавший после грехопадения, с намерением спасти его. /47/ Эта полнота человеческой природы, естественно, включала и возможность быть описуемой. «В противном случае, как бы Он мог быть Посредником между Богом и людьми, если не сохранены невредимыми свойства каждой из природ, из которых Он состоит?» — спрашивает св. Федор Студит./48/

Православные апологеты иконопочитания единогласно, можно было бы сказать соборно, связывают христологию и возможность изображения Христа с сотириологией. Решение богословских проблем через Боговоплощение, его основную цель — спасение человека, полностью соответствует духу древней церковной традиции.

Иконоборчество, как по своим взглядам, так и по своим действиям основательно подрывало спасительную миссию Церкви, считает проф. Л. Успенский. Теоретически оно не отказывалось от догмата Боговоплощения, напротив, всю свою ненависть к иконам оправдывало именно его защитой. В действительности получилось обратное : отрицая человеческий образ Бога, иконоборцы вместе с этим отрицали и всякую святость материи. Отказываясь от земной святости, этим они отрицали саму возможность освящения, обожествления человека. Иными словами, не признавая последствий Боговоплощения, освящения видимого, материального мира, они этим подрывали все домостроительство нашего спасения.

В результате отказа от образа христианство превращалось в отвлеченную теорию, если можно так сказать, развоплощалось, и опускалось до древней, давно отвергнутой ереси докетизма. Поэтому не удивительно, что иконоборчество было связано с общей секуляризацией Церкви, с расцерковлением всех сторон ее внутренней жизни. Внутренний и канонический порядок был насильственно нарушен вмешательством светской власти, храмы наполнились мирскими изображениями, богослужение — светской музыкой и поэзией. Поэтому защищая икону, Церковь этим защищала не только основу христиаской веры — Боговоплощение, но и смысл своего бытия, боролась против своего растворения в стихиях мира. /49/

2. Связь иконы с первообразом.

Иконоборцы отрицали не только существование икон, но прежде всего их почитание и поклонение им. А для православных было необходимо не только защитить иконописание, но прежде всего их почитание и поклонение им. Другими словами, если «описание» или «изображение» Бога возможно, то каким должно быть наше отношение к нему. Но для этого вначале необходимо понять, какова связь иконы с ее первообразом.

Иконоборческий собор 754 года называет иконы «безмолвными и бездушными», «материей мертвой и бесславной», «простым делом иконописца». Собор 815 года обвиняет Седьмой вселенский собор в помешательстве, так как он дерзнул сказать, что «они (иконы) исполнены Божьей благодатью». /1/

Действительно, если икона никак не сопричастна своему архетипу, то «нельзя поклоняться тому, что только называется, но что в действительности не есть Божество», — говорят иконоборцы. /2/ Если икона Христа не имеет ничего общего с Ним, то поклонение ей означает явное идолопоклонство. Иконоборческая позиция и по этому вопросу опирается на положение о тождестве : в иконе должна присутствовать природа Божества.

По мнению св. Федора Студита, в иконе присутствует не природа, а лишь внешний вид изображаемого. Его аргумент основан на повсеместном присутствии Божьем. Бог, не будучи ограничен пространством, находится везде, присутствует повсюду. Отношение Бога к миру свободно: в одном месте и одним существам Он открывается одним образом, а другим — иным, в соответствии с воспринимающей природой. «Бог, — пишет св. Федор, — настолько и присутствует и является покланяемым в иконе, насколько присутствует в ней, как в тени соединенной с ним плоти.» /3/

Правильно и ясно можно решить проблему Божьего присутствия в иконе в свете православного учения о природе, ипостаси и энергии (действия) Бога. Именно св. Федор Студит дает направление такого толкования — Божество присутствует в иконе поскольку она соучаствует «в благодати и чести». /4/ А «Божественная благодать не сущность, а энергия Божья», — говорит св. Григорий Палама./5/ В данном случае под энергией мы должны понимать способность природы или сущности проявлять свою ипостась, свое существование, и делать его доступным познаванию и причастности. /6/ Божье присутствие в Его энергиях нужно понимать в реальном смысле. Поскольку тварное определяется своим «сущностным» отличием от Бога и неспособностью быть причастным Его нетварной сущности /7/, то можно сказать, что энергии раскрывают нам некий образ бытования Пресвятой Троицы вне Ее неприступной сущности. Следовательно, мы считаем, что Бог существует и вне Своей сущности. /8/ В энергиях Бог присутствует, существует, всевечно проявляет Себя. Это тот образ Божественного бытия, к которому приобщается тварное при получении благодати. Это присутствие нетварного и вечного Света в тварном и тленном мире, действительное присутствие Божье во всем. /9/

Как следствие соединения в одной ипостаси, Божественная энергия, проистекающая из Его божественной природы, пронизывает Его человеческую природу, происходит так называемое «взаимопроникновение» (pericwvrhsi") или воплощении Бог стал человеком, а Его человеческая природа стала одним целом с божественной, поэтому она «славится и ей поклоняются». В силу перихоризиса освящающая благодать реально исходит и от человека Христа. /10/

На иконе не изображается природа. Божественная энергия принадлежит природе, но исходит как энергия личности. Через свое действие (энергию) природа раскрывает себя, но всегда как конкретную личность. Энергии имеют личностный характер, принадлежа по существу личному Богу. Личный Бог отдает Себя твари самым реальным образом, что осуществляется через энергии. Энергии, жизнь, присутствие — как бы мы ни называли то, что нам дает Бог, все они не определяют сущность Бога, но через них мы получаем всю полноту Его присутствия. /11/

Бог присутствует в иконе Своей освящающей благодатью — энергией. /12/

Взгляд на иконы как на знак реального присутствия их первообразов дало основание тому, что в некоторых учебниках по догматике иконопочитание рассматривается в одной рубрике с почитанием святых мощей Божьих угодников. Как и то, так и другое предполагает присутствие благодати. /13/

Св. Иоанн Дамаскин является первым православным богословом, выразившим определенно идею идентификации иконы с ее первообразом. Смотря на икону, он видел Христа. В образе присутствует Сам Христос, или — в иконе мы встречаемся с Самим Христом. Последующие богословы иконы более точно и ясно определяют вид этой идентичности. /14/

Икона есть подобие, описывающее первообраз. Личность изображаемого передается иконой через : 1. характерное внешнее сходство и 2. имя.

Для создания изображения необходимо, чтобы первообраз был видимым, имел форму и цвет. Подобие между иконой и первообразом состоит в видимой для человеческого глаза похожести. Но за видимыми очертаниями кроется еще одна, более важная, но недоступная для человеческого зрения сущность. Икона — это копия того, что видел своими очами человек, изображающий первообраз. Но остаются качества, недоступные глазу и кисти художника. /15/ Если бы между иконой и первообразом не было этих различий, они были бы тождественны. «Изображение человека, показывая формы тела, не обладает душевной силой, потому что оно не живет, не рассуждает, не говорит, не чувствует, не движется», — пишет св. Иоанн Дамаскин. /16/ Разумеется, этот «недостаток» иконы необходимо понимать в онтологическом смысле, а не в психологическом, потому как изображение настолько совершенно, насколько оно в состоянии передать внутренний душевный мир изображаемого. Патриарх Никифор так формулирует сущность различия и подобия между иконой и первообразом : «Подобие состоит в форме, а различие — в природе», а икона и прототип совпадают в том, что они отражают одно и то же лицо (ипостась). /17/ Св. Григорий Нисский ясно различает внешнюю форму произведения и его содержание, которое он называет «смысловой образ», «идея». В живописи зритель не должен отдаваться лишь созерцанию красок, он должен стремиться увидеть идею, которую художник выразил с помощью этих красок. /18/

В изображениях Спасителя, святых и священной истории иконописное предание Церкви строго следует историческим данным. Лишь следование конкретным историческим фактам может дать нам возможность личного общения через икону с изображенным на ней лицом. В своем письме к императору и императрице св. патриарх Тарасий пишет: «Должны приниматься честные иконы Господа нашего Иисуса Христа только, если изображаются исторически верно, согласно евангельскому повествованию.» /19/ Дело не только в том, чтобы исторически верно передать определенный образ, необходимо прежде всего сохранить живую и непосредственную связь с изображаемым на иконе лицом. Поэтому так важно по мере возможности передавать портретное сходство. И хотя это не всегда возможно соблюсти, но возможность эта никогда не исчезает совсем, всегда сохраняется определенный минимум, обеспечивающий связь иконы с изображаемым. «Если мы даже и не признаем, что икона изображает одинаковый образ по сравнению с прототипом, вследствие неискушенности работы, то и в этом случае нельзя говорить о нелепости, неподобии. Ибо поклонение воздается иконе не постольку, поскольку она отступает от сходства с первообразом, но поскольку она представляет подобие ему»,- пишет св. Федор Студит. /20/ Значит, важно не то, в чем икона отступает от сходства, а то общее, которое она все же имеет с первообразом. Иными словами, иконописец, при необходимости, может ограничиться несколькими характерными каноническими чертами, которые смогут помочь зрителю правильно распознать иконный образ. /21/

Иконоборцы, отрицая связь иконы с первообразом, отрицали и возможность именования иконы. Исходя из древневосточной религиозно-философской традиции, что знание имени есть знание сущности, они не допускали, что икона, которая не тождественна архетипу, может носить его имя. /22/

Для православных называние иконы именем первообраза идет от противоположного иконоборческому утверждения о тождестве не по природе, а по ипостаси. В связи с этим отцы Седьмого вселенского собора допускают «сходство по наименованию, а не по сущности». /23/

Имя на языке Библии выражает тайну личности, оно есть «эпифания самой ее сущности», как говорит прот. Ал. Шмеман. /24/ Поэтому возможно выражение : «Не нам, Господи, не нам, но имени Твоему дай славу». (Пс. 113:9) При древнееврейском мышлении тайна личности была выражена в имени, а при древнегреческом — в лице (provswpon),- пишет диакон Андрей Кураев. Икона объединяет две точки зрения. «Призывание имени» есть молитва, т.е. общение с изображенной личностью. Поэтому канон предусматривает два обязательных условия при создании иконы : 1. Распознаваемость по определенным, характерным для него чертам изображенного лица и 2. На иконе обязательно пишется имя. /25/ Вот почему, по мнению св. Федора Студита, единственной правильной надписью на иконах Христа является надпись «oJ w\n», греческий эквивалент ветхозаветной священной тетраграммы YHWH (Яхве), не содержащая безличных терминов типа «божество» или «царство», принадлежащих Троице и не подлежащих изображению. /26/

Св. Федор Студит раскрыл связь между образным подобием и надписью (именем иконы), их отношения к личности изображенного на ней. «По природе Христос и Его изображение суть различны, хотя по нераздельному их наименованию они — одно и то же…Если же внимание обращается на достижимое посредством изображения сходство с первообразом, то икона называется Христом или изображением Христа; но Христом называется по одинаковости наименования, изображением же Христа она именуется по отношению к Нему, ибо подобие есть имя того, что им называется.» /27/ То, что этот взгляд не противоречит Библии, становится ясно из Божьего повеления Моисею — «И сделай из золота двух херувимов» (Исх. 25:18) а не «Сделай изображения херувимов». И здесь подобие названо тем же именем, что и сам предмет. По этому поводу прот. С. Булгаков говорит: «Икона есть наименованный образ, слово-образ, имя-образ». /28/

Кроме того, что показывает Божье благодатное присутствие в иконе, надпись, т.е. написанное на ней имя первообраза, связывает икону и первообраз. По мнению св. патр. Фотия, самым важным в иконе является ее способность подводить верующего к первообразу, что и происходит, как он говорит, через надпись на иконе. /29/

Вероятно, зная эту позицию православных, иконоборцы задавали вопрос : надписи ли должны мы поклоняться или иконе, на которой стоит надпись? На что св. Федор Студит отвечает :»Этот вопрос подобен тому, как если бы кто спросил, следует ли поклоняться Евангелию или его наименованию?…человеку или его имени?» И «… и каким образом может быть отделено то, что названо (известным именем), от своего собственного наименования, чтобы одному из них мы воздавали поклонение, а другое лишали (поклонения) ? Эти вещи предполагают друг друга : имя есть имя того, что им называется, и как бы некоторый естественный образ предмета, который носит это имя, в них единство поклонения нераздельно»./30/

Следует также отметить, что доказательством благодатного Божьего присутствия в иконах, которые иконоборцы называют «бездушными» и «богопротивными идолами». (!) /31/

В прямой связи с Божьим присутствием в иконе стоит вопрос о ее освящении. Сразу нужно сказать, что в древней Церкви не было специального чина освящения икон, который существует в современной церковной практике. /32/ Как считали отцы Седьмого вселенского собора, иконы принадлежат к такого рода предметам, над которыми не читается освящающая молитва, «потому что они уже по своему имени (в смысле специального предназначения и естества) полны святости и благодати. Поэтому эти предметы мы почитаем и целуем, как достойные почитания». Далее из содержания соборных текстов ясно, что в сущности честь, которая отдается иконе, относится к ее первообразу, а не к ней как таковой, отсюда следует, что икона освящается (в точном смысле слова) личностью того, кто изображен на ней. Внимательный анализ соборного текста позволяет понять, что, как считают отцы, освящение поклоняющихся иконе происходит в сущности через икону, через само отношение к первообразу поклоняющихся ему. Благодать изливается на них не от иконы, а через нее от первообраза. /33/

В этой связи необходимо вспомнить мнение прот. С. Булгакова об освящении иконы, так как оно коренным образом отличается от приведенного выше. Тем более, что тезис о. Сергия некритично используется многими богословствующими. /34/ Прежде всего рассуждения о. Сергия связываются с учением о имеславии. И поскольку оно во времена Седьмого Вселенского собора еще не существовало, то «и догмат иконопочитания не мог получить тогда своего завершения», — пишет о.Сергий. /35/

Как считает Булгаков, именование является определяющим для освящении иконы. Он выделяет два вида именования : 1.Субъективно человеческое, оно есть «более пожелание и мысль, чем действительность», и 2. Придать именованию сакральную силу, то есть связать икону с архетипом, может только Церковь, «которая сама, силою Духа Святого, именует икону, и это есть освящение иконы». /36/

Основная мысль о.Булгакова состоит в том, что «икона становится полностью иконой только при освящении», при этом под освящением понимается современный чин освящения. /37/ Он считает, что освящение имеет сущностное значение для иконы, поскольку оно «есть церковное отождествление образа с Первообразом, которое совершается чрез благодатное, действенное именование иконы». /38/

Преувеличивая значение надписи для иконы, о. Сергий необоснованно принижает изображение, оно для него лишь «иероглиф имени». В то время как для отцов мистичное присутствие первообраза выражается как надписью, так, и даже в большей степени, изображением. Вот как ответил св. Константин-Кирилл Философ на вопрос, почему возможно почитать поясную икону: потому, что «икона лишь ликом показывает образ и подобие того, кого изображает (икона токмо от лица являет образ подобию)». /39/

Естественно, что таким путем прот. С. Булгаков доходит до непростительной крайности, утверждая, что «оказывать неосвященной иконе иконное почитание нельзя». /40/ Булгаков преувеличивает значение освящения, оно, как считает он, «таинственно изменяет природу иконы»./41/ Но мысль о.С. Булгакова противоречива, далее он говорит, что «в освящении иконы совершенно нет преложения вещества или вообще изменения сущности иконы, которая остается неизменна». /42/ Чувствуя внутреннюю противоречивость своей позиции, Булгаков в конце концов по невнимательности разрушает всю систему имеславных построений. «А для иконы, — говорит он, — имеет значение не только освящение, но и изображение само по себе, которое должно служить свидетельством о духовном мире. Можно сказать, что в этом последнем смысле для бытия иконы оно, содержа самый образ, равнозначно (!) освящению, насколько последнее содержит именование». /43/

Нужно подчеркнуть, что истинный образ в принципе самодостаточен как живое свидетельство Истины. Если он не самодостаточен, то никакая надпись, освящение или символическое толкование не обеспечат ему связь с Первообразом. /44/ В самом общем смысле икона свята, потому что свято лицо, которое она изображает. Именно присутствие святой личности обуславливает святость иконы. А ее присутствие определяется через внешнее сходство и имя, чтобы явить изображение хотя и в относительной, но достаточной полноте.

Каждая освященная икона в принципе чудотворна, как говорит о. С.Булгаков, вкладывая при этом свое представление в понимание освящения. Современный иконописец монахиня Юлиания (Соколова) считает, что «все древние иконы чудотворны, поскольку икона начиналась с молитвой, писалась с молитвой по правилам Церкви и завершалась с молитвой. Первым перед ней молился сам иконописец». /45/ Онтологическая функция иконы — молитвенность, икона создается «в молитве и ради молитвы»./46/ По мнению отцов Седьмого Вселенского собора, «иконописцу принадлежит лишь техническая сторона работы, а само художественное действо (diavtaxi"), т.е. построение, композиция, вообще художественная сторона, очевидно, зависело от святых отцов». /47/ Иконописание есть предание святых отцов, а не изографов.

Церковное изобразительное искусство, будучи частью церковной жизни, в своем истинном содержании является также частью православного богословия, всего учения Церкви, соборного духовного опыта отцов, учителей Церкви и всех подвижников благочестия. Это проникнутый молитвой опыт, неразрывно связанный с богослужением. Поэтому священным делом иконописания всегда руководили духоносные отцы Церкви. И до Седьмого Вселенского собора и после него они принимали, одобряли, утверждали написанное, поправляли его, запрещали и отвергали, если оно не соответствовало духовной истине.

В соответствие с этим и освящение вновь написанной иконы состояло в том, что иконописец, который и сам часто был подвижником, заканчивая свою работу, не делал на ней надписи, как бы не доверяя себе, а приносил ее для оценки и одобрения церковным предстоятелям, и только после их утверждения на иконе писалось имя изображенного, что и считалось ее освящением, после чего она считалась церковной, святой и почитаемой. /48/ Лишь в этом смысле можно принять тезис, что «только освященная икона есть икона».

Икона освящается для молитвы. Церковь, принимая ее, то есть одобряя для богослужебно-молитвенного употребления, освящает ее. В церковной практике принято, что новая икона определенное время, до того, как над ней совершается богослужебный обряд освящения, находится в храме, и только после этого с благословения священника передается верующим, которые поклоняются ей и целуют ее.

Молитвенным предназначением икон объясняется и надпись, ее значение. Действительно, иконам без надписи не поклоняются, но это связано с тем, что иконы имеют разные первообразы, и надпись необходима для верного распознавания архетипа, потому что для молитвы человек вначале должен знать, четко осознавать, кому он молится. Следовательно, надпись лишь помогает верующим обратиться к первообразу. Как считает св. патр. Фотий, надпись является одним из важных вторичных признаков, способствующих идентичности данной иконы с первообразом./49/

Современный чин освящения икон не имеет характера отождествления с первообразом, который ему придает о.С.Булгаков. Этот чин — только молитва о благословлении /52/, литургически направленная к Отцу, чтобы через освящаемую икону излилась благодать первообраза над теми, кто молитвенно вспоминает его пред его иконой.

Благодать есть Божественная энергия, источником которой является Божественная природа. Материальная основа иконы — деревянная доска, она не может быть источником Божественной энергии. Значит, икона сама по себе не делает чудеса, а Бог Своей силой и благодатью совершает их через икону в ответ на молитву человека. Иными словами, икона в отличие от портрета, который лишь воспоминание, являет первообраз. Являет его действенно (ejnevrgeia). Она как живая связь. Первообраз действует (ejnevrgatai) через икону и поэтому можно сказать, что она действует на людей. /51/

Согласно церковной традиции орошение святой водой имеет очистительный характер. Такой церковный обряд необходим после осквернения икон и даже креста (главным примером здесь является омовение св. Животворящего Креста после его возвращения из персидского плена в 629 году /52/, с чем связано и сегодняшнее орошение икон и других священных предметов). Этот чин приобретает особенную актуальность в настоящее время, когда процесс создания икон может протекать в обстановке, которая едва ли не осквернительна. Но православный взгляд на икону не допускает, чтобы освящение иконы поднялось например до уровня Таинства.

Икона, с исчезнувшим или поврежденным ликом, может спокойно изыматься из молитвенного употребления; «если уничтожено подобие, которое она проявляет, и на которое направлено поклонение, то вещество остается без почитания», как пишет св. Федор Студит своему учителю Платону. /53/ Поэтому в древности уничтожали иконы с потемневшим, неразличаемым ликом, не страшась поругания «накопившейся в них благодати», — по словам диакона Андрея Кураева./54/

В древней Церкви не было специального чина освящения икон, но существовал богослужебный чин, совершавшийся над иконописцами /55/, который основывался на особом отношении к ним. В Средние века они вели полумонашескую жизнь, имели определенный статус в церковной иерархии и были под строгим надзором высшего клира — митрополитов, епископов или специально приставленных старейшин иконописного дела. /56/ Кроме чисто художественных, технических критериев по отношению к иконе, иконописцу предъявляют и определенные моральные требования, касающиеся его жизни. /57/ По мнению о. Георгия Флоровского «писание святых икон очень серьезная работа. Она имеет прямое отношение к вере». /58/ В древности самых известных мастеров-иконописцев называли философами. Несмотря на то, что они не оставили письменных трудов, они свидетельствовали о воплотившемся Слове через свое искусство и действительно богословствовали своими красками. Потому и приравнивали их к богословам. /59/ Без соблюдения всех традиционных правил создания икон, включающих и внутреннюю работу иконописца над собой, с помощью молитвы и поста, произведение его кисти не будет истинной иконой, но лишь простым украшением.

Вообще освящение иконы в духе Православного литургического \богословия надо понимать как определенный целостный процесс — от первоначального момента создания иконы до принятия ее в богослужебное употребление.

Иконописание действительно является сакраментальным творчеством, сама атмосфера иконописания таинственна и священна. Иконописец глубоко убежден, что архетип сам является в икону через его руку (dia; ceirov"). /60/ Отсюда возникло стремление византийского искусства к анонимности, поскольку в созданном произведении художник не видел ничего своего, индивидуального./61/ И так как истинным иконописцем является изображаемый, то художник — лишь инструмент, посредством которого невидимый первообраз становится зримым в материи. «Материя» при этом не вещество, как правильно отмечает о. С. Булгаков, а рукотворный образ, созданный человеком./62/ Именно этот упомянутый целостный процесс предполагает, что рукотворный образ проявляется нерукотворно и таким образом уподобляется образу Спасителя, отпечатавшемуся по Его воле на убрусе царя Авгара.

Сам акт литургического освящения ( чина освящения) лишь один элемент этого процесса, и то не определяющий. Церковная практика показывает, что иногда приносятся картины религиозного содержания, которые ни в коем случае не могут быть иконами, и часто думают, что если священник их освятит, то они станут иконами. «Но чин освящения не магическая формула, — пишет проф. Л.Успенский, — превращающая один предмет в другой; изображение, которое не является иконой, от освящения не может стать иконой». /63/

Главное в определении значения современного чина освящения икон состоит в том, что икона — это литургическое искусство, а ее естественная среда — храм и богослужение. Тем более, что отцы Седьмого Вселенского собора ясно указали ее значение и место, поставив ее рядом со святым крестом и священными сосудами. Хотя по своему характеру и функции святые иконы намного ближе кресту, чем священным сосудам.

В заключение необходимо сказать, что если наше время вновь открывает образ, и его присутствие жизненно необходимо для нас, то место, которое он должен занять обязательно должно определяться только в свете древне-церковной традиции.

3. Сущность иконопочитания.

«Икона, прежде всего — поклонный образ»,- пишет проф. В.Бычков. /1/ Икона по своему месту в феофании (Богоявлении) является достопоклоняемой./2/ Прежде всего нужно строго определить границы этого поклонения и его истинные основания.

Император Лев III писал папе Григорию II, что «они (иконы) занимают место идолов и поклоняющиеся им суть идолопоклонники». /3/ В действительности данное обвинение не совсем безосновательно. Тому уже были прецеденты в отношении христианских икон. Св. Ириней Лионский отмечал, что образ Христа почитался не только христианами, но имел почитателей и в среде последователей гностика Карпората. «Они, пишет он, — имеют нарисованные или сделанные из другого материала изображения и говорят, что образ Христа был сделан Пилатом еще до Его осуждения на крестную смерть. И они (карпократиане) украшают его венцами и ставят наравне с изображениями Пифагора…и почитают его. То же самое делают и язычники». /4/ С другой стороны, даже среди православных христиан отношение к иконам иногда принимало странные формы, похожие скорее на профанацию. В VII веке Астерий Амасийский говорил, что члены византийской аристократии носили торжественные одежды, украшенные изображениями святых. В Александрии высокопоставленные лица, как мужчины, так и женщины расхаживали по улицам в одеждах, так же украшенных священными изображениями./5/ Полной их противоположностью были те, кто, как свидетельствует св. Федор Студит, преувеличивая значение Христовой иконы, учили, что не должно подступать к ней, потому что она не приносит пользы тому, кто предварительно не очистился от грехов. Подобное «благочестие не по разуму» появилось и в церковной практике. Интересно в этом отношении письмо императоров Михаила II и Феофила Людвигу Благочестивому 824 года. Они пишут ему : «Многие люди одевали (иконы) в одежды и делали их восприемниками своих детей. Другие, желавшие получить монашеский постриг, не прибегали к помощи тех, кто преуспел в религиозной жизни и желал получить волосы с их головы, а используя иконы, позволяли волосам своим падать как бы в их пазуху. Некоторые священники и клирики соскребали краску с икон, смешивали ее с евхаристичным хлебом и вином, и причащали этим христиан после Литургии. Другие же клали Тело Господа в (нарисованные) руки на иконах и причащающиеся брали его оттуда. Были и такие, которые пренебрегая церквями, использовали иконы вместо алтарей и в обыкновенных домах служили святые тайны и совершали в церквях много незаконного в таком роде». /7/

Подтверждение тому, что императоры перечислили реальные случаи, находим в письме главы иконопочитателей того периода св. Федора Студита, адресованное спафарию Иоанну: «Услышав, что твоя именитость совершила некоторое божественное дело, мы удивились твоей поистине великой вере, человек Божий!…что ты употребил святую икону великомученика Димитрия вместо восприемника и таким образом крестил богохранимого сына своего… Итак ясно, что мученик через свой образ воспринял младенца…»/8/.

Из представленных исторических сведений становится ясно, что в предиконоборческом периоде отношение к иконе было не всегда правильным. С одной стороны, воспринимая изображение как образное отражение духовного архетипа, почитается этот первообраз. С другой стороны, поклонение переносится с архетипа на саму материю, не только на икону как целое, но и на краску, доску и иные материальные предметы. /9/ И если в отдельных случаях в этих неточностях проявлялась непосредственная, трогательная вера, перед которой преклонялись и высоко просвещенные богословы (св.Федор Студит), то в массе своей эти явления несомненно являлись грубым извращением церковного обряда, а поклонение иконам походило на идолослужение.

Православные далеки от этого, для них характер (modus) иконопочитания предельно ясен. Он определяется понятиеми «поклонение с почитанием», «timhtikh;n proskuvnhsin» и «latreivan, h{ prevpei movnh th'/ qeiva/ fuvsei», «служение, подобающее единственно Божьей природе», всё это определения, лежащие в оросе Седьмого Вселенского собора 787 года. Но еще в начале иконоборческого спора папа Григорий II писал императору Льву III : «Мы почитаем иконы не как богов,.… люди почитают иконы не через культ служения, а через некий относительный культ (tau'ta prosekuvnhsan ouj latreutikw'" alla; scetikw'")» /10/. Разница в этих понятиях засвидетельствована в ответе Христа на третье искушение : «Господу, Богу твоему, поклоняйся и Ему одному служи» (Kuvrion to;n Qeo;n sou priskuvnhsei" kai; aujtw'/ movno latreuvsei") (Мт. 4:10). Это выражение употреблено в отношении Бога, а для Него, говорит св. Иоанн Дамаскин, поклонение соединяется со служением /11/, т.е. эти два понятия полностью выражают наше отношение к Божеству, хотя они и не тождественны друг другу. Разница между данными понятиями особенно видна по отношению к иконам. Им полагается только почитательное поклонение (timhtikh;" proskuvnhsi").

Служение же вместе с поклонением ( в данном случае оно есть его естественная составляющая) возможно только Богу.

Папа Адриан писал патриарху Тарасию : «Мы их почитаем (иконы) одним относительным культом (tauvta" scetikw'/ povqw/ proskunou'men), но мы храним только для Бога наше служение и нашу веру». /12/

Этимологический анализ показывает, о какой разнице идет речь. Глагол proskunevw имеет следующие значения: поклоняться, падать ниц на землю; падать на колени пред кем-то, целовать землю, ноги или полу одежды его в знак почитания, благоволения; просить кого-то коленопреклоненно и смиренно; обожать, боготворить кого-то или что-то.

В этом значении употреблен он и в Ветхозаветных и в новозаветных священных книгах. /13/

Глагол latreuvw означает: служить, быть слугой, служить кому-то по необходимости. Употребляется преимущественно для выражения идей, имеющих религиозный характер. В Новом завете употребляется 21 раз : 19 раз — в значении служения Богу и 2 раза — в значении творения (th'/ ktivsei, creatura). /14/ «Поклонение» и «служение» не являются тождественными или взаимно исключающими друг друга понятиями, в общих чертах поклонение — это лишь одна из внешних, видимых форм служения Богу, проявление глубоких внутренних религиозных переживаний. Служение же — посвящение всей жизни и наиболее сокровенная сущность единственно Достойного этого. Потому сказано: «Господу, Богу твоему, поклоняйся и Ему одному служи»./15/

По мнению иконоборцев, иконопочитание — это нечто новое, введенное в подражание древним языческим обычаям. На соборе 754 года они постановили : «Нечестивое учреждение лжеименных икон не имеет для себя основания ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом предании»./16/ Подобное утверждение иконоборцев на VII Вселенском соборе названо ложью: «Ложь говорят (еретики) будто это дело (т.е. почитание икон) не есть предание отцов». /17/

Предание — это способность познавать истину в святом Духе, то есть способность, в свете Святого Духа, различать и отделять то, что истинно, от того, что лживо. /18/ Потому св. Иоанн Дамаскин мог сказать : «Мы же (христиане), так как получили от Бога способность различать, и знаем…» /19/

Икона есть одно из преданий Церкви, храня которое «мы следуем Павлу и всему сонму апостолов и святых Отцов, — говорят отцы VII Вселенского собора, — потому что предание делать живописные изображения икон…существовало еще во времена апостольской проповеди, как мы научаемся этому повсюду из самого вида святых храмов. И святые Отцы свидетельствуют это, и исторические повествователи, сочинения которых доныне сохранились, подтверждают». /20/

Византийские богословы приводили огромное количество древних святоотеческих свидетельств употребления икон в Церкви. Св. Иоанн Дамаскин, например, в своем первом слове об иконах приводит 20 свидетельств, во втором — 27, а в третьем — 90. Большое количество свидетельств было приведено на четвертом заседании VII Вселенского собора, а на пятом заседании были приведены святоотеческие свидетельства, использованные иконоборцами в защиту своего утверждения. Всем стало ясно, что процитированные иконоборцами произведения святых отцов или фальсифицированы, или ошибочно истолкованы./21/

В некоторых спорных случаях, на которых ссылались иконоборцы в подкрепление своих позиций, это было частное богословское мнение, как например приказ св. Епифания Кипрского убрать одно человеческое изображение из храма в городе Анаблат.

По этому поводу св. Иоанн Дамаскин, приводя высказывание св. Григория Богослова, что «одна ласточка не делает весны», сказал : «И одно мнение не в состоянии опровергнуть предания всей Церкви, простирающейся от одного края земли до другого ее края»./22/

Фундаментальным основанием иконопочитания в сущности является сам образ Божий, явленный в творении — в мире и в человеке, и восстановленный в Христе. Христос есть истинный Бог и истинный Человек, и икона Христа есть единый образ Бога и Человека в Богочеловеке. /23/

Учение православных богословов иконоборческого периода об иконопочитании можно рассматривать и через богословие св. Григория Паламы. /24/ Имеется ввиду характерная особенность его учения, именно о новых отношениях между Богом и людьми, установленных воплощением, смертью и воскресением Христа. Эти новые отношения заключаются главным образом в том, что человеку дано жить общей жизнью с Богом, соединиться с Ним, «обоживаться».

Ипостасное соединение человечества с Божеством в Иисусе Христе, — говорит св. Григорий Палама, — является основанием для спасения и обожествления : в Христе человечество участвует в нетварной жизни Бога. Поскольку «плоть» действительно стала «плотью Бога», Его (Христа) обожествленная плоть получила и сообщает вечную славу Божества, а именно она изображается на иконах, и ей поклоняются, насколько она являет Божество Христа./25/

Человеческое тело также достойно поклонения вследствие причастности (metevxei) христиан со Христом, они «сотелесны» (susw’moi). По мнению св. Григория, христиане должны быть с Христом едины не только Духом, но и телом, они есть «плоть от Его плоти, и кость от Его кости». Преображенную плоть Христа и наше тело связует таинство св. Евхаристии: «Христос стал нашим братом, приобщивсь нашей плоти и крови, и так уподобившся нам… Он сопряг нас и усвоил Себе, как супруг супругу. Став с нами одной плотью через причастие этой крови». /26/ Св. Григорий настойчиво акцентирует внимание на действительном обожении человека. Человек по «причастности (metevxei) становится тем, чем Архетип (ajrcetuvpon) есть по причине(kat jaijtivan или fuvsei, т.е. природе)», он (человек) становится «богом по благодати» (cavriti или qevsei). Следовательно, жизнь Бога становится его собственной жизнью, и существование Бога — его собственным существованием. Но каждый человек в разной мере сопричастен «великому дарованию Духа», в соответствии со своей собственной чистотой. /27/

В этом смысле святые не только сами наслаждались присутствием Бога, но это присутствие являлось через них и другим. Истинное подобие Богу как раз и состоит в том, чтобы мы являли Его через себя и совершали дела. свойственные Ему. Божественная жизнь, унаследованная всем существом не оставляет святых в момент смерти, она продолжается в теле, «и по смерти их (святых),- пишет св. Иоанн Дамаскин, — благодать святого Духа неистощимо пребывает и в душах, и в телах, лежащих во гробах». /28/ Потому благодать проявляется в явном виде и в их изображениях, как и в изображениях Христа.

Основание для иконопочитания составляет и естество самой человеческой природы : «ибо, так как мы состоим из двух частей, составлены из души и тела, и душа наша не обнажена, но покрывается телом как бы завесою, то нам невозможно помимо телесного придти и к духовному. Следовательно, подобно тому, как чрез чувственные слова, которые мы слышим телесными ушами, мы также понимаем и духовное, так и чрез телесное созерцание приходим к созерцанию духовному. Поэтому Христос воспринял тело и душу, так как тело и душу имеет и человек». /29/

Для иллюстрации своей мысли св. Иоанн указывает на двойственность религиозно-богослужебного культа, к которому принадлежит и иконопочитание. Следовательно, в строго определенном смысле, можно сказать, что поклонение иконам есть и служение, но служение не иконе, а Богу, изображенному на ней. Богослужение, а не иконослужение; теолатрия, а не иконолатрия. Икона всегда остается неотъемлемой частью богослужения, во время которого она принимает различные литургические формы почитания. Это и каждение, и зажигание свечей, поклоны, совершаемые обычно пред иконами в храме, а также в монашеской или домашней молельне, совершение литий, торжественных или покаянных, составляющих обычную часть церковного культа, в том числе и те, что совершались на полях сражений в походных церквях, где происходили богослужения после окончания битвы./30/

Исследование большинства из этих интересных вопросов увело бы нас в сторону от цели настоящей работы. Для нас же прежде всего важно увидеть, что Церковь почитает святые иконы и выражает это почитание разнообразными способами, как и в ветхозаветной Церкви, где по прямому Божьему повелению почитались находившиеся в ней священные изображения. /31/

Впрочем, внешние формы иконопочитания не противоречат учению Спасителя : «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться (proskunei'n) в духе и истине». (Ин. 4:24) Здесь и повсеместно употреблен глагол «proskunevw» в соответствующей форме. Это слово может означать как почитание так и служение, но проявляющееся также внешне, образно, культово. Если бы речь шла лишь о внутреннем, духовном почитании, был бы употреблен глагол «sevbw». /32/

Церковь, приняв и употребляя святые иконы, воздает честь не иконам как таковым, состоящим из дерева и красок, но направляет поклонение на изображенные на них первообразы. «Я не поклоняюсь веществу, — говорит св. Иоанн Дамаскин,- поклоняюсь же Творцу вещества»,…..а его, т.е. вещество, «почитаю не как Бога, а как исполненное божественного действия и благодати». /33/ И продолжает : «…что не веществу поклоняюсь, ясно; ибо когда бывает разрушено изображение креста сооруженного, если бы случилось, из дерева, то дерево я предаю огню, равным образом и вещество иконы». /34/

Иконоборцы считали, что икона вообще не нужна для религиозного чувства христиан. /35/ Православные придерживаются точно противоположного мнения: иконы являются верной опорой на пути Богопознания и спасения. С другой стороны в проблеме необходимости поклонения иконам имплицитно содержится ответ на вопрос о цели, ради которой введены священные изображения, цель эта «полна благочестия», как пишет папа Григорий II патриарху Герману. /36/

В постановлении VII Вселенского собора отцы точно указали, почему мы должны почитать священные изображения : «Чем чаще при помощи икон они (т.е. изображаемые) делаются предметом нашего созерцания, тем более взирающие (qewvmenoi) на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самих первообразах (th;n tw'n prwtotuvpwn mnhvmhn), приобретают более любви к ним и получают более побуждение воздавать им лобызание, почитание и поклонение (в греческом оригинале — только одно слово ajspasmov")…. Они возбуждаются приносить иконам фимиам в честь (timhvn) их, потому что честь (timhv), воздаваемая иконе, относится к ее первообразу (to; prwtovtupon diabaivnei) и поклоняющийся (proskunw'n) иконе поклоняется (proskunei') ипостаси (uJpovstasin) изображенного (tou' ejgrafomevnou) на ней». /37/

Чтобы подчеркнуть значение иконопочитания православные богословы постоянно приводят слова св. Василия Великого о том, что «царем называется и царский образ, поэтому чествование образа относится и к первообразу» /38/ Эта мысль была проиллюстрирована известным argumentum per nomisma.

Св. Стефан Новый (+765) публично смял монету, на которой был изображен василевс- иконоборец, чтобы показать своим оппонентам, что почитание образа направлено на первообраз, то же самое относится и к поруганию образа./39/ «Если ты не поклоняешься изображению, не поклоняйся и Сыну Божию», — пишет св. Иоанн Дамаскин. /40/ На этой основной мысли строится все учение об иконопочитании. Если внимательно вчитаться в текст рассуждений св. Иоанна Дамаскина о поклонении (proskuvnhsi"), то становится ясно, что он вкладывает в это понятие в целом более глубокий смысл, чем его чисто этимологическое значение. Для него поклонение скорее общение (communicato), имеющее в зависимости от степени познания Бога различные формы, у св. Иоанна Дамаскина поклонение связано с богопознанием. Например: «Я знаю Того, Кто сказал : сия есть жизнь вечная, да знаю и Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа (Ин. 17:3)… и только Ему одному служу, и только Ему одному воздаю служебное поклонение»./41/

Тому, что имеет отношение к Богу, сопричастно Ему, отдается поклонение и почитание. Но не ради этого самого, а ради того Божьего присутствия и внимания, заключенного в нем. Почитание и поклонение у св. Иоанна не просто внешнее проявление душевных переживаний, но носят гносеологический характер. «В этом одна из главных функций иконы как поклонного образа»,- пишет В.Бычков. /42/ Поклонение — это естественная форма нашего отношения к Богу в процессе взаимообщения. Это происходит различными способами в зависимости от индивидуальных возможностей каждого познавать Бога и принимать Его в себя. Так один вид поклонения может быть « вследствие благомыслия и сильной любви человека к Богу и сыновнего к Нему расположения, второй — признак образа мыслей наемника, третий же — рабского».

Православные считают, что икона служит для «воспоминания» и для «напоминания» о первообразе и для пробуждения любви к нему; «иконы служат нам только средством для напоминания», -пишет папа Григорий II императору Льву III. /43/

Священник Павел Флоренский обращает внимание на особую семантику понятия «напоминание». По его мнению, происходит грубая ошибка, когда это понятие воспринимается в модернизированном облегченном виде в смысле субъективизма и психологизма. В данном случае речь идет не о субъективном напоминании искусства, а о платоновом «напоминании» -ajnavmnhsi"-явлении самой идеи в сфере чувственного восприятия. /44/

По мнению православных богословов, образ выполняет важную гносеологическую функцию. Считается, что человек по природе «не в состоянии возвыситься до созерцания духовного без некоего посредничества». Такими посредниками на пути от чувственного к духовному являются «чувственно воспринимаемые образы». /45/ Значительную часть Божьего откровения пророки, мистики, отцы и учители Церкви получили в виде зрительных образов. Для обоснования приоритета зрения над остальными чувствами св. Григорий Нисский даже пытается показать, что само название «божество» (qeovth") происходит от слова «зрение» (ejk th'" qea'"),под которой отцы всегда понимали не способность смотреть, видеть, но созерцать. /46/

Св. Григорий Нисский называет изобразительное искусство не обычно употребляемым словом tevcnh (ремесло), а словом ejpisthvmh, имеющим значение «зрение, наука» (th;n grafikh;n ejpisthvmhn). Обозначая живопись этим чисто гносеологическим (для того времени) термином, он возвышает ее почти до уровня богословия. /47/

«И всюду ставим чувственно выраженный образ Его, — говорит св. Иоанн Дамаскин, — освящая (чрез это) первое из наших чувств — зрение; подобно тому, как словами освящаем слух; ведь изображение есть напоминание: и чем является книга для тех, которые помнят чтение и письмо, тем же для неграмотных служит изображение; и что для слуха — слово, это же для зрения — изображение; при помощи же ума мы вступаем в единение с ним». /48/

Конечная цель иконопочитания — анагогия (ajnavgw -выводить, вводить наверх), это уровень чистого созерцания, переход от видимого к невидимому, к непосредственному общению с первообразом ( на этом уровне открывается глубокий смысл, ради которого существует икона). Этот аспект иконы связан обыкновенно с аскетической и молитвенной жизнью христианина, которая требует не только интеллектуальных усилий, но прежде всего духовной работы, внутреннего созидания. Это раскрывается в моменты полного молитвенного сосредоточения, в состоянии высшей степени молитвы./49/

Данная функция иконы поэтично выражена в эпиграмме на изображении св. Архангела Михаила, написанной известным поэтом и историком VI века Агафием Миринейским.

Ангелиарху незримому, духу, лишенному плоти,

Форму телесную дать воск-воплотитель дерзнул,

И не без прелести образ его созерцая, способен

Смертный для мыслей святых лучше настроить свой ум,

Не беспредметно теперь его чувство; приняв в себя образ,

Сердце трепещет пред ним, как пред лицом Божества,

Зрение душу волнует до дна. Так умеет искусство

Красками выразить то, что возникает в уме. /50/

Иными словами, во время «молитвенного расцвета», по выражению о. Павла Флоренского, для подвижников благочестия иконы не раз были не только окном, через которое были видны изображенные лица, но и вратами, через которые они входили в чувственный мир. Именно с икон чаще всего сходили святые, являясь молящимся. /53/ Преп. Силуан Афонский, почти наш современник (1865-1938), «во время вечерни, в церкви…направо от царских врат, где находится местная икона Спасителя, увидел живого Христа…невозможно описывать то состояние, в котором находился он в тот час, — говорил архим. Софроний, написавший его житие, — мы знаем из уст и писаний, блаженного Старца, что его осиял тогда великий Божественный свет, что он был изъят из этого мира и духом возведен на небо, где слышал неизрекаемые глаголы; что в тот момент он получил как бы новое рождение свыше». /52/

Иными словами, здесь проявляется «преображающая» сила икон, по выражению проф. Б.Вышеславцева. /53/

Эту идею св. Иоанн Дамаскин эссенциально выразил словами: «Человеческий вид Божий видех и спасеся душа моя». /54/

Св. Иоанн Кронштадский подробно объясняет значение иконопочитания для христиан : «Если бы вас кто спросил, зачем вы молитесь иконам бездушным, какая вам от них польза ?- скажите, что от икон наших мы несравненно более получаем пользы, чем от самого доброго и благотворительного человека; скажите, что от икон происходит всегда благодатная сила и помощь душам вашим, избавляющая вас от грехов, скорбей и болезней, особенно же от икон Спаса и Богоматери; что…одно сердечное с верою воззрение на них, как на живых и близ нас находящихся, спасает от лютых скорбей, страстей и мраков душевных, что если прикосновение к ризам Спасителя и платкам апостолов делало больных здоровыми, то тем более лики Спасителя и Богоматери сильны исцелить верующих от всякой скорби, по вере в Господа и Богоматерь». /55/

Св. Иоанн Дамаскин образно систематизировал церковные взгляды на иконопочитание. «Я часто видел,- писал св. Иоанн,- что те, которые сильно любили (кого-либо), смотрели на одежду любимого человека, и как глазами, так и устами приветствовали эту одежду, как если бы то был сам любимый ими человек». Поэтому «делая Его (Христа) изображение, не погрешаем. Ибо сильно желаем увидеть Его образ; потому что, как говорит божественный апостол, «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно». (1Кор. 13:12) Изображение же и есть зерцало и гадание, соразмерное с величиной нашего тела. Ибо… ум, и после многих напряжений, не в состоянии выйти из пределов телесного». /56/

Необходимо все же подчеркнуть, что молитвенный опыт пред иконой не может заменить всю литургическую жизнь Церкви, в которой объединены все чувства человека, и все человеческое существо сосредоточено на богослужении. Икона не может дать и не дает полного богопознания.. «Мы не считаем икону достаточною опорою богопознания и ради них не презираем собраний, бывающих в церквах Божьих, а равно и славословия в них Бога днем и ночью…Особенно во время божественного тайнодействия и литургии»,- писал св. патр. Герман епископу Фоме Клавдиопольскому. /57/

Пред иконой, рано или поздно наступает момент, когда молящемуся остается только «закрыть глаза», по совету св. Иоанна Златоуста, чтобы не подменить молитву рассматриванием иконы или отвлеченным богословствованием. /58/ Здесь проявляется одно, если можно так сказать, «несовершенство» иконы, потому что она прежде всего лишь образ, «а нам хотелось бы воскликнуть вместе с апостолами: «Мы видели Господа (Ин. 20:25)», — пишет Кр. Шенборн. /59/ По мнению И.Языкова, св. Григорий Палама предполагал, что одни иконы нужны новообращенным христианам, другие — мирянам, третьи –монахам, а истинный исихаст созерцает Бога вне всякого видимого образа. /60/

Основное правило для исихаствуюшего в том, что когда произносится Иисусова молитва, не нужно создавать в уме какой бы то ни было видимый образ Спасителя. «Держи рассудок свободным от красок, образов и форм, — советует св. Григорий Синаит,- во время молитвы не давай волю воображению (fantasiva), иначе обнаружишь, что вместо исихаста стал фантастом. /61/

4. Возможность изображения св. Богородицы, св. Ангелов и святых.

Догматический спор об иконах свелся прежде всего к вопросу об иконах Христа, в связи с чем решался и вопрос об иконах другого содержания. Решения VII Вселенского собора узаконивают не только иконы Христа, но также иконы св. Богородицы, ангелов и всех святых. Каковы догматические основания всех этих икон?- спрашивает от.Сергий Булгаков. /1/

Иконоборцы были против изображения св. Богородицы, св. ангелов и святых. В оросе иконоборческого собора 754 года его участники вписали причины отрицания этих изображений. Основным было то, «что при отрицании первой (иконы Христа) нет надобности и в последних, т.е. иконах святых (tou' prwvtou ajnatrapevnto" oujd j aujtw'n ejsti crei'a)».

Но иконоборцы указывают все же и некую причину, а она состоит в том, что «посредством низкого эллинского искусства изображать (tou' eJllhno" tevcnh/ gravfein) преславную Матерь Божию… и имеющих царствовать со Христом есть дело оскорбительное» для святых и недостойное для христиан, которые имеют надежду на воскресение. /2/ «Не имевшие упования» язычники делали статуи и изображения умерших для сохранения по мере возможности их внешнего вида, потому что не надеялись, что когда-нибудь воскреснут. Изображения такого рода есть продукт языческого и имплицитного отрицания веры в воскресение мертвых. Следовательно, иконоборцы связывали изображения святых с надгробными портретами. /3/

В том же оросе анафематствовался каждый, кто «старается изобразить на иконах бездушными и безгласными вещественными красками лики святых…, вместо того, чтобы их добродетели, о которых повествуется в писаниях, изображать в самих себе, как бы некоторые душевные образы их, и таким образом возбуждать в себе ревность быть подобным им.» /4/

Св. Федор Студит так формулирует позицию иконоборцев по данному вопросу : «Еретики говорят, что неправильно рисовать и поклоняться иконам святых. Почему ? Потому, говорят они, что не делает чести тем, кто достиг небесной славы, быть представленными на материальных рисунках. Вместо этого, говорят они, будем хранить память их в словах, что более ценно, чем то, что существует в изображениях, поскольку более полезно». /5/

Аргументы иконоборцев неосновательны, их позиция выглядит слишком нереальной. «Они не могут представить истинно благочестивого и разумного основания к отрицанию их (т.е. икон святых)»,- говорят отцы Седьмого вселенского собора. /6/

С древности в Церкви существовали как письменные, так и живописные повествования о жизни святых Божьих угодников. Более того, это согласуется с такими церковными авторитетами, как св. Василий Великий, который, например, в своей речи в день сорока св. мучеников говорил: «…ибо и о храбрых военных деяниях повествуют как прозаики часто, так и живописцы: одни — украшая словом, другие же — начертывая на досках; и те и другие возбудили многих к мужественному образу действий. Ибо что слово показывает чрез посредство слуха, то молчащая живопись являет чрез подражание». /7/

После того, как православные получили догматическое разрешение создавать иконы Христа, логически следовала и возможность изображать св. Богородицу и святых. Эта мысль догматически защищается заступниками иконопочитания. Всех их объединяет мысль, что человеческая природа освящена и прославлена через воплощение Сына Божьего. Св. Иоанн Дамаскин пишет : «Во время Ветхого Завета не воздвигали храмов в честь имени людей Израиля, не праздновали память человека, ибо природа людей была еще под проклятием, и смерть была приговором…. Теперь же, с тех пор как Божество…. соединилось с нашим естеством, наше естество прославлено и превращено в нетленное….поэтому и смерть святых празднуется, и храмы им воздвигаются, и изображения начертываются». /8/

Вот что пишет Г.Острогорский, комментируя этот текст: «Для св. Иоанна Дамаскина идея святости человека обусловлена верой в истинное вочеловечение Бога. Эти две идеи сложились как следствие одного и того же понимания, как результат определенной логической системы. Они чрезвычайно связаны между собой и переплетаются друг с другом. Если отбросить одну из них, логически будет отбросить и другую». /9/

Можно ли изображать на иконах святых ангелов, которые являются бессмертными духами ? Этот вопрос был задан св. Федору Студиту. По его мнению, ангелов можно изображать, потому что они не полностью бестелесны и в сравнении с Божественной их природа «не бестелесна и не неописуема». Кроме того, ангелы ограничены в пространстве: когда св. архангел Гавриил явился в Назарет с Благой вестью, в это время он не присутствовал в другом месте. «Ангел ограничен местом и поэтому описуем» /10/ Необходимо иметь в виду, что этот вопрос возник не сам по себе, а в связи с описуемостью Бога, и св. Федор использовал известный довод, являвшийся отрывком из книги Иоанна еп. Солунского, приведенном на пятом деянии VII Вселенского собора, в котором излагается тот же тезис о описуемости ангелов. И поскольку этот отрывок был популярен, св. Федор использовал его, чтобы доказать возможность описания человеческой природы Христа, так как возможно описание духовных существ, какими являются ангелы, а не рассматривать ее самостоятельно саму по себе. Естественно, нельзя утверждать, что этот тезис, хотя и не был опровергнут собором, относится к его постановлениям. Тем более, что он не разделяется всеми православными апологетами икон. Имея в виду его спорный характер, св. патриарх Никифор после собора был вынужден защищать возможность изображения ангелов в своем пространном рассуждении о неописуемости и описуемости ангелов. /11/ То, что св. Иоанн Дамаскин также не разделяет это мнение, косвенно видно из его третьего послания : «Ангел же и душа, и демон, хотя им и чужда телесность и величина, однако, изображаются и начертываются соответственно своей природе… И хотя они и изображаются телесно, однако, так, что телесный образ показывает некоторое зрелище бестелесное и постигаемое только умом». /12/

О. Сергий Булгаков также не разделяет мнение епископа Иоанна Солунского и выстраивает свое мнение о изображении ангелов с другой точки зрения. /13/ «Изобразимость святых ангелов, — пишет он,- основывается не на мнимой телесности их, которая вообще не свойственна бесплотным духам, но на сочеловечности их». Эти иконы, согласно его мнению, являются не изображениями их несуществующих тел, но символическими образами их духовного естества, перевод его свойств на язык форм и цвета. Поэтому по своему смыслу иконы ангелов отличаются от икон Христа и святых тем, что на них, собственно, нет изображения тела как вместилища духа, а сам дух изображается посредством символических образов, заимствованных из окружающего мира. Человекообразные изображения ангелов свидетельствуют о том, что ангелы, как и люди сотворены по образу Божьему, и будучи связаны этим единством Первообраза, ангелы в своей сочеловечности изображаются человекообразно. Специальные атрибуты ангелов — крылья, огненные круги и т.п. –условно-символичные и находят основание в библейских образах ангельских явлений (видение пророка Исайи, гл.6; видение пророка Изекииля, гл.1; Откровение св. Иоанна Богослова ). Человек является необходимым связующим звеном между духовным и вещественным мирами. Поэтому, — как считает о. С. Булгаков, — он может находить образы для символического обозначения духовных существ, не имеющих собственного тела. Таковы святые ангелы, которые изображаются в телесном образе в символичном смысле. Такова вообще символика духовного мира, изображаемого в образах и формах материального мира с его пространством ( и его понятиями пространственного расположения — внизу, вверху, справа, слева : «сидит одесную Отца») — считает о. С. Булгаков.

Существует и третий взгляд на вопрос об изобразимости ангелов. Патр. Тарасий, коментируя текст еп. Иоанна, выразил мнение, что ангелы изображаются в человеческом образе, поскольку в таком виде они являлись (ангелофании) среди людей. /14/ Но остается открытым вопрос, почему демоны, которые также являлись в человеческом образе, не изображаются человекообразно? По мнению о.Сергия, Божий образ у них извратился до неузнаваемости и не имеет ничего общего с общим для святых ангелов и людей Первообразом.

Общим основанием иконы человека, запрещенной в Ветхом, но разрешенной в Новом Завете, является то, что Божий образ восстановлен в человеческой природе Христа, который в своей человеческой жизни явил истинный человеческий образ. А потому и все человеческие образы, пока не омрачены грехом, являются образом этого Образа, во всех них запечатлено это Лицо, все иконы святых являются, в определенном смысле, многоликой иконой Христа, в них «изображен (morfwqh') Христос». Святые — это «боги, как свидетельствует св.Иоанн Дамаскин : «святые суть боги, говорит Писание: «Бог стал в сонме богов» (Пс. 81:1), а мы, изображая Христа Царя и Господа, не лишаем Его воинства, «ибо воинство Господне — святые», «почитаю святых и прославляю рабов и друзей и сонаследников Христа; рабов по природе и друзей по произволению, также и чад и наследников по Божественной благодати»./15/ Святые прославляются искупительной жертвой Христа и единением с Ним. Нужно отметить, что на иконах изображаются и почитаются не только новозаветные, но и ветхозаветные праведники, чье изображение было запрещено в Ветхом Завете. Их человеческие образы также просияли в свете воскресения Христова и силы Его вочеловечения.

Икона изображает лицо прославляемого, духоносного святого в его прославленном, небесном просиянии, которое символизируется посредством нимба. Но поскольку эта прославляемая духоносная плоть остается за пределами нашего видения, то и изображение получает типологический и символический характер, хотя и сохраняет при этом определенные черты индивидуального сходства. Иными словами, если благодать наполняет всего человека, так что вся его духовная сущность пребывает в Божественном свете, то икона запечатлевает видимо этого человека, ставшего живой иконой, Божьим подобием. Поэтому, пишет проф. Л.Успенский, «икона не изображает Божество; она указывает на причастие человека к Божественной жизни». /16/ Для полной ясности необходимо добавить, что в иконах святых изображаются не только их тела с их характерными чертами, обыкновенно указанными в Ерминиях, но и их души, а точнее, одушевленные тела, потому что тело без живущего в нем духа не существует. В эпоху споров об иконах обе стороны, как иконоборцы, так и иконопочитатели, признавали, что дух вообще неизобразим, изобразимо лишь тело. Эту мысль они высказывали по отношению к иконе Христа, затем она была распространена и на иконы святых. Учитывая мысль св. Игнатия Брянчанинова, что «отражается в наружности человека душевное состояние его», /17/ можно утверждать, что дух не является неизобразимым, поскольку и тело есть образ живущего в нем духа, его живая, нерукотворная икона. «Поэтому, говоря, например: икона преп. Сергия,- пишет о. С. Булгаков,- мы не хотим сказать, что это есть икона только бездушного тела его, но икона его полного человеческого образа, т.е. его духа, живущего в теле». /18/

Догмат о иконопочитании имеет близкое отношение к идее о единстве Церкви. Каждый член церкви живет не самостоятельно, а в органическом единении со всеми, питается жизнью всего тела Церкви. Церковь — это не только нравственное, но и реальное единство всех верующих во Христа, живущих на земле и на небе, живых и умерших, потому что пред Богом все живы. /19/ Именно в изображениях святых в храме, через сложную, богословски содержательную композиционную схему, их расположение в настенной живописи, а также и изображениях иконостаса наиболее ясно показано единство небесного и земного мира. Изображения святых олицетворяют единство соборной Вселенской Церкви./20/

Особенное место в ряду икон принадлежит иконе Богородицы. Общим основанием для ее изображения на иконе то же, что и для святых : на иконе изображается спасенное и искупленное Христом человеческое естество, прославленное и обожествленное. В постановлении VII Вселенского собора икона св. Богородицы рассматривается наряду с другими иконами, вопрос о ней не выделяется отдельно и в соборном обсуждении возможности изображения святых. /21/ Между тем в церковной практике икона св. Богородицы особо выделяется. Она занимает первое место после иконы Христа, как по числу иконографических типов, так и по особо выраженному почитанию. /22/ И здесь не следует ограничиваться общими рассуждениями, которые могут быть приведены относительно икон святых. Богородица, конечно, принадлежит святому народу Христовой Церкви, но не как один из ее членов, а как его Мать и Царица, «честнейшую херувим и славнейшую серафим», возвышающаяся над всем творением и возглавляющая его./23/ Более того, человеческое естество Богородицы есть и человеческое естество Ее Сына, с которым она нераздельна по Его рождению от нее. Эта нераздельность выражена в господствующем типе Богородичных икон, а именно в изображении Девы Марии с Младенцем. Об этой иконе св. Богородицы трудно сказать, икона ли это Христа, поскольку на ней присутствует и Его образ, или же это икона Божьей Матери, которой икона непосредственно посвящена. «Вернее сказать, — пишет о. С. Булгаков, — здесь мы имеем образ Богоматеринства или Боговочеловечения, в котором Слово Божие принимает человеческое естестсво Богоматери». /24/ «Это икона Воплощения»,- пишет прот. Г. Флоровcкий. /25/ В действительности любое изображение Богоматери с Младенцем являет собой догмат о Боговоплощении. А в эпоху борьбы с иконоборчеством образ Богоматери был неоспоримым свидетельством, демонстрацией истинности этого догмата. /26/ В. Лосский пишет : «Воплощение совершается действием Святого Духа. Значит ли это, как предполагали некоторые богословы, что Дух есть жених Девы, что в девственном зачатии Он соответствует роли супруга ? Такое понимание было бы грубой рационализацией Рождения Христа. Ибо если можно говорить о Женихе Пресвятой Девы, причем только в смысле метафизическом, постольку, поскольку Она представляет Церковь, то у Нее не может быть иного Жениха, кроме Сына. В этом бессеменном зачатии Само Слово есть Семя. Дух же отнюдь не является Женихом Марии, Он завершает очищение Ее утробы, делая ее совершенно девственнной, и таким образом сообщает Деве Марии самим совершенством чистоты силу к восприятию и рождению Слова. Всесовершеннейшее девство, даруемое Духом, как чистота всего существа, совпадает с Богоматеринством». /27/ Ее икона есть икона и всего святого духоносного человеческого естества.. В.Лосский говорит: «В лице Пресвятой Девы человечество дало свое согласие на то, чтобы Слово стало плотью и обитало среди людей». /28/ Икона св. Богородицы есть икона Церкви. Изображаемая в конхе алтарной стены фигура св. Богородицы, сидящая на троне или стоящая в полный рост с поднятыми руками, так называемая Оранта, символизирует земную Церковь. Но необходимо подчеркнуть, что несмотря на всечеловеческое и вселенское значение изображения св. Богородицы на иконах, сохраняется и ее личный характер: это не столько икона Царицы неба, земли и всего сущего, но скорее Девы Марии, с определенной личностью и личной земной судьбой, что особенно ясно проявляется в иконах Богородичных праздников. Православная Церковь всегда сохраняла за Пресвятой Девой определенный «более человеческий» образ в сравнении с Римской католической церковью, полагая, что «премного почести может совсем лишить почести», поскольку лишает ее личного подвига в достижении той непостижимой духовной и телесной чистоты, сделавшей обыкновенную еврейскую девушку достойной стать Матерью Бога.

Преклонение пред Пресвятой Девой Православная Церковь выражает понятием qeotovko" и ajeipavrqeno" — «Богородица» и «Приснодева» и величает ее «наипочитаемая и наиславнейшая из наивысших небесных сил».

По своей человечности, говорит о.С.Булгаков, Богородица как бы более доступна для изображения, чем Богочеловек. Ее икона, естественно, теплее и менее условна и символична, чем икона Спасителя. Но, разумеется, и Ее лик не может быть передан средствами натуралистического изображения. /29/

В церковной иконографии святой Богородицы нет места натуралистическим женским образам, как бы прекрасны они не были. Этим грешит западная живопись, где даже в самых прекрасных образцах проступает образ «прекрасной дамы». Разумеется, в красоте и чистоте девичьего или женского лица художник-иконописец может увидеть отдельные черты того Небесного лика, который он стремится изобразить на иконе, но это лишь прозрение, оно отстранено от конкретного лица. Такое впечатление может творчески обогатить живописца, само же лицо не должно быть натуральной моделью. Потому в иконном лике Приснодевы и Божьего Сына совсем не чувствуется женское естество, что, конечно, не умаляет его женского начала. В изображениях римо-католических мадонн, наоборот, женственное начало является доминирующим. Доц. Калин-Янакиев называет это качество западных изображений Богоматери venustas — «венеричностью». /30/

Вследствие этого в изображениях Богородицы недопустима чувственность, связанная с натурализмом, но при этом оно не должно быть сухим и схематичным. Нужно заметить, что в западной мариологии есть необъяснимое противоречие. Когда римско-католические богословы почти перестали отмечать человеческие черты в Деве Марии, эти черты были как бы перенесены в изображения Мадонны, где духовное, неземное, как бы отступает на второй план. Иконы св. Богородицы должны обладать особенной теплотой и красотой, язык красок и форм здесь должен быть особенно мягким, нежным и богатым на нюансы. В ее иконах мир и человечество стремятся изобразить свою красоту. Потому и существует такое разнообразие Богородичных икон. «Естественно, что икона Богоматери, пишет о.С.Булгаков, — дает наибольший простор для вдохновения религиозного мастерства. Поэтому она и есть самая излюбленная область иконописи»./31/

В заключение вернемся к иконоборческим обвинениям, направленным против икон святых. С точки зрения православия, эти атаки направлены были не столько против самих изображений, сколько против культа святых. « Ты начал войну не против икон, но против святых»,- писал св. Иоанн Дамаскин. Но это не просто лишь риторические средства, использованные в интересах полемики. Несмотря на то, что иконоборческий собор провозгласил почитание святых и св. Богородицы, существуют исторические факты, свидетельствующие об обратном. /32/ Например, известен случай с «аргументом с кисетом». Чтобы доказать несостоятельность почитания св. Богородицы, император Константин V взял наполненный золотом кисет и спросил, дорого ли он стоит. Ему ответили, что дорого. Тогда император высыпал золото и, показав пустой кисет, повторил свой вопрос. Ответ был, что кисет ничего не стоит. Василевс пояснил тогда, что как кисет ценен лишь своим содержимым, так и Богородица ничего не значит без Христа. В сущности это в определенной степени раскрывает и несторианское влияние на «богослова» иконоборцев. Один текст св. Иоанна Дамаскина недвусмысленно свидетельствует, что настроения против культа святых существовали в иконоборческой среде уже в самом начале кризиса. В своем первом обращении он пишет : "Но говорят, сделай изображения Христа и довольствуйся, или — Матери Его — Богородицы. О, нелепость! Ты ясно признал себя врагом святых. Ибо, если ты делаешь изображения Христа, а –святым никоим образом, то ясно, что ты запрещаешь не изображение, но чествование святых, как будто бесславных, отвергаешь…. Ты предпринял войну не против икон, но против святых». /33/

Св. Иоанн Дамаскин с полным правом отмечает, что по существу подобное утверждение направлено не столько против икон, сколько против почитания святых. Так как, если кто-то допускает изображения Христа и ничего определенного не имеет против икон, а лишь отвергает иконы святых, то ясно, что в сущности это относится не к культу икон, а скорее к почитанию святых. /34/

Нужно отметить и то, что иконоборцы второго поколения не признавали иконы, на которых было ясно написано a{gio" так как, по их мнению, a{gio" не подобало никому, кроме Бога. /35/

В связи с вопросом непринятия культа св. Богородицы и святых можно попытаться рассмотреть происхождение и сущность учения иконоборцев совсем в другом свете. /36/ А именно, что гонение на иконы есть лишь одна сторона иконоборческой ереси, названной так потому, что она стала известна благодаря своей крайней нетерпимости прежде всего к иконам. Но сама по себе она намного более разнообразна и кроме икон она также отрицает почитание святых, внешнюю сторону религиозного культа и т.д. Но полный анализ этого тезиса выходит за рамки данной работы. При такой же постановке вопроса обвинения против иконоборцев во множестве ересей не является «бесконечным шельмованием» /37/, но имеют и свое вполне реальное основание.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Значение иконопочитания для христианской жизни

В наше десакрализированное время, когда икона для протестантов является идолом, для католиков — «книгой для неграмотных», а для множества номинальных православных — модным украшением дома, учение об иконопочитании, в частности, учение Седьмого Вселенского собора об иконе является новым откровением для всего христианского мира.

Церковный образ всегда выражал Откровение Церкви, являя его в видимых формах верующим как ответ на их вопросы, как руководство и наставление, как жизненное задание, преображение и начаток Царствия Божия. Божественное Откровение и его принятие человеком составляют единое действие в двух направлениях: — путь откровения и путь познания. Бог нисходит и открывается человеку, человек отвечает, восходя к Богу, сообразуя свою жизнь с полученным Откровением. Другими словами, икона есть видимое свидетельство как схождения Бога к человеку, так и устремления человека к Богу. Если Церковное слово и пение как выражение Божественного Откровения освящают нашу душу посредством слуха, то образ освящает ее посредством зрения — первого из чувств, по толкованию святых Отцов. «Светильник тела есть око, — говорит Господь, — если око твое будет светло, то все тело твое будет светло» /Мф; 6, 22/. Поэтому определением Седьмого Вселенского Собора Церковь и предписывает «подобно изображению Честного и Животворящего Креста, полагати во святых Божиих церквах на священных сосудах и одеждах, на стенах и досках, в домах и на пути честныя и святыя иконы». Она видит в иконе одно из средств, которые могут и должны помочь в осуществлении поставленного перед нами задания — уподобления нашему божественному Первообразу, осуществление в жизни того, что было нам открыто и передано Богочеловеком. Святость — это призвание для всех верующих /Мф. 5, 48/; и иконы поставляются повсюду как образ этой святости, как откровение грядущей святости мира, как план и проект его преображения. Кроме того, поскольку благодать, стяжанная при жизни святыми, неистощимо пребывает в их изображениях, и они полагаются повсюду, как освящение мира присущей им благодатью. Иконы — как бы вехи на пути к новой твари; и мы все, по словам апостола Павла, «взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ». /2 Кор. 3, 18/.

В применении к современной действительности догмат иконопочитания имеет значение не только в плане вероучительном, но и в плане миссионерском. С одной стороны, ознакомление с православием и столь характерное для нашего времени возвращение к истокам христианства неизбежно приводит к встрече с образом, иконой, а это значит — к встрече с изначальной полнотой христианского откровения словом и образом. С другой же стороны, свидетельство, которое несет православная икона, созвучно проблематике современности потому, что эта проблематика носит ярко выраженный антропологический характер. Центральный вопрос нашего времени — человек, заведенный в тупик возросшим на римо-католической почве секуляризованным гуманизмом. И в наше время, с выходом православия в этот перевернутый «вверх ногами» мир, происходит встреча двух в корне различных ориентаций человека и его творчества: антропоцентризма секуляризованного, безрелигитозного гуманизма и антропоцентризма христианского. В этой встрече одна из главных ролей принадлежит иконе. Главное значение ее «открытия» в наше время состоит в том свидетельстве, которое она несет современному человеку, свидетельстве о победе человека над всяким распадом и разложением, свидетельстве иного плана бытия, которое ставит человека в иную перспективу в соотношении с его Творцом, в иную направленность по отношению к лежащему во грехе миру, дает ему иное ведение и видение мира.

ПРИМЕЧАНИЯ

ПРЕДИСЛОВИЕ

1.      Алфеев И., иеромонах. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. Москва-Клин, 1996, с.9.

2.      Гяуров Х. Въведение в Православното догматично богословие. София, 1926.с.114

3.      Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991, с.378.

ВВЕДЕНИЕ

Происхождение христианского изображения

1.      Успенский Л. Богословие иконы Православной церкви. Париж, 1989, с. 7.

2.      Христова Н. Истински православни христиaни или духовно поклонение. «Българско Библейско Дружество», 1994, с.29, 31.

3.      Булгаков С., протоиерей. Икона и иконопочитание. Париж, 1931, с.7 и сл.

4.      Успенский Л. Указ соч., с.12.

5.      Иоанн Дамаскин, преп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Спб.,1893, с.57.

6.      Там же, с. 89.

7.      Там же, с.11.

Глава первая.

1.Библейские и исторические основы иконопочитания.

1.      Безансон Ал. Запретный образ. Москва, 1999, с. 73.

2.      Чифлянов Бл. Иконоборческия спор (богословски перспективи) // Духовна култура, София, 1988, № 7,с. 23.

3.      Силвестър (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия. Киев, 1889, т.2, с. 205-206.

4.      См. Коев Т. Иконопочитанието и Втората Божия заповед.// Духовна култура, 1967, кн.4,с.12,прим.3.

5.      Там же, с.12-13. Необходимо отметить, что римко-католическая Церковь объединяет Первую и Вторую Божью заповеди, и Вторая заповедь в католической церкви соответствует Третьей в православной церкви. См. изданный в 1992 г. в Софии «Кратък католически катехизис».

6.      Деяния вселенских соборов. Изд. в русском переводе в Казанской духовной академии. Казань, 1906, т.VII, с.471.

7.      Шиваров Н., протопр. Иконопочитанието в България и отражението му върху книжовното и културното дело през «Златния век» (IX-Xвв) //Духовна култура, София, 1988, № 9, с.17.

8.      Климент Охридски, свят. Пространно житие на Константин-Кирил Философ. Събрани съчинения. София, 1973, т. III, с.123,146, прим. К гл.V. См. Панчовски Ив. Философски и богословски концепции на св. Константин-Кирил Философ.// «Годишник на Софийския Университет-Богословски факултет, София, 1995, т.2,с.279.

9.      Климент Охридски, свят. Указ соч.,с.132.

10.  Шиваров Н. протопр., Указ. соч.,с.17.

11.  Федор Студит, преп. Творения преподобного Федора Студита. Спб, 1907,т.1,с.128-129.

12.  Христос восстановил человеческую природу в ее истинном неповрежденном виде. Именно этим объясняется и специфический стиль византийской иконописи, изображающей преображенного во Христе человека.

13.  Шиваров Н., протопр., Библейска археология. София, 1992, с. 407-410.

14.  Сильвестр (Малеванский), епископ. Опыт православного догматического богословия. Киев, 1889, т.2, с.203.

15.  Там же, с.204.

16.  Салтыков Ал., протоиер. Библейские основы иконопочитания // Ежегодная богословская конференция. Москва, 1996, с. 58.

17.  Кураев Ан.,диакон Традиция. Догматический обряд. София, 1996, с. 273.

18.  Савова Л. Именуването — проява на Божията енергия в човека //Духовна култура. София, 1994, №8, с.21.

19.  Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. Москва-Клин, 1996, с. 27. См. того же автора: «Жизнь и учение св. Григория Богослова», Москва, 1998, с.247-255.

20.  Григорий Назиански. Пет богословски слова. София, 1994, с. 103-104.

21.  Вълчанов Сл. Божиите имена в Стария Завет // Вечното в двата библейски завета. Велико Търново, 1994, с.17.

22.  The Lion Handbook to the Bible, 1986, p.158.

23.  Ibid., p.157.

24.  Григорий Назиански. Указ. соч., с. 105.

25.  Иларион (Алфеев)., иером. Указ. соч., с.28.

26.  Там же, с.29.

27.  Лосский Вл. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита // Семинариум Кондаковианум. Прага, 1929, т.3, с. 133.

28.  Там же, с.134.

29.  Более подробно, там же, с. 135.

 

 

2.Новозаветные основания иконопочитания.

1.      Успенский Л. Богословие иконы Православной Церкви. Париж, 1989, с. 16.

2.      Иоанн Дамаскин, преп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Спб., 1893, с. 11-12.

3.      Лосский Вл. Богословие образа // Богословские труды, Москва, 1975, №14, с.105.

4.      Там же, с. 109.

5.      Коев Т. Иконопочитанието в светлината на Боговъплъщението // Духовна кудтура, София, 1974, кн. 3, с. 25.

6.      Коев Т. Указ. соч., с. 26. Иными словами, только Сын есть подлинная икона Бога.

7.      Там же, с. 26-27.

8.      Тафт Р., Фаруджа Е. Теология на литургията и теология на символа. София, 1992, с. 167, прим. 72. См. более подр. : Шенборн Кр. Икона Христа. Милан-Москва, 1999, с. 14-20.

9.      Иоанн Дамаскин, преп. Указ. соч., с. 93.

10.  Салтыков Ал,протоиер.. Указ. соч., с. 58.

11.  Там же.

12.  Там же.

13.  Более подр. — Свенцицка Ир. Тайните писания на първите христиане. София, 1981, с. 242 и сл.

14.  Андрей Критский., преп О иконопочитании святых икон // ЖМП, 1980, кн.8, с.37.

15.  Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. Москва, 1992, с. 237-238.

16.  Об убрусе более подробно см.: Денисов Л. История Нерукотворного образа Спасителя. Спб., 2000.

3. Раннехристианские изображения.

1.      Димитров Д. История на изкуството. София, 1991, с. 51.

Успенский Л. Указ. соч., с.35-36 и сл.

2.      Лазарев В.Н. История византийской живописи. Москва, 1986, с. 23. См. также Кураев Ан., диакон. Человек перед иконой ( Размышления о христианской антропологии и культуре) /Дипломная работа/ Сергиев Посад, 1992, с. 243.; Гартман О.К. Стили. Москва, 1998, с. 79.

3.      Кочев Н. Христианството през IV-началото на XI век. София, 1995, с. 233.

4.      Стоянов Хр. Из историята на иконоборчеството (717-741) // Годишник на Духовната Академия, 1980/81, т.XXX, с. 58-59.

5.      Grabar An/ Le premier art Сhretien (200-395). Galimazd, 1966, pp 59, 69-72.

6.      Ibid., p.36.

7.      О семантическом значении пастыря и стада см.: Шиваров Н. протопр. Речник на библейските символи. София, 1995, с. 129-130 и 140-141.

8.      Успенский Л. Указ. соч., с.39.

9.      Бобров Ю. Основы иконографии древнерусской живописи. Спб.,1995, с.192.

10.  Батаклиев Г. Антична митология (справочник). София, 1992, с. 171.

11.  Более подр.: Успенский Л. Указ.соч., с.40-42.

12.  Коев Т. Древните христиански символи и тяхното значение // Вяра и живот. Велико Търново, 1994, с. 213.

4. Пято-Шестой собор о священных изображениях.

1.      Успенский Л. Указ. соч., с. 61.

2.      Протоиерей Георгий Флоровский пишет : «Это не просто канон — это вероучительное установление и предписание. Им указывается направление последующего догматического развития, дается предпосылка по всякому будущему богословию святых икон» См.: Ориген, Евасевий и иконоборческий спор // Догмат и история, Москва, 1998, с. 372.

3.      Правила святых вселенских соборов с толкованиями. Правила соборов 6-7. Москва, 1912, с. 234. Коев Т. Вероопределението на Седмия Вселенски Събор // Вяра и живот. Велико Търново, 1994, с. 331. Разделение с латинскими буквами отсутствует в оригинале.

4.      Успенский Л. Указ. соч., с. 62-63.

5.      Там же, с. 64.

6.      Шиваров Н. протопр., Указ. соч., с. 36.

7.      Дюлгеров Д. Цоневски Ил. Православно догматическо богословие. Трето издание преработено и редактирано от Т. Коев. Велико Търново, 1997, с. 122.

8.      Шенборн Кр. Икона Христа. Милан-Москва, 1999, с. 174.

9.      Успенский Л. Указ. соч., с. 64.

10.  Тафт Р., Фаруджа Е. Указ. соч., с. 117.

11.  Успенский Л. Указ. соч., с. 67.

Глава вторая.

 Появление и сущность иконоборчества.

1.Иконоборчество как результат секуляризации членов Церкви.

1.      См., напр., Василев А. История византийской империи. Спб., 2000, т.1, с. 338-349. Флоровский Г. Ориген, Евсевий и иконоборческий спор. // Догмат и история. Москва, 1998, с. 352 и сл.

2.      Относительно раскрытия и формулирования церковных догматов как заданных истин Божественного Откровения см.: Хр. Гяуров. Въведение в Православното догматично богословие. София, 1926, с. 92-93.

3.      Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Петроград, 1918, т.IV,с.510.

4.      Более подробно см.: Васильев А. Указ. соч., с. 323-338. Мнение А.Васильева противоположно мнению Г.Острогорского : О тобожньоj реформаторскоj делатности и савриjаца // Сабрана дела, книга трета. Просвета –Белград, 1970, с. 30-36. Грабарь А. Император в византийском искусстве. Москва, 2000, с. 180-181.

5.      Васильев А. Указ.соч., с. 345-346.

6.      Проф. А. Васильев считает, что в деятельности иконоборческих императоров главная энергия была направлена на политику секуляризации общества (с. 355). Ниже он проводит параллели с политикой секуляризации в Западной Европе в Франкской империи при Карле Мартеле, с. 440-441.

7.      Флоровский Г. Указ. соч., с. 354.

8.      Болотов В. Указ. соч., с. 510.

9.      Никифор, патр. Константинопольский. Творения святого отца нашего Никифора. Архиепископа Константинопольского. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904, часть первая, с. 437.

10.  Там же, с. 438.

11.  Тафт Р., Фаруджа Е. Теология на литургията и теология на символа. София, 1992, с.129.

12.  Болотов В. Указ. соч.,с.537. В конечном итоге цель иконоборческих императоров была достигнута. Церковь была полностью разгромлена. См. : Васильев А. Указ.соч.,с.384-примечания.

13.  Тафт Р., Фаруджа Е. Указ.соч.,с.130.

14.  Карташев А. Вселенские соборы. Москва, 1994, с.477.

15.  Бакалов Г. Средновековният български владетел (титулатура и инсигнии). София, 1995, с. 39.

16.  Острогорский Г. История на византийската държава. Изд.: Прозорец. София, 1987,с.245. Лихачова В.Д. Изкуството на Византия. София, 1987,с.74. Лихачова В.Д. Византийская миниатюра. Москва, 1977,с.11. Грабарь Ан. Очерки византийского искусства (перевод с французского). Б.н. и б.д. Библиотека на МДА, с. 33. Необходимо подчеркнуть, что нельзя смотреть на прошлое с современной точки зрения. Эти, как будто совершенно светские, сцены имели также культовый характер. Смысл их в том, что они изображают жизнь императора, имеющую культовый характер. Этот момент особенно ярко выражен в иконоборческую эпоху, когда император являлся своего рода живой иконой Христа. Поэтому уже упомянутую живопись можно назвать также религиозной. См.:Грабарь Ан. Император в византийском искусстве, с. 77 и сл.

17.  Кочев Н. Философската мисл във Византия IX-XII в. София, 1981,с.18. См.: Правило 13 Седьмого Вселенского собора. Правила святых вселенских соборов с толкованиями. Правила соборов 6-7. Москва, 1912,с.361-365. Вообще правила Седьмого Вселенского собора дают интересную картину тогдашней церковной действительности. На соборе отцы предпринимают ряд мер по исправлению положения, созданного иконоборческой политикой секуляризации. Например, решения против симонии — Правила 4,5,19; о безграмотности епископов и клириков- Правило 2; о восстановлении оскверненных храмов (8); о восстановлении ограбленного церковного имущества (11,12); о получении духовного сана с помощью мирских лиц (3); о восстановлении использованных для мирских целей храмов и монастырей (13); о запрещении светским лицам проповедывать и участвовать в священных богослужениях без архиерейского благословения (14), о запрещении клирикам носить роскошные светские одежды (16) и т.п. Более подробно см.: Андреев Ив. Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские. Сергиев Посад, 1907,с. 156-158.

18.  Успенский Л. Богословие иконы Православной церкви. Париж, 1989, с.106.

19.  Там же.

2.Византийские василевсы и иконоборчество.

1.      Божилов Ив. Византийският василевс //Византийските василевси. София, 1997,с.7.

2.      Драгова Н. Балканският контекст на старо-българската писмена култура (VIII-XII век). София, 1992, с.44. Лазарев В.Н. история Византийской живописи. Москва, 1986, с.37.

3.      См. более подробно: Острогорский Г. Эволюция византийского обряда коронования // Византия. Южные славяне и древняя Русь. Западная Европа. Москва, 1973,с.34. Грабарь Ан. Император в византийском искусстве. Москва, 2000,с.15.

4.      Божилов Ив. Указ. соч.,с.22.

5.      Тафт Р., Фаруджа Е. Указ. соч.,с.129.

6.      Бакалов Г. Византия (културно-политически очерци). София, 1993, с.295. Грабарь Ан. Указ. соч., с.180-181.

7.      Более подробно см.: Грабарь Ан. Указ.соч.,с.177-188.

8.      Идеологический образ императора как господина, вдохновляемого и охраняемого Богом, как некий Его образ на земле, был заложен еще Евсевием Кесарийским, но в конечном счете эта идеология никогда не была официальной «церковной концепцией», по выражению сербского патролога еп. Атанасия Евтича. См. его :Патрологjа. Източни оци и писци 4. И 5. Века од Никеjе до Халкидона 325-431. Београд, 1984, с.13,15. Как будет указано далее (гл.2, пункт 3 настоящей работы) богословские взгляды Евсевия Кесарийского были основополагающими для иконоборческого учения, поэтому естественно, что его политические взгляды нашли отражение в политической программе и идеологии иконоборческих императоров. В данном случае она тесно связана с отрицанием иконных изображений.

9.      Более подробно см. : Грабарь Ан. Указ. соч., с. 111-113.

10.  Более подробно см. :Шарл Дил, Рамбо Ал.Византия (културно-исторически очерки). София, 1930,с.50-51.

11.  Божилов Ив. Указ.соч.,с.33.

12.  Караянопулос Й. Политическата теория на Византийците. София, 1992, с.77,80.

13.  Более подробно см. :Острогорский Г. Однос Церкве и Државе //Сабрана дела, книга трета. Просвета-Београд,1970, с.228-229.

14.  О функции императора как учителя веры -…………………………… см.: Грабарь Ан. Указ.соч., с.122, примеч. 2.

15.  Стоянов Хр. Из историята на иконоборчеството (717-741), Годишник на Духовната Академия, т.XXX, 1980/81, с.89-90.

16.  Деяния вселенских соборов, с.328.

17.  Афанасьеф Н. Трапеза Господня. Рига, 1991,с.31.

18.  Симеон Солунски,свят. Сочинения блаженного Симеона Архиепископа Фесалоникийскаго. Спб, 1856, с.183, 243.

19.  В так называемых «наставлениях старца о святых иконах» (Nouqesiva gevronto" peri; tw'n aJgivwn eijkovnwn) представитель иконоборческого учения утверждает, что «ибо император –подражатель (mimhthv") Христу…(Император является подражателем Христу -mimhth;" genovmeno" tou' Cristou'). См.:Мелиоранский Б. с.VIII, лист. 145 а.

20.  Более подробно :Грабарь Ан. Георгий Киприянин и Иоанн Иерусалимлянин, два малоизвестных борца за Православие в VII веке. Спб, 1901 Указ.соч.,с.25-31.

21.  Прежде всего это относится к победоносному кресту (stauro;" nikopoiov"), являющемуся символом божественной императорской власти. Более подробно: Грабарь А. Указ.соч.,с.51-57.

22.  Караянопулос Й. Указ.соч.,с.19.

23.  Цит. по :Божилов Ив. Указ.соч.,с.9.

24.  Драгова Н, Указ.соч.,с.45.

25.  Патриарх Никифор недвусмысленно свидетельствует, что статуи Константина V заменили изображения Христа. Указ. соч. с.438

26.  Лихачова В.Д. Изкуството на Византия. София, 1987, с.71.

27.  Цит. По :Караянопулос Й. Указ.соч.,с.295. Об отношении между Церковью и Государством см. основной труд Г.Острогорского «Однос Церкве и Държаве у Византиjи»//Сабрана дела, книга пета, Просвета-Београд,1970,с.224-237.

3.Влияние эллинизма на доктрину иконоборчества.

1.      Утверждение, что духовенство, симпатизирующее иконоборчеству, приняло эти взгляды не по убеждению, а «из-за страха и честолюбия» не отвечает действительности. Васильев В. История византийской империи. Т1. Спб.,2000,с.385.

2.      Успенский Л. Богословие иконы Православной Церкви. Париж, 1989,с.101. Деяния вселенских соборов, с.185, 203.

3.      Уильямс Дж. Неопатристический синтез Георгия Флоровского //Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. Москва, 1995,с.317.

4.      Поснов М. История на христианската църква, Т1. Изд. «Анубис», 1993,с.47.

5.      Флоровский Г. Ориген, Евсевий и иконоборческий спор//Догмат и история. Москва, 1998,с.362-363. Кр.Шенборн, проводя анализ оригеновской христологии, приходит к выводу, что ее неоднозначность позволяет толковать ее как за, так и против образа, но сам по себе Ориген не может рассматриваться как один из духовных отцов иконоборчества. Икона Христа. Милан-Москва,1999,с.56.

6.      Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. Т2, Петроград,с.330-331 Флоровский Г. Указ.соч.,с.367-368.

7.      Флоровский Г. Указ.соч.,с.372-374. В этом о.Георгий видит конкретное неоплатоническое влияние. См. указанные там примеры.

8.      Мейендорф Ин. Введение в святоотеческое богословие. Москва,1985,с.317.

9.      Флоровский Г. прот., Указ. соч., с.360.

10.  Деяния вселенских соборов,с.255-256.

11.  Шенборн Кр. Указ.соч.,с.78.

12.  Евсевий Памфил. Церковная история.Москва, 1993, с.259. Евсевий Кесарийский считает, что существующая древняя практика христиан поклоняться изображениям своего Бога идет от язычников. Это связано с его сведениями о Панеадской скульптуре Христа и изображениях апостолов Петра и Павла, которые Евсевий Кесарийский видел лично.

13.  Флоровский Г. Византийские отцы V-VIII в. Париж, 1933,с.248.

14.  Поснов М. Указ.соч.Т II,с.321.

4. Содержание понятия «икона»

1.      Острогорский Г. Гносеологические основы спора об иконах //Семинариум Кондаковианум. Прага, 1928,с.48.

2.      Коев Т. Икона и идол // Духовна култура, 1959, кн.12,с.8-9.

3.      Деяния вселенских соборов,с.155.

4.      Острогорский Г. Указ.соч.,с.48.

5.      Острогорский Г. Студjе из исторjе борбе око икона у Византиjи //Сабрана дела, книга пета. Просвета –Београд, 1970,с.16,18,48.

6.      Острогорский Г. Указ.соч.,с.48.

7.      Цит. по: Острогорский Г. Указ.соч.,с.49. Можно сказать, что иконоборческому взгляду о тождестве (tau'ton) патриарх Никифор противопоставляет учение о scevsei"- отношении, т.е. он ставит икону и ее первообраз в разряд предметов «соотносительных». Более подробно см. :Бычков В. Малая история Византийской эстетики. Киев, 1991,с.195.

8.      Цит. по: Острогорский Г. Указ.соч.,с.49.

9.      Там же, с.51.

10.  Послание патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере // Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков, о православной вере. Москва, 1900,с.189.

11.  Острогорский Г. Указ.соч.,с.49.

12.  Там же, с.52.

13.  Острогорский Г. Гносеологические основы иконопочитания,с.50. См.: Шенборн Кр. Указ.соч.,с.153.

14.  Потому что мы все же можем лишь предполагать, прежде всего из-за отсутствия более ясных исторических свидетельств.

15.  Деяия вселенских соборов, с.166.

16.  Там же, с.211. Иоанн Дамаскин, преп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Спб., 1893,с.2.

17.  Деяния вселенских соборов,с.165.

18.  Иоанн Дамаскин,преп. Указ.соч..с.54.

5.Представления иконоборцев о Евхаристии как единственной иконе Христа.

1.      Острогорский Г. Студjе из исторjе борбе око икона у Византиjи,с.48.

2.      Деяния вселенских соборов,с.231-234. Перевод иконоборческого текста дан по: Mansi J.D. Sanctorum Conciliorum nova et amplissima collectio. Florenz, 1759, Т.XIII, 261 E- 264 A,B,C, взят из: Острогорский Г.Указ.соч.. Все последующие ссылки на соборные тексты взяты там же.

3.      Служебник. София, 1951,с.135.

4.      Чифлянов Бл. Литургика. София, 1996,с.251.

5.      Майендорф Й., протоиер. Византийско богословие. София, 1995,с.68.

6.      См. подробный анализ :Шенборн Кр. Указ. соч.,с.79-80.

7.      См. там же,с.61.

8.      Для изложения взглядов Оригена использована следующая литература: Цоневски Ил. Патрология. София, 1986,с.155-156. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. Петроград, 1918, т.II, с.330-331 и 337-347.

Глава третья.

Православное богословие иконы.

1. Иконопочитание в свете Боговоплощения.

1.      Острогорский Г. Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества // Семинариум Кондаковианум. Прага, 1927,с.36.

2.      Кочев Н. Философската мисъл във Византия. София, 1981,с.109.

3.      См.:Флоровский Г. свящ. Византийские отцы V-VIII. Париж,1933,с.249-250. Мелиоранский Б. Георгий Киприянин и Иоанн Иерусалимлянин, два малоизвестных борца за православие в VIII веке. Спб.,1901,с.X –лист 146 в. Г. Острогорский использует это место, чтобы показать, что проблему икон православные иконопочитатели связывали с христологией задолго до того, как иконоборцы начали искать в ней богословские аргументы. См. Указ.соч.,с.44.

4.      Кочев Н. Християнството. Сорфия, 1995, с.228. См.:Андреев Ив. Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские. Сергиев Посад, 1997,с.78. Карташев А. Вселенские соборы. Москва,1994,с.499.

5.      Барабанов Ев. Раннехристианская эстетика // ВРХД, 1975, №116,с.70.

6.      Иоанн Дамаскин, преп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Спб.,1893,с.12.

7.      Там же,с.54.

8.      Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1906, т.VII,с.157. Петев Ив. Константинопольският патриарх св. Герман — защитник на иконопочитанието //Вяра и живот. Велико Търново, 1994,с.93.

9.      Кочев Н. Философската мисъл във Византия,с. 109.

10.  Острогорский Г. История на Византийската държава. Б/М, 1998,с.243. См.: доц. Г.Соменок. Халкидонский орос (IV Всел.соб.) в свете решений VII Вселенского собора // Труды Киевской Духовной Академии. Киев, 1999,№2. Необходимо подчеркнуть, что обе спорящие стороны связывали проблему икон с христологическим догматом еще на самом раннем этапе иконоборческого кризиса. См.: Острогорский Г. Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой, с.37.

11.  Кочев Н. Християнството, с.237. Необходимо отметить, что на иконоборческом соборе 754 г. иконоборческие епископы не приняли полностью богословские взгляды императора Константина V. Более подробно см.: Острогорский Г. Студиjе из историjе борбе око икона у Византиjи //Сабрана дела, книга пета. Просвета-Београд,с.28,32,37-38. Здесь Г.Острогорский высказывает сомнения по поводу высокой богословской эрудиранности императора Константина V. Кр.Шенборн, напротив, описывает Константина Копронима «как значительного богослова». См.:Икона Христа. Милан-Москва,1999,с.149.

12.  Деяния Вселенских Соборов,с.221-223.

13.  Болотов В. Лекции по истории древней церкви. Петроград,1918,т.IV,с.525.

14.  Коев Т. Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори. София, 1968,с.69-75. Более подробно см.: Острогорский Г. Студиjе из историjе..,с.34-36. Здесь дается подробный анализ используемой иконоборцами богословской терминологии. На основании этого анализа Г.Острогорски относит иконоборчество к монофизитской ереси. (с.69-75) Существует исторически засвидетельствованный факт, что император Константин V приказал закрыть и осквернить именно храм, в котором состоялся IV Вселенский собор в Халкидоне. См. :Карташев А. Указ.соч.,с.477.

15.  См. Карташев А. Указ.соч.,с.473.

16.  Болотов В. Указ.соч.,с.525 и Успенский Л. Богословие иконы Православной Церкви. Издательство западно-европейского экзархата Московской патриархии, 1989.с.94.

17.  Шенборн Кр. Указ.соч.,с.160-163.

18.  Деяния вселенских соборов, с.231.

19.  Мейендорф Ин.протоиерей, Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Спб, 1997, с.249 и сл.

20.  См.: деяния вселенских соборов,с.229. Иконоборческий текст : «Когда божество Сына восприняло в собственную ипостась естество плоти; то душа соделалась посредницей между божеством и грубым телом».

21.  Федор Студит, преп. Творения преподобного Федора Студита. Спб.,.1907,т.I,с.128.

22.  Бичков В. Византийска эстетика. София, 1984,с.13-66. В другой своей книге этот автор пишет : «Иконоборцы формально отстаивали позиции характерного для византийского богословия антиномического мышления, но фактически в своей аргументации утверждали принципы формальной логики, отчего и доводы их звучали часто убедительнее, чем аргументы иконопочитателей». Малая история византийской эстетики. Киев, 1991, с.160. На Седьмом Вселенском соборе православные буквально говорили: «..они (иконоборцы) составляют софизмы и паралогизмы и обличают ими церковь». Деяния вселенских соборов,с.229.

23.  Острогорский Г. Гносеологические основы византийского спора об иконах //Семинариум Кондаковианум, Прага,1928,с.50.

24.  Федор Студит, преп. Указ.соч.,с.169.

25.  Там же,с.162.

26.  Успенский Л. Указ.соч.,с.94-95.

27.  Федор Студит, преп. Указ.соч.,с.121.

28.  Коев Т. Иконопочитанието в светлината на Боговъплъщението // Духовна култура, 1974, кн.3,с.12.

29.  Эта проблема возникла еще на начальной стадии иконоборческого кризиса, доказательства этому находим в первом слове преп. Иоанна Дамаскина в защиту икон, написанному, вероятно, в 728 г.(см. Указ.соч.,с.XVIII). Он пишет : «Вместе с царем и Богом поклоняюсь и багрянице тела, не как одеянию и не как четвертому лицу — нет.»

30.  Епифанович С. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.,1996,с.42.

31.  Коев Т. Догматическите формулировки на четирите вселенски събори. София, 1968,с.68.

32.  Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. Москва, 1992, с. 141-142.

33.  Уильямс Дж. Неопатристический синтез Георгия Флоровского // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. Москва, 1995, с.319.

34.  Флоровский Г. протоиерей, Указ.соч.,с.123.

35.  Киров Д. Въведение в христианската антропология. София, 1996, с.111.

36.  Иоанн Дамаскин, преп. Указ.соч.,с.131, 136-137.

37.  Там же,с.137.

38.  Федор Студит, преп. Указ.соч.,с.162,165.

39.  Иоанн Дамаскин, преп. Указ. соч.,с.142. Необходимо отметить, что именно преп. Федор Студит смог дать богословски обоснованное разъяснение этого вопроса. Его учение о св. иконах более других сконцентрировано на лице — ипостаси Иисуса Христа. См. : Шенборн Кр. Указ.соч., с.206-207.

40.  Флоровский Г. Указ.соч., с.124-125. См.: Шенборн Кр. Указ. соч.,с.174. Вочеловечение означает, что предвечное Слово приняло зримый облик. И этот образ, имеющий человеческие черты не принадлежащие никому другому, не что иное, как именно образ Лица (ипостаси) Иисуса Христа.

41.  Федор Студит, преп. Указ.соч.,с.162.

42.  Шенборн Кр. Указ.соч.,с.208.

43.  Федор Студит, преп. Указ.соч.,с.165. Преп. Федор продолжает мысль преп. Иоанна Дамаскина, которая гласит : «Не невидимое Божество изображаю, но посредством образа выражаю плоть Божию, которая была видима». См.: «Три защитительных слова против порицающих святые иконы», с.4.

44.  Шенборн Кр. Указ.соч.,с.211.

45.  Федор Студит, преп. Указ.соч.,166

46.  Църковен цветослов. София, 1929, с.489.

47.  Этингоф О. Образ Богоматери. Москва, 2000,с.69. Исследовательница утверждает, что Христос воспринял человеческую природу с «естественными и безупречными страстями».

48.  Цит. по :Майендорф Ин. Протоиер, Византийско богословие. София, 1995,с.59.

49.  Успенский Л. Указ.соч.,с.111.

2.Связь иконы с первообразом.

1.      Чифлянов Бл. Иконоборческият спор // Духовна култура, 1988, кн.8,с.15.

2.      Федор Студит, преп. Указ.соч.,с.128.

3.      Там же.

4.      Там же. В этом преп. Федор Студит следует преп. Иоанну Дамаскину, который пишет : «…благодать святого Духа неистощимо пребывает в святых изображениях не по причине их сущности, а вследствие благодати и (божественного) действия…» Указ.соч.,с.16. Более подробно о богословии преп Иоанна см.: Шенборн Кр. Указ.соч., с.179-186.

5.      Цит. по : Лосски Вл. Мистическото богословие на източната Църква. Догматическо богословие. Велико Търново, 1993, с. 43.

6.      Стоядинов М. За различието на енергията от същността и ипостасите на св. Троица //Духовна култура. София, 1994, кн. 12,с.10.

7.      Мейендорф Ин. протоиер., Жизнь и труды свят. Григория Паламы. Спб.,1997,с.301.

8.      Лосский Вл. Указ.соч.,с.45.

9.      Там же,с.53.

10.  Мейендорф Ин. протоиер Указ.соч.,с.249.

11.  Стоядинов М. Указ.соч.,с.12-13.

12.  Лосский Вл. Указ.соч.,с.102.

13.  См.: Ласков Д. Православно догматическо богословие. София, 1927,с.245-255. Связь иконы с телом святого видна и в церковной практике помещать в некоторые иконы частицы св. мощей святых, изображенных на этих иконах. См. : Бычков В. Духовно-эстетические основы русской иконы. Москва, 1995, с. 256.

14.  Шенборн Кр. Указ.соч.,с.185.

15.  Тенекеджиев Л. Учението на св. Иоан Дамаскин за почитането на св. икони // Духовна култура, 1988, кн. 4, с. 13. По мнению В.В.Бычкова, который рассматривает теорию образа преп. Федора Студита, на иконе изображается со всеми конкретными деталями изначально заложенное в замысле Творца, так сказать «онтологический портрет» человека, а не одномоментное состояние его внешности. Нечто вроде «фотографии» его конкретного онтологического облика, практически неподвластного никаким изменениям, ни внешним, ни внутренним, его лика, а не изменяющегося лица. Малая история византийской эстетики,с.189.

16.  Иоанн Дамаскин, преп. Три защитительных слова против порицающих святые иконы,с.100.

17.  Цит. по : Тенекеджиев Л. Указ. соч.,с.14. именно патриарху Никифору принадлежит заслуга богословской формулировки идеи о том, что икона обладает сходством по подобию, а не сходством по сущности. См. : Шенборн Кр. Указ.соч.,с.197-200.

18.  Бичков В. Византийска естетика,с.112. Необходимо подчеркнуть, что иконе изображается не идея, а именно лицо-лик, не воплощение, а воплотившийся Сын Божий. Существуют и иконы –идеи, как например, «София премудрость Божия» или «Отечество», но эти иконы Церковь не восприняла. Они далеки от православной традиции. На иконе, если можно так сказать, изображено то, что мы видим. См. : Бычков В. Малая история византийской эстетики, глава о патриархе Никифоре.

19.  Деяния вселенских соборов,с.616.

20.  Федор Студит, преп. Указ.соч.,с.180-181.

21.  Успенский Л. Указ.соч.,с.132-135.

22.  Срв. :Бычков В. Византиска естетика.с.127. Тот же автор конкретизирует, что это явно происходит от древнееврейского отождествления имени и сущности объекта. Малая история византийской эстетики,с.161.

23.  Деяния вселенских соборов,с.128.

24.  Шмеман Ал. протоиер От вода и Дух. Изд. : «Фондация Покров Богородичен», 1997,с.151.

25.  Кураев Ан., диакон, Традиция. Догмат. Обряд. София, 1996,с.270.

26.  Федор Студит, преп. Указ.соч.,с.179.

27.  Там же,с.127.

28.  Булгаков С. протоиер Икона и иконопочитание. Париж,1931,с.118.

29.  Цит. по: Чифлянов Бл. Указ.соч., с.16-17.

30.  Федор Студит, преп. Указ.соч.,с.129.

31.  Сергий, архиеп. Владимирский. Православное учение о почитании святых икон. Спб.,1899,с.92 и сл.

32.  Зинон, архим. Беседы иконописца. Новгород, 1993,с.64.

33.  Деяния вселенских соборов,с.235 и сл.

34.  См.: Савчева Ел. Иконата в православната традиция //Духовна култура, 1995,кн.12.с.20.

35.  Булгаков С. протоиер., Указ.соч.,с.118; срв. : Гаврюшин Н. Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв. Москва, 1993,с.31.

36.  Булгаков С. протоиер. Указ.соч.,с.121.

37.  См. :Требник. София, 1994,с.510 и сл.

38.  Булгаков С. протоиер. Указ.соч.,с.121.

39.  Климент Охридски, свят. Пространно житие на Константин — Кирил Философ // Събрани съчинения. София,1973,т.III,с.92.

40.  Булгаков С. протоиер. Указ.соч.,с.126.

41.  Там же.

42.  Там же,с.130.

43.  Там же, с.158.

44.  Гаврюшин Н. Указ.соч.,с.31.

45.  Юлиания (Соколова), монах. Картина и икона // ЖМП, 1981,кн.7,с.78.

46.  Зинон, архим. Указ.соч.,с.37.

47.  Деяния вселенских соборов,с.226.

48.  Юлиания (Соколова),монах. О древней иконописи // ЖМП, 1975,кн. 6.с.74. См. также ее статью «Православная икона» // Труд иконописца. Свято-Троицкая Лавра, 1995,с.153

49.  Шиваров Н., протопр. Иконопочитанието в България и отражението му върху книжовното и културното дело през «Златния век» (IX-Xв) // Духовна култура, 1988,кн.9,с.16-17.

50.  Чифлянов Бл. Литургика. София, 1997,с.315. Интересна по своему содержанию молитва об освящении иконы Христа. В ней молят Господа Бога одарить освящаемую икону «благословением и силой» Нерукотворного образа на Убрусе. См. :Требник,сч.510-516.

51.  См.: В своем третьем слове преп. Иоанн Дамаскин перечисляет несколько видов изображений и общим в разных типах образов является именно то, что икона действенно являет первообраз, независимо от того, о какой иконе (образе) идет речь. Указ. соч., с. 101-104.

52.  Кураев Ан. диакон, Указ.соч.,с.272.

53.  Федор Студит, преп. Указ.соч.,с.233.

54.  Кураев Ан. диакон, Указ.соч..с.271-272.

55.  Смядовски Ст. Чинъ надъ иконописьцемъ (?) // Проблеми на изкуството, 1996,кн.2,с.20 и сл.

56.  Флоренский П. свящ., Иконостас. София, 1994,с.63 и сл.

57.  Максим Грек. О святых иконах //Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв. (Антология) под ред. Н.Гаврюшина. Москва, 1993,с.46.

58.  Уильямс Дж. Указ.соч.,с.322.

59.  Бычкрв В. Духовно-эстетические основы русской иконы,с.259.

60.  Икона. Секреты ремесла. Сборник. Сост. А.С.Кравченко, А.П.Уткин. Москва,1993, с.107.

И сама техника иконописания называется роскрышь, явление. См.: Успенский Б. Съчинения. София, 1992, т.I,с.173.

61.Лихачев Н.П. Манера письма Андрея Рублева. (Реферат, читанный 17-го марта 1906 года),с.11.

62. Булгаков С. свящ, Указ.соч.,с.130.

63. Успенский Л. Указ.соч.,с.115. прим. 30.

3.Сущность иконопочитания.

1.      Бычков В. Малая история византийской эстетики,с.187.

2.      Булгаков С. свящ, Указ.соч.,с.129.

3.      Деяния вселенских соборов, с.17.

4.      Кочев Н. Указ.соч., с.233.

5.      Успенский Л. Указ.соч., с.72-73.

6.      Федор Студит, преп. Указ. соч., с.133.

7.      Цит. по : Чифлянов Бл. Иконоборческият спор // Духовна култура, 1988, кн.7,с.22.

8.      Цит. по: Карташев Ан. Указ.соч., с.521.

9.      Бичков В. Византийска естетика, с.130.

10.  Деяния вселенских соборов,с.17. Очень часто богословская деятельность Седьмого Вселенского собора недооценивается, потому что не понимается цель, ради которой был созван этот собор. Он должен был выработать именно формулу правильного иконопочитания, а не искать христологические аргументы в защиту икон и иконопочитания. Проф. Ив. Андреев, например, один из немногих ученых, которые дают некоторый более подробный анализ богословской деятельности Седьмого Вселенского собора. См. : Андреев Ив. Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские. Очерки их жизни и деятельности в связи с ходом иконоборческих смут. Сергиев Посад, 1907,с.141-156.

11.  Иоанн Дамаскин, преп. Указ соч.,с.49.

12.  Цит. по : Чифлянов Бл. Указ. соч.,кн.8,с.8.

13.  Более подр. : Schmeller Al. Pocket Concordance to the Greek New Testament. Sttuttgart, 1994, p.438.

14.  Smoller Al. Op. Cit., p.307-308.

15.  Дюлгеров Д. Цоневски Ил. Учебникъ по мисионерство. София, 1937, с.540.

16.  Деяния вселенских соборов, с.234.

17.  Там же. С.235.

18.  Лосски Вл. Преданието и преданията // Кураев А. диакон, Указ.соч.. с.347.

19.  Иоанн Дамаскин, преп. Указ.соч., с.92.

20.  Цит. по Успенский Л. Указ.соч., с.104.

21.  Цит. по : Чифлянов Бл. Указ.соч., кн.7. с.28.

22.  Иоанн Дамаскин, преп. Указ.соч., с.21-22.

23.  Булгаков С. свящ, Указ.соч., с.135.

24.  К подробному развитию мысли подводит и проф. А.Карташев. Указ.соч., с.476.

25.  Мейендорф Ин. Указ.соч., с.251.

26.  Там же, с.243.

27.  Там же. С.230.

28.  Иоанн Дамаскин, преп. Указ. соч.,с.16.

29.  Там же, с.98.Это. конечно, не означает, что икона является уступкой «слабости» человека. См. : Шенборн Кр. Указ.соч., с.219.

30.  Паттерсон-Шевченко Н. Иконы в литургии // Восточно-христианский храм. Литургия и искусство. Спб., 1994, с.36 и сл.

31.  Более подробно см. : Макарий, архиеп. Харьковский. Православное догматическое богословие. Москва, 1985, с.437.

32.  Коев Т. Икона и иконопочитание // Сборник материали за кандидат-студенти по богословие. Велико Търново, 1992, с.152.

33.  Иоанн Дамаскин, преп. Указ. соч., с.55.

34.  Там же, с.59

35.  Болотов В. Указ.соч., Указ.соч.. с.525.

36.  Деяния вселенских соборов, с.153.

37.  Там же, с.285.

38.  Василий Великий, свят. О святом Духе //Творения, ч.III. Москва, 1992, с.300.

39.  Тафт Р., Фаруджа Е. Указ.соч., с.130.

40.  Иоанн Дамаскин, преп. Указ. соч., с.17.

41.  Там же,с. 3-4.

42.  Там же, с.111. Эта мысль находит продолжение у проф. В.В. Бычкова : « И любовь, и целование, и поклонение, по глубокому убеждению иконопочитателей, через посредство иконы переходят к первообразу,т.е. осуществляется акт общения, хотя и не непосредственного, с изображенным персонажем.» Малая история византийской эстетики,с.175.

43.  Деяния вселенских соборов, с.17.

44.  Флоренский П. Моленные иконы преподобного Сергия // Избранные труды по искусству. Москва, 1996, с.247. Слово «анамнисис» по отношению к богослужению и танствам использовано не в смысле простого воспоминания, а раскрытия реальности, всегда присутствующей в Церкви. Лосский Вл. Мистическото богословие на Източната Църква. Догматическо богословие. Велико Търново, 1993, с. 143. Этому духу соответствует 82 правило Трульского собора : «.. на память Его плотского жития (pro;" mnhvmhn th'" ejnsavrkou politeiva"). Преп. Иоанн Дамаскин говорит: «Изображения же прошедшего существуют для воспоминания…» Указ.соч., с. 114.

45.  Бичков В. Византийска естетика, с.120.

46.  Там же. С.78. Более подробно о формировании средневековой теории о приоритете зрения над остальными чувствами и сущности зрительного восприятия см. статью Вл.Р. Василик OPTIKES AKTINES в контексте антииконоборческой полемики ( об одной античной реминисценции в XVII гомилии патриарха Фотия) //Литургия, архитектура и искусство византийского мира : Труды XVIII международного конгресса византинистов (Москва, 8-15 августа 1991) и другие материалы, посвященные памяти о.Иоанна Мейендорфа. Спб., 1995.

47.  Бичков В. Указ. соч.,с.112.

48.  Иоанн Дамаскин, преп. Указ. соч.,с.14.

49.  Языкова И. Богословие иконы. Москва, 1995, с.17.

50.  Цит. по: Бичков В. Указ. соч., с.173, прим. 47.

51.  Флоренский П. Иконостас. София, 1994, с.105.

52.  Старец Силуан Афонский. Москва, 1996, с.26. Не менее характерен в этом отношении и молитвенный опыт другого современного афонского подвижника — старца Иосифа Исихаста, который многократно сподобился созерцать явление Божьей матери через ее икону. См. :Монах Иосиф. Старец Иосиф Исихаст. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2000, с.74-77, 120-123.

53.  Вышеславцев Б. Этика преображенного эроса. Москва, 1994, с.70.

54.  Иоанн Дамаскин, преп. Указ.соч., с.19. Можно сказать и так : не я видел икону и потому спасен, а через икону видел воплотившегося Бога и потому спасен. Преп. Иоанн Дамаскин связывает и здесь иконопочитание с христологией. икона есть свидетельство Боговоплощения.

55.  Иоанн Кронштадский, свят. Моя жизнь во Христе. Т.II. Спб., 1893, с. 327.

56.  Иоанн Дамаскин, преп. Указ.соч., с.96,87.

57.  Деяния вселенских соборов, с.167.

58.  Огнева Е. Икона в православной эстетике и жизни // ВРХД, 1982, № 136, с. 132.

59.  Шенборн Кр. Указ. соч., с.218

60.  Языкова И. Указ. соч., с. 17. Нельзя не отметить того, что преп. Федор Студит категорически выступал против всяческого разделения христиан на «простецов» и «просвященных». См. : Шенборн Кр. Указ.соч., с. 220.

61.  Уеър К., еп. Диоклийски. Силата на името. София, 1994, с. 22.

.

4. Изобразимость Пресвятой Богородицы, святых ангелов и святых.

1.      Булгаков С. протоиер., Указ.соч., с.137.

2.      Деяния вселенских соборов, с.236, 238-239.

3.      Болотов В.В. Указ.соч., с.526.

4.      Деяния вселенских соборов, с.270.

5.      Цит. по : Чифлянов Бл. Указ. соч., с.15. В сущности преп. Федор вкратце систематизировал то, что содержится в иконоборческом оросе.

6.      Деяния вселенских соборов, с.236.

7.      Цит. по : Иоанн Дамаскин, преп. Указ. соч., с.119.

8.      Там же, с.52.

9.      Острогорский Г. Студиjе из историjе борбе око икона у Византиjи, с.40.

10.  Федор Студит, преп. Указ.соч., с.172-178. См. : Деяния вселенских соборов, с.188.

11.  Срв. Булгаков С. протоиер., Указ.соч., прим.91.

12.  Иоанн Дамаскин, преп. Указ. соч., с.105.

13.  Булгаков С. Указ.соч., с.141 и сл.

14.  Деяния вселенских соборов, с.188.

15.  Иоанн Дамаскин, преп. Указ.соч., с.16,17 и 109.

16.  Успенский Л. Указ.соч., с.132.

17.  Еп. Игнатий (Брянчанинов) Плач инока // Сочинения, т.5, Спб., 1905, с. 409.

18.  Булгаков С. протоиер., Указ.соч., с.146.

19.  Дюлгеров Д., Цоневски Ил. Учебникъ по мисионерство. София, 1937, с.225.

20.  Бобров Ю. Основы иконографии древнерусской живописи. Спб.,1995, с.42. Кн. Трубецкой — один из первых иконоведов, который обращает внимание на этот аспект. См. : Умозрение в красках, с.288; или Два мира в русской иконописи, с.222 и сл. // Философия русского религиозного искусства (Антология). Москва, 1993.

21.  Деяния вселенских соборов, с. 139-140.

22.  Более подробно см. : Бобров Ю. Указ. соч., с.207-227; Кондаков Н.П. Иконография Богоматери. Изд. «Паломник», 1998, т.I, с.1-2 и сл.

23.  Лосский Вл. Указ. соч., с. 146-147.

24.  Булгаков С. протоиер., Указ. соч., с.146.

25.  Флоровский Г. протоиер., Приснодева Богородица // Догмат и история. Москва, 1998, с.172.

26.  Этингоф О. Образ Богоматери. Москва, 2000, с.69-70.

27.  Лосский Вл. Указ. соч.,с.263.

28.  Там же, с.107

29.  Не случайно в раннехристианском искусстве Пресвятая Богородица изображалась более реалистично, чем Христос.

30.  См. его книгу «Диптих за иконите», глава «Православният лик на Богородица и западните Мадони. Опыт за сравнение», с.97 и сл.

31.  Булгаков С. протоиер., Указ.соч., с.154.

32.  Кондаков Н.П. Указ. соч., т.II, с.5-6. Болотов В.В. Указ. соч., т. IV, с.533, прим. 2. Подробно и исчерпывающе у Острогорского Г. Указ. соч., с. 37-38. Изложены соответствующие источники, исторические сведения и одновременно сделан богословский анализ материала.

33.  Иоанн Дамаскин, преп. Указ. соч., с.15

34.  Острогорский Г. Указ. соч., с.45.

35.  Болотов В.В. Указ. соч., 576.

36.  Как пишет Г. Острогорский Указ. соч., с.47: Отрицание культа Богоматери, святых и некоторых святынь указывает на некоторые «скрытые тенденции иконоборчества», которые в определенной степени раскрывают сущность иконоборчества и его духовной основы.

37.  Шенборн Кр. Указ.соч., с. 188.

Библиография

1.      Андреев И. Герман и Тарасий, патриархи Константинопольские. Сергиев Посад, 1907.

2.      Алфеев И., иеромонах. Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. Москва –Клин, 1996.

3.      .Андрей Критский, преп.. О почитании святых икон // ЖМП, 1980, кн.8.

4.      Атанасие Евтич Еп. Патрологjа. Источни оци и писци 4. и 5. века од Никеjе до Халкидона 325-431. Београд, 1984.

5.      Афанасьев Н. протоиерей. Трапеза Господня. Рига, 1991.

6.      Бакалов Г. Византия (културно-политически очерци). София, 1993.

7.      Бакалов Г. Средновековният български владетел (титулатура и инсигии). София, 1995.

8.      Барабанов Е. Раннехристианская эстетика //ВРХД, 1975, №116.

9.      Безансон А. Запретный образ. Москва, 1999.

10.  Бичков В. Византийска естетика. София, 1984.

11.  Бобров Ю. Основы иконографии древнерусской иконописи. Спб., 1995.

12.  Божилов И. Византийският василевс //Византийските василевси. София, 1997.

13.  Болотов В. Лекции по истории древней церкви. Т. II,IV. Петроград, 1918.

14.  Булгаков С., протоиерей. Икона и иконопочитание. Париж, 1931.

15.  Бычков В. Духовно-эстетические основы русской иконы. Москва, 1995

16.  Бычков В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991.

17.  Василий Великий, свят.,. О святом Духе // Творения. Часть III,Москва, 1993.

18.  Василик В OPTIKES AKTINES в контексте антииконоборческой полемики // Литургия, архитектура и искусство византийского мира. Спб., 1995.

19.  Васильев А. История византийской империи. Т.1, Спб., 2000.

20.  Вълчанов С. Божиите имена в Стария Завет // Вечното в двата библейски завета. Велико Търново, 1994.

21.  Вышеславцев Б. Этика преображенного Эроса. Москва, 1994.

22.  Гаврюшин Н. Философия русского религиозного искусства (Антология). Москва, 1993.

23.  Гартман О. Стили. Москва, 1998.

24.  Грабарь А. Император в византийском искусстве. Москва, 2000.

25.  Грабарь А. Очерки византийского искусства (перевод с франц.) Библиотека МДА, б.м. и б.г.

26.  Св. Григорий Назиански. Пет богословски слова. София, 1994.

27.  Гяуров Хр. Въведение в Православното догматично богословие. София, 1926.

28.  Денисов Л. История Нерукотворного образа Спасителя. Спб.,2000.

29.  Дил Ш., Рамбо А. Византия (културно-исторически очерки). София, 1930.

30.  Деяния вселенских соборов. Изд. В русском пер. при Казанской Духовной Академии. Т.VII, Казань, 1906.

31.  Димитров Д. История на изкуството. София, 1991.

32.  Драгова Н. Балканският контекст на старобългарската писмена култура (VIII-XII век). София, 1992.

33.  Дюдгеров Д., Цоневски Ил. Православно догматическо богословие. Трето издание преработено и редактирано от Т.Коев. Велико Търново, 1997.

34.  Дюлгеров Д., Цоневски И. Учебник по мисионерство. София, 1937.

35.  Евсевий Памфил. Церковная история. Москва, 1993.

36.  Епифанович С. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Москва, 1996.

37.  Зинон, архимандрит. Беседы иконописца. Новгород, 1993.

38.  Игнатий (Брянчанинов) свят., Плач инока //Сочинения, т.5, Спб., 1905.

39.  Иоанн Дамаскин. преп., Точное изложение православной веры. Москва, 1992.

40.  Иоанн Дамаскин. преп., Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. Спб., 1893.

41.  Иоанн Кронштадский. свят., Моя жизнь во Христе. Т.II. Спб., 1893.

42.  Монах Иосиф. Старец Иосиф Исихаст. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2000.

43.  Караянопулос Й. Политическата теория на византийците. София, 1992.

44.  Карташев А. Вселенские соборы. Москва, 1994.

45.  Киров Д. Въведение в христианската антропология. София, 1996.

46.  Климент Охридски. свят, Пространно житие на Константин-Кирил Философ // Събрани съчинения.т.III, София, 1973.

47.  Коев Т. Вероопределението на Седмия вселенски събор // Вяра и живот. Велико Търново, 1994.

48.  Коев Т. Догматическите формулировки на първите четири вселенски събори. София, 1968.

49.  Коев Т. Древните христиански символи и техното значение // Вяра и живот. Велико Търново, 1994.

50.  Коев Т. Икона и идол // Духовна култура, 1959, кн.12.

51.  Коев Т. Иконопочитанието в Втората Божия Заповед // Духовна култура, 1967, кн. 4.

52.  Коев Т. Иконопочитанието в светлината на Боговоплощението // Духовна култура, 1974, кн. 3.

53.  Коев Т. Икона и иконопочитание // Сборник материали за кандидат-студенти по богословие. Велико Търново, 1992.

54.  Коев Т. Православен катехизис и послание на източните патриарси за православната вяра. София, 1991.

55.  Кондаков Н.П. Иконография Богоматери. Т.I, II.Изд. «Паломник», 1998.

56.  Кочев Н. Философската мисъл във Византия IX-XIIв. София, 1981.

57.  Кочев Н. Христианството през IV-началото на XI век. София, 1995.

58.  Кураев А., диакон. Традиция. Догмат. Обряд. София, 1996.

59.  Кураев А., диакон. Человек перед иконой (Размышления о христианской антропологии и культуре) Сергиев Посад, 1992.

60.  Лазарев В. История византийской живописи. Москва, 1986.

61.  Ласков Д. Православно догматическо богословие. София, 1927.

62.  Лихачев Н.П. Манера письма Андрея Рублева (Реферат, читанный 17-го марта 1906 года).

63.  Лихачева В. Византийская миниатюра. Москва, 1977.

64.  Лихачева В. Изкуството на Византия 4.-15. Век. София, 1987.

65.  Лосский В. Богословие образа // Богословские труды. Москва, 1975, № 14.

66.  Лосский В. Мистическото богословие на източната църква. Догматическо богословие. Велико Търново, 1993.

67.  Лосский В. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита // Семинариум Кондаковианум. Т.III, Прага, 1929.

68.  Лосский В. Преданието и преданията // Кураев А, диакон. Традиция. Догмат. Образ. София, 1996.

69.  Майендорф И., протоиерей. Византийско богословие. София, 1995.

70.  Макарий, архиепископ Харьковский. Православно- догматическое богословие. Т.II, Спб., 1857.

71.  Мейндорф И., протоиерей. Введение в святоотеческое богословие. Москва, 1985.

72.  Мейендорф И., протоиерей. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Спб., 1997.

73.  Мелиоранский Б. Георгий Киприянин и Иоанн Иерусалимлянин, два малоизвестных борца за православие в VIII веке. Спб.,1901.

74.  Св. Никифор, патриарх Константинопольский. Творения святого отца нашего Никифора, архиепископа Константинопольского. Часть 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904.

75.  Огнева Е. Икона в православной эстетике и жизни // ВРХД, 1982, №136

76.  Острогорски Г. Гносеологические основы византийского спора об иконах //Семинариум Кондаковианум. Прага, 1928.

77.  Острогорский Г. История на византийската държава. Изд. «Прозорец», 1998.

78.  Острогорский Г. Однос Цркве и Државе //Сабрана дела,книга пета. Просвета-Београд, 1970.

79.  Острогорский Г. О тобожньоj реформаторскоj делатности исавриjаца // Сабрана дела, книга треча. Просвета-Београд, 1970.

80.  Острогорский Г. Почеци борбе око икона // Сабрана дела. книга пета. Просвета –Београд, 1970.

81.  Острогорский Г. Соединение вопроса о св. иконах с христологической догматикой в сочинениях православных апологетов раннего периода иконоборчества // Семинариум Кондаковианум. Прага, 1927.

82.  Острогорский Г. Студjе из исторjе борбе око икона у Византиj // Сабрана дела, книга пета. Просвета –Београд, 1970.

83.  Острогорский Г. Эволюция византийского обряда коронования // Византия, южные славяне и древняя Русь. Западная Европа. Москва, 1973.

84.  Паттерсон –Шевченко Н. Иконы в литургии // Восточно-христианский храм. Литургия и искусство. Спб., 1994.

85.  Панчовски И. Философски и богословски концепции на св. Константин –Кирил Философ. Годишник на Софийския Университет — Богословски факултет, т.2, София, 1995.

86.  Петев И. Константинополския патриарх Герман — защитник на иконопочитанието // Вяра и живот. Велико Търново, 1994.

87.  Послание патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере // Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о православной вере. Москва, 1900.

88.  Поснов М. История на христианската църква. Т. I, II, изд. : «Анубис», 1993.

89.  Правилата на св. Православна църква с тълкуванията им. Т. II, София, 1913.

90.  Правила святых вселенских соборов с толкованиями. Правила соборов 6-7. Москва, 1912.

91.  Православная икона. Канон и стиль. Сборник. Сост. А.Стрепнев. Москва, 1998.

92.  Савова Л. Именуването — проява на Божията енергия в човека // Духовна култура, 1994, кн.8.

93.  Савчева Е. Иконата в православната традиция // Духовна култура, 1995,кн.12.

94.  Салтыков А., протоиерей. Библейские основы иконопочитания // Ежегодная богословская конференция, Москва, 1996.

95.  Икона. Секреты ремесла. Сборник. Сост. А.С. Кравченко, А.П.Уткин. Москва, 1993.

96.  Свенцицка И. Тайните писания на първите христиани. София, 1981.

97.  Сергий, архиеп. Владимирский. Православное учение о почитании святых икон. Спб.,1899.

98.  Сильвестр (Малеванский), епископ. Опыт православного догматического богословия. Т.II, Киев, 1889.

99.  Симеон Солунский, свят,. Сочинения блаженного Симеона, архиепископа Фесалоникийского. Спб.,1856.

100.Смядовски С. Чинъ над иконописьцемъ (?) //Проблеми на изкуството, 1996, кн.2.

101.Соменок Г. Халкидонский орос (IV Вселенский събор) в свете решений VII Вселенского собора // Труды Киевской духовной Академии, Киев, 1999, №2.

102.Старец Силуан Афонский. Москва, 1996.

103.Стоядинов М. За различието на енергията от същността и ипостасите на Света Троица // Духовна култура, 1994, кн.12.

104.Стоянов Хр. Из историята на иконоборчеството (717-741). Годишник на Духовната Академия, т.XXX, 1980/81.

105.Тафт Р., Фаруджа Е. Теология на литургията и теология на символа. София, 1992.

106.Тенекеджиев Л. Учението на св. Иоанн Дамаскин за почитанието на светите икони // Духовна култура, 1988, кн.4.

107.Требник. София, 1994.

108.Усър К., епископ Диоклийски. Силата на името. София, 1994.

109.Уилямс Дж. Неопатристический синтез Георгия Флоровского // Георгий Флоровский : священнослужитель, богослов, философ. Москва, 1995.

110.Успенский Б. Семиотика на иконата // Съчинения. Т.I, София, 1992.

111.Успенский Л. Богословие иконы Православной Церкви. Париж, 1989.

112.Успенский К. Очерки по истории Византии. Часть I, Москва, 1917.

113.Федор Студит. свят, Творения преподобного Федора Студита. Т. I, Спб.,1907.

114.Флоренский П., священник. Иконостас. София, 1994.

115.Флоренский П., священник. Моленные иконы преподобного Сергия // Избранные труды по искусству. Москва, 1996.

116.Флоровский Г., протоиерей. Византийские Отцы V-VIII. Париж, 1933.

117.Флоровский Г., протоиерей. Ориген, Евсевий и иконоборческий спор // Догмат и история. Москва, 1998.

118.Флоровский Г., протоиерей. Приснодева Богородица // Догмат и история. Москва, 1998.

119.Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.

120.Цоневски И. Патрология. София, 1986.

121.Църковен цветослов. София, 1929.

122.Чифлянов Б., протоиерей. Иконоборческия спор (богословски перспективи) // Духовна култура, 1988, кн. 7 и 8.

123.Чифлянов Б., протоиерей. Литургика. София, 1997.

124.Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. Сборник, редактор-составитель А.М.Лидов, Москва, 1996.

125.Шенборн К. Икона Христа. Милан-Москва, 1996.

126.Шиваров Н., протопрезвитер. Библейска археология. София, 1992.

127.Шиваров Н., протопрезвитер. Иконопочитанието в България и отражението му върху книжовното и културното дело през «златния век» (IX-X в.) // Духовна култура, 1988, кн.9.

128.Шиваров Н., протопрезвитер. Речник на библейските символи. София, 1995.

129.Этингоф О. Образ Богоматери. Москва, 2000.

130.Юлиания (Соколова), монахиня. Картина и икона // ЖМП, 1981, кн.7.

131.Юлиания (Соколова), монахиня. О древней иконописи // ЖМП, 1975, кн.6.

132.Юлиания (Соколова), монахиня. Православная икона // Труд иконописца. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995.

133.Языкова И. Богословие иконы. Москва, 1995.

134.Янакиев К. Диптих за иконите. Изд.: «Фондация Покров Богородичен», 1998.

135.Grabar A. Le premier art chretien (200-395). «Galimard», 1966.

136.Schmeller A. Pocket Concordance to the Greek New Testament. Stuttgard, 1994.

137.The Lion Handbook to the Bible. Lion Publishing, 1986.

138.Stefanivdou B., ajrcim., jEkklhsiastikh' iJstoriva. jEkd. Papadhmhtrivou,1998

При анализе библейского священного текста были использованы следующие издания :

1.      Библия, книги священного писания Ветхого и Нового Завета в русском переводе с параллельными местами и приложениями. Москва, 1995.

2.      Rahlfs Al. Septuaginta. Ed minor, Stuttgard, 1935.

3.      Nestle –Aland. Novun Testamentum Graece. Ed. XXVII, 1995.

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие 1

Введение        5

Глава первая

Библейские и исторические основания иконопочитания           10

1. Ветхозаветные основания иконопочитания      10

2. Новозаветные основания иконопочитания       22

3. Раннехристианские изображения   28

4. Пято-Шестой собор о священных изображениях.     34

 

Глава вторая

Появление и сущность иконоборчества.        41

1. Иконоборчество как продукт секуляризации     членов Церкви          41

2. Византийский василевс и иконоборчество        47

3. Эллинистические влияния на иконоборческую доктрину   53

4. Содержание понятия «икона».       .59

5. Иконоборческое понимание Евхаристии как единственной     иконы Христа 64

 

Глава третья

Православное богословие иконы.   .71

1. Иконопочитание в свете Боговоплощения        71

2. Связь иконы с первообразом         83

3. Сущность иконопочитания   .97

4. Изобразимость Пресвятой Боородицы, святых Ангелов

    и святых.   111

 

Заключение

Значение иконопочитания для  христианской жизни.      123

 

Примечание.         125

Библиография.     151

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



Помощь проекту
Для развития проекта и оплату поступлений новых материалов нужны финансы, которых у разработчиков нет. Если Вы хотите помочь проекту, перечислите любую сумму на кошелек webmoney R326015014869.

Аудио

Из-за отстутсвия какой-либо финансовой помощи рубрика закрыта
Икона дня:


Поиск по порталу:



Мысль на сегодня: