Роман Вершилло

 О НЕПРАВОСЛАВНОМ УЧЕНИИ ПРОФЕССОРА МДА А.И. ОСИПОВА

В лекциях профессора Московской Духовной Академии А.И. Осипова, распространяемых в виде магнитофонных записей, им излагается учение, в корне отличное от православного.

Это учение содержит в себе три основных положения:

1) нет и не бывает никакого наказания от Бога за грехи;

2) первородный грех не есть вина каждого человека пред Богом;

3) первородный грех — это природное следствие грехопадения Адама и Евы;

Исходя из этих положений, проф. Осипов неверно учит о Воплощении Христовом и Искуплении Им совершенном.

- в Воплощении Иисус Христос "принял" на Себя природные следствия грехопадения;

- Искупление рода человеческого состояло в том, что Христос изжил в Себе эти природные следствия грехопадения;

Учение проф. Осипова не сочинена им от начала до конца, а в основных своих мыслях получено от его отцов и учителей, среди которых архиеп. Илларион (Троицкий), митр. Сергий (Страгородский), митр. Антоний (Храповицкий), а также ряд их последователей и единомышленников.

Это направление мысли было основательно рассмотрено в книге архиеп. Серафима (Соболева) "Искажение Православной истины в русской богословской мысли", [1] в докладе архиеп. Феофана Полтавского, [2] в письмах митр. Елевферия Виленского и Литовского, [3] в статье прот. Милоша Паренты, [4] и в ряде других публикаций. Поэтому мы считаем нужным разобрать лишь то, в чем проф. Осипов развил учение своих отцов и учителей.

1. Проф. Осипов учит, что первородный грех не является грехом в обычном смысле этого слова.

Учение о первородном грехе, как и все православное вероучение, изложено в Священном Писании, и неизменно содержалось Православной Церковью во все века. С особенной же ясностью оно было изложено в связи с ересью пелагианства, что и утверждено постановлениями

Карфагенского Собора 419 года, которые содержатся в "Книге Правил".

Вопреки этому проф. Осипов исходит из мысли, что под влиянием западной схоластики Православная Церковь несколько веков назад утратила или в значительной мере исказила исконное учение о первородном грехе. Поэтому он ставит дело так, как будто есть некоторый не выясненный или затемненный кем-либо вопрос о грехе. Это дает ему основание излагать свое учение с чистого листа, для чего он по своему усмотрению избирает авторитет одних Святых отцов и противопоставляет его другим Святым отцам.

В изложении проф. Осипова вопрос о первородном грехе распадается на две части: 1) что такое грех, и 2) что такое наказание за грех.

1.1 Что такое грех.

Свое учение проф. Осипов строит на том, что первородный грех не был грехом рода человеческого, то есть каждого отдельно взятого человека.

Чтобы доказать это, автор вводит следующее подразделение грехов:

- грехи в собственном смысле слова, то есть личные грехи, в которых участвует сознание и воля человека;

- грехи в переносном смысле слова: родовые грехи и первородный грех.

Далее автор делает заявление, что личный грех есть в прямом смысле слова грех, поскольку он совершается сознательно. Ни родовой, ни первородный грех не оскверняют человека, поскольку не совершаются сознательно каждым из потомков порочного рода или падшего Адама.

Автор различает в этом смысле первородный грех от прародительского, то есть личного греха прародителей.

Таким путем проф. Осипов приходит к убеждению, что родовые грехи и первородный грех не связаны с нравственным законом и представляют собой естественное явление, свойственное отдельному порочному роду или всему падшему человеческому естеству.

С помощью таких различении проф. Осипов уничтожает понятие о первородном грехе, как о преступлении всем человечеством (каждым человеком) заповеди Божией. Поэтому автор затрудняется ответить, какая причина произвела первородный грех. Он говорит только, что "грех Адама и Евы имел совершенно особое значение по сравнению со всеми нашими грехами, потому что они находились еще в первозданном, абсолютно чистом виде, и здесь произошло впервые в истории рассечение союза, связи между человеком и Богом".

Из его лекций можно уяснить, что "что — то" произошло и имело значительные последствия для человеческого рода. Эти последствия "чего — то" проф. Осипов и называет "первородным грехом".

Впрочем проф. Осипов упоминает о том, что причиной "первородного греха" был грех Адама и Евы, и виноваты в "первородном грехе" только они , а вовсе не весь род человеческий. Однако этого не может быть.

 

В Священном Писании говорится о разных грехах:

диавол искушал Еву, Ева послушалась лжеца, а потом упросила согрешить Адама, и Адам согрешил. Здесь, если рассуждать по проф. Осипову, есть три разных личных греха, а не один, как он говорит, "прародительский".

Грех только Адама и Евы не мог быть причиной следствий греха, потому что есть разные личные грехи: Адамов и Евин.

В учении проф. Осипова нет одного прародительского греха, но лишь одно следствие: "первородный грех". Один и тот же грех не мог вызвать разные естественные следствия, значит, в Писании сказано по крайней мере о двух личных человеческих грехах.

Поскольку проф. Осипов отрицает, что первородный грех есть нарушение заповеди, то поражение человеческого естества остается следствием "чего — то" необъяснимого в рамках учения проф. Осипова.

Писание же повествует о том, что за грехом Адама и Евы последовали не естественные следствия для человеческой природы, а приговор Божественного Судии, то есть проклятие и наказание каждого из виновников.

Священное Писание повествует только об одном последствии греха Адама и Евы: проклятии Богом сначала диавола, как первого виновника греха; затем Евы: "умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей"; и наконец Адама: "проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей;

терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься"(Быт. 3:14,16—19).

1.2 Что такое наказание за грех.

Проф. Осипов считает, что вследствие личного греха Адама и Евы изменилась природа человека, стала тленной и смертной. При этом он не связывает тление и смерть с праведным определением Божиим, а пытается объяснить их через естественные причины. В итоге, он не может убедительно объяснить: почему смерть сохраняется в людях не согрешивших в Адаме, крещенных и даже святых. Он говорит: "Видимо, до конца поврежденность человеческой природы не исчезает здесь. Необходимо пройти через врата смерти. Сам Христос через врата смерти прошел. Значит, что — то еще остается, даже при всей их святости и обожении, которых они достигали. Поэтому восстановление природы человеческой даже у величайших святых происходит через врата смерти".

 

1.2.1 проф. Осипов учит о возникновении в человеке непорочных страстей.

В результате неизвестного проф. Осипову события в природе человека возникли "непорочные страсти", в числе которых усталость, сон, слезы, пот. Проф. Осипов относит к непорочным страстям гнев, необходимость в пище, одежде, разных "биологических" отправлениях, подверженность болезням и, наконец, смерть.

О непорочных страстях мы будем говорить ниже (см. 2.2)

1.2.2. проф. Осипов учит о рассечении единого человеческого естества.

"Что-то" исказило образ Божий, что проф. Осипов называет "конститутивным расстройством". Он говорит, что "произошел разрыв единого человеческого существа на три части, каждая из которых обрела собственную волю". Эти три части проф. Осипов называет "умом, сердцем и телом". В этом смысле наш автор говорит о "рассечении грехам единого человеческого естества".

По поводу "рассечения единой природы" отсылаем читателя к первой главе Доклада архиеп. Феофана Полтавского, где святитель подробно объясняет, что в грехопадении произошло нравственное, а не существенное, или метафизическое, разделение.

Здесь же заметим, что воля есть принадлежность целого естества человеческого, а не одной из его частей. О чем пишет свт. Игнатий (Брянчанинов): "Разнородные части, составляющие существо мое: ум, сердце и тело, рассечены, разъединены, действуют разногласно, противодействуют одна другой. Тогда только действуют в минутном богопротивном согласии, когда работают греху". То есть речь идет не о разных "волях" , а об одной греховной воле. И следствие греха не в том, что силы различны, а в том, что поработились греху.

1.3 Проф. Осипов учит, что первородный грех — это не грех и не наказание за грех

Проф. Осипов схоластически разделяет общий (первородный) грех, — то есть повреждение природы, иличный грех,- то есть действие свободной воли. Поэтому он, как многие схоласты, оказывается неспособен объяснить, как личный грех может вызвать всеобщие следствия.

Проф. Осипов говорит о первородном грехе как "следствии" греха Адама и Евы, объявляя это следствие безразличным к добру и злу, не имеющим отношения к нравственности. Личный же грех, по проф. Осипову, есть обращение этих "следствий" на зло.

Личные грехи не подлежат наказанию (по профессору, Бог вообще никого никогда не наказывает), а просто прощаются.

 

Итак, проф. Осипов излагает учение о трех грехах, смешивает причины и следствия, грех и наказание за грех. Он считает для себя возможным говорить о первородном грехе, как о грехе, потом — как о наказании за грех, и в конце концов приходит к отрицанию и того и другого. Сначала он говорит, что первородный грех есть наследование падшей греховной природы, потом объявляет, что первородный грех не имеет отношения к добру и злу, а злом является лишь личное злоупотребление греховной природой.

Все эти ораторские упражнения проф. Осипова призваны скрыть то, что он иначе, чем православные христиане, понимает слово "грех".

1.4 Что такое грех с православной точки зрения

Если, как мы видели, проф. Осипов считает грех двоих — Адама и Евы — одним личным грехом, то почему грех, допустим, двадцати, или тысячи, или любого другого числа человек, или, как в случае с первородным грехом, всех представителей рода человеческого — он уже называет иначе? Для этого у него нет никаких оснований.

Разве только о личных грехах сказано: "Всякий, делающий грех, делает и беззаконие; и грех есть беззаконие"(1 Ин. 3:4)?

Если же вместе со всей Церковью мы будем верить в то, что грех есть беззаконие, то нам станет понятно, какова должна быть точка отсчета в рассуждении о любом грехе, в том числе и первородном.

Чтобы выяснить, кто согрешил, надо понять прежде всего, кому была дана заповедь. Исходная точка состоит в заповеди, данном Богом законе. Поэтому если заповедь дана всему народу, то в нарушении повинен весь народ, если заповедь дана трем человекам, то в нарушении повинны три эти человека. "От Сиона выйдет закон" (Ис. 2:3) — этот закон ко всем, и к язычникам. А были заповеди и повеления к одной группе — например, поколению евреев, вышедших из Египта.

Точно так же в Адаме все согрешили (Рим. 5:20), потому что заповедь не вкушать от дерева познания добра и зла была дана всему человечеству.

Заповедь была дана всему человечеству, и все ее нарушили, и все согрешили.

Все согрешили, и все наказаны.

То, что все люди подлежат смерти, то, что женщины в страданиях рождают детей, является неопровержимым доказательством вины всего рода человеческого пред Богом.

Эта вина и есть первородный грех.

В Раю все человечество в самом прямом непосредственном смысле составляли Адам и Ева. Более того, прародители представляли в своем лице человечество.

Поскольку Адам и Ева составляли в раю все человечество (то есть в раю было всего два человека и оба они согрешили), то от этого происходит различие, как личного греха Евы от Адама, так и наказания за них. Еве присуждено рождать в болезни, и потому она стала матерью живущих. Адаму — в поте лица возделывать землю.

Поскольку прародители представляли все человечество, то в них, как и в каждом из нас, сохраняется всецелой человеческая природа. Св. Григории Нисский пишет: "Первый человек имел в себе всецелую меру человеческой сущности, и также и рожденный от него состоит в том же соотношении сущности... Поэтому нельзя сказать, в собственном смысле, будто бы Адам родил другую кроме себя сущность, но справедливо будет говорить, что Адам родил от себя другого себя, и в этом другом рождено вместе все то, что есть в сущности родившего". [ 5]

В этом смысле св. Иоанн Златоуст учит: "как скоро он [Адам] пал, то чрез него соделались смертными и не евшие от запрещенного древа"[6]. Так и блаженный Феодорит говорит: "Посему, когда Адам, находясь уже под смертным приговором, в таком состоянии родил Каина, Сифа и других, то все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное"[7].

Итак, в Адаме все человечество согрешило в том смысле, что и Адам и Ева — это было все человечество. И, во — вторых, поскольку Адам в той же мере человек, как все мы. Отсюда наказание "смертью умрешь" относилось и к Еве, и к каждому из нас, хотя ни Ева, ни мы лично не слышали этой заповеди.

1.5 Что такое наказание за грех с православной точки зрения

Грех есть вина перед Законодателем, а последствия греха — это наказание за грех. Или, как говорится в Послании Восточных патриархов о православной вере: "А бременем и следствиями падения мы называем не самый грех.., но удобопреклонность ко греху, и те бедствия, которыми Божественное правосудие наказала человека за его преслушание, как то: изнурительные труды, скорби, телесные немощи, болезни рождения, тяжкая до некоторого времени жизнь на земле странствования, и напоследок телесная смерть".[8]

Итак, вина человеческого рода перед Богом вызвала праведное наказание. Иначе мы представляем Бога несправедливым и нелюбящим, если считаем, что человечество страдает безвинно. Ведь либо Бог несправедливо наказывает смертью несогрешивших по подобию Адама, либо допускает, чтобы вопреки Его воле совершалась столь вопиющая несправедливость. Ни то ни другое невозможно.

Если заповедь дана только Адаму и Еве, то вина только их двоих не могла бы вызвать следствия ни для кого кроме них. Но следствия грехопадения прародителей, даже по учению проф. Осипова, относится к каждому человеку. Значит, в Адаме все согрешили (Рим. 5:12).

Св. Феофан Затворник рассуждает об этом следующим образом: "Иные толковники,- говорит он,- другие мысли соединяют с сим выражением, основываясь на том, что по-гречески стоит не "в немже", но что следует перевести "поколику", "так как". Но мысль и при этом будет та же, то есть, что согрешили в нем (Адаме). И напрасно думают отнять у сего места силу доказательства первородного греха, говоря, что точный перевод сего места должен быть таков: "так как все согрешили". А при этом не необходимо будет видеть здесь мысль, что согрешили в нем, ибо можно еще всем согрешать по примеру его, по поводу его.- То правда, что если взять эти слова; "поелику все согрешили", вне связи, то они могут не давать той мысли, что все согрешили в нем; но если брать в связи и с предыдущим, и с последующим, то и при этом переводе (поелику все согрешили) необходимо дополнять перевод словом "в нем", чтобы выдержать вполне мысль Апостола. Он говорит: грех чрез одного вошел в мiр и грехом смерть, и таким образом смерть во всех вошла. Грех отворяет врата смерти. Если она вошла во всех, то во всех предшествовал ей грех. Но во всех грех предшествовать смерти не мог иначе, как тем, что все согрешили в том, чрез кого грех вошел, то есть в первом человеке Адаме. Таким образом читая: "смерть вошла во всех людей, потому что все согрешили", не можем иначе понимать,.. как согрешили в нем"[9].

"Но хотя это "в нем" само собой должно было приходить на ум по ходу речи, тем не менее однакоже св. Апостол остановился на этом, и следующие два стиха употребил на укрепление этой мысли в уме читающих, чтобы они, читая: "все согрешили" не могли иное разуметь, как "согрешили в нем". Так важно это "в нем"!

"Для подтверждения этого Апостол не вступает в глубокие рассуждения, а только наглядно представляет ход смерти. Все умирали, говорит, после Адама, но не грешили подобно ему. Хотя и грешили они, но не грешили подобно ему, потому что не имели закона, а где нет закона, там нет преступления, там грех не вменяется. Если не вменяется, то не влечет и наказания, то есть смерти. Если так, то откуда же смерть умиравших после Адама? Ни откуда, как от греха самого Адама, ни откуда как из того бедственного события, что во Адаме уже все согрешили. Такова мысль Апостола в 5:13 и 14 стихах"[10].

"Но как можно говорить, что грех не вменялся до закона?- спрашивает далее св. Феофан Затворник,- Каину вменен, вменен допотопным, вменен столпоздателям, содомлянам, египтянам; — и все они понесли соответственные кары Божии, — и отвечает, — Апостол разумеет такое вменение, по которому бы за грех присуждалась смерть, и смерть общая всем. Ибо он ищет источника смерти людей после Адама и, как смерть у него выше поставлена следствием греха, ищет такого греха, который был бы причиной смерти всех по определению Божию. Но такого греха не было; были грехи, но греха в таком значении не было. Не было грешащих по подобию преступления Адамова. Люди грешили, будучи уже насмертниками, осужденными на смерть. И [после Адама] на смерть некоторые осуждались, как допотопные, содомляне, египтяне, но это было не первоначальное, не источное присуждение смерти, а только ускорение срока смерти, уже присужденной всем"[11].

Потомки Адама не грешили так как он, и несмотря на это наказаны так же, как он. Следовательно, все потомки Адама

 1) согрешили, свидетельством чему — наказание от Бога;

 2) согрешили не после Адама, и не по его подобию, а в Адаме.

Архиеп. Феофан Полтавский отмечал: "Понимания 5:12 в смысле учения о первородном грехе требует и дальнейший параллелизм апостола Павла между Адамом и Христом Спасителем, приводимый им в последних стихах той же главы Послания к римлянам. Кратко, но точно параллелизм этот может быть выражен словами митрополита Филарета: "Адам", по Апостолу, "естественно есть глава всего человечества, которое составляет одно с ним, по естественному происхождению от него. Иисус Христос, в Котором Божество соединилось с человечеством, благодатно соделался новой всемогущей Главой человеков, которых соединяет с Собой посредством веры. Посему как в Адаме мы подпали греху, проклятию и смерти, так избавляемся от греха, проклятия и смерти в Иисусе Христе"[12].

________________________________________________________

Если отвергнуть первородный грех, как вину человечества перед Богом, то становится необъяснимым наказание за грех. Отсюда возникли и возникают разного рода теории, но, пожалуй, самой далекой от истины является теория проф. Осипова: что вины не было, общего всем греха не было и ничего определенного не было, а всеобщее следствие было.

2. проф. Осипов учит, что Иисус Христос "принял" на себя первородный грех

Переходя к учению о Воплощении и Искуплении, проф. Осипов переносит выводы из своего неверного учения и на эти важнейшие Христианские догматы.

Поскольку проф. Осипов неверно учит о грехе и наказании за грех, то он не может верно учить об избавлении от греха, проклятия и смерти.

Отвергнув понятие о грехе, он неверно судит о Христовой Жертве, а отвергнув понятие о наказании, он говорит о принятии Христом падшего естества.

2.1. проф. Осипов неверно учит об усвоении грехов.

Итак, согласно проф. Осипову, нет наказания за грех, однако есть следствия греха. Прийдя к этому неверному положению, проф. Осипов естественно оказывается не способен должным образом различить усвоение по естеству и по лицу, страдание в собственном смысле слова и в иносказательном, тление смертное и просто тление. Все это по порядку нам предстоит рассмотреть ниже.

В Воплощении Иисус Христос, согласно проф. Осипову, "принял" на Себя природные следствия грехопадения, стал "грехом" и "клятвой". Наш автор не видит в этом ничего ужасного, поскольку слова "грех" и "клятва" он понимает иносказательно. Тот "грех", о котором он говорит, не имеет отношения к добру и злу, исполнению или нарушению заповеди, а является принадлежностью естества.

Как только наш автор ставит грех и следствия греха вне нравственной оценки, его учение перестает быть Христианским и превращается в одну из разновидностей метафизики. Эта метафизика исследует отвлеченно взятые законы естества. Так понятые законы естества уже никакими усилиями невозможно примирить с христианской догматикой.

Особенно явно это проявляется в учении проф. Осипова о грешной человеческой природе. Поскольку природа не грешит, а грех есть удел личности, то проф. Осипов думает тем самым открыть путь к учению о принятии грешной природы в Воплощении. По этому учению, грешная природа не может осквернять личность, потому что вообще между грехом (личным) и следствиями греха (всеобщими следствиями) стоит непреодолимая метафизическая стена.

2.2 проф. Осипов отождествляет первородный грех с "непорочными страстями"

В том же духе проф. Осипов заблуждается и относительно последствий и бремени греха, которые он отождествляет с "непорочными страстями". В частности, непорочные страдания и тление Христовы он объявляет последствиями греха, а смерть в наказание за грех относит к "непорочным страстям".

От различения страдания непорочного и страдания греховного, тления смертного и тления естественного прямо зависит, насколько верно будет изложено учение о Воплощении Господа нашего Иисуса Христа и Его Искупительной Жертве.

Проф. Осипов не может не знать, что такое различение соблюдается как в Библии, так и в Священном Предании, поэтому мы вынуждены предположить, что он сознательно вводит слушателей в заблуждение.

При этом проф. Осипов неизбежно впадает в затруднения при истолковании догмата о Непорочном зачатии и Рождении Христа Девой Марией, поскольку рождение в муках бесспорно относится к последствиям первородного греха. По теории проф. Осипова, из закона первородного греха не должно быть и не может быть изъятий.

Если стоять на точке зрения метафизики проф. Осипова, то первородный грех был побежден Девой Марией, а не Христом, поскольку в Ней первой был побежден "естества чин " .

Чтобы выйти из этого затруднения, проф. Осипов вынужден вообще не связывать этот догмат с первородным грехом и Искуплением, и объяснять его как победу над родовым грехом, якобы пребывавшим в роду Авраамовом, Иудином, Давидовом.

2.3. проф. Осипов учит о не добровольном, а вынужденном законом падшего естества страдании Спасителя.

Основываясь на своем неверном метафизическом учении, проф. Осипов подчиняет Христа законам падшегочеловеческого естества. Этим он отменяет исконное представление Церкви о добровольном страдании Христовом.

По его учению выходит, что как люди страдают безвинно за грех Адама, так и Христос.

2.4. как учит Православная Церковь об усвоении Христом человеческой природы.

Христианство учит о том, что человеческая природа (как и всякая природа) создана Всеблагим Творцом, и, поскольку создана Богом, блага, неизменна и будет существовать вечно.

Как учит св. Дионисий Ареопагит: "Все существующее сохраняет свою собственную природу неиспорченной, потому что преисполнено всякой божественной гармонии и священного благолепия". [13]

А грех противоестественен, и имеет своей причиной злую волю: "Зло не существует, [ни само по себе], ни в иных существах. Зла, как такового, нигде нет. Становится же оно им вследствие не силы, а слабости". [14]

Кратко говоря: "все существа, поскольку они существуют, благи и происходят из Блага; поскольку же они лишены Блага — они неблаги и не существуют". [ 15]

Отсюда ясно, что Православная Церковь понимает, что такое "падшее человеческое естество", иначе, чем проф. Осипов. Церковь настаивает на том, что естество создано Богом и потому благо, а грех есть уклонение от блага. Значит, грех несовместим с естеством, противоестествен.

Церковь, как мы видели выше (1.4.), понимает "падшее всецелое человеческое естество" в том смысле, что Адам имел всецелое человеческое естество, какое имеет каждый из нас, и Адам пал, то есть в нем все мы согрешили.

"Грешное естество" — то, которое согрешило в Адаме, а не только подобное тому; "падшее" — то, которое в Адаме пало, а не уподобилось только падшему.

Господь наш Иисус Христос не согрешил, ни в Адаме и ни как иначе. Христос безгрешен и по Божеству и по человечеству, и поэтому не был наказан за Его грех. В этом смысле следует говорить, что Христос принял не падшее, а наоборот безгрешное человеческое естество, и "искушен во всем, кроме греха"(Евр. 4:15).

Но можно, как делали Святые отцы, в правильном смысле говорить, что Спаситель принял в Воплощении человеческое естество таким, каким оно стало после грехопадения. Так говорится потому, что Господь принял тело во всем подобное нашему: мы были лишены славы Божией, и Он не имел вида и величия, мы, не поддерживаемые благодатью Божией, утомляемся, и Спаситель утомлялся, хотя не был оставлен.

То же самое относится и к прочим высказываниям Святых отцов, к которым прибегает проф. Осипов. Можно в правильном и в неправильном смысле говорить о страдании, тлении, исцелении падшего естества и проч., потому что есть два рода страдания, тления и исцеления.

Спаситель усвоил в подлинном и несомненном смысле человеческую безгрешную природу. И Он же сделался "за нас клятвою" (Гал. 3:13), "взял на Себя наши немощи и понес болезни" (Мф. 8:17). В существенном смысле Он усвоил нашу природу, а в другом (относительном, подражательном) — наши грехи.

Об этом рассуждает св. Иоанн Дамаскин. "Должно же знать, что есть два усвоения: одно — естественное и существенное, и другое — личное и относительное. Естественное и существенное, конечно, то, соответственно которому Господ, по человеколюбию, воспринял как естество наше, так и все естественное, по естеству и по истине сделавшись человеком и испытав то, что относится к нашему естеству; личное же и относительное бывает тогда, когда кто — либо принимает на себя лицо другого по причине какого — либо отношения, то есть сострадания или любви, и вместо него произносит направленные в его защиту речи, самого нисколько не касающиеся. Соответственно этому, Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не есть естественно, усвоил, Сам не будучи этим и не сделавшись, но принимая наше лицо и поставляя Себя наряду с нами. Вот такого рода смысл имеет и изречение: "быв по нас клятва" (Гал. 3: 13). [16]

Итак, безгрешную человеческую природу Господь усвоил естественно и существенно, а грехи усвоил по лицу, лично и относительно, а ни в коем случае не по естеству. Потому что грех вообще несовместим с естеством.

2.5. как учит Православная Церковь о тлении и смерти.

Иначе, чем проф. Осипов, учит Церковь о тлении и смерти.

"Бог создал человека для нетления" и во образ собственной Своей вечности: "но завистью диавола вошла в мiр смерть" (Прем. 2:23-24)" [17], — пишет св. Афанасий Великий в "Слове о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти".

Бог сотворил человека и возжелал, чтобы пребывал он в нетлении. Но...преступление заповеди возвратило человеков в естественное состояние, чтобы, как сотворены были из ничего, так и в самом бытии, со временем, по всей справедливости потерпели тление. Ибо, если некогда по природе быв ничто, призваны в бытие явлением и человеколюбием Слова, то следовало, чтобы в людях...истощилось и продолжающееся навсегда бытие. А это и значит, разрешившись оставаться в смерти и тлении.

"Ибо человек, как сотворенный из ничего, по природе смертей, но по причине подобия Сущему, если бы сохранил его устремлением к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление и пребыл бы нетленным". [ 18]

Введя человеков в рай Свой, Творец "дал им закон, чтобы если сохранят благодать и пребудут "добры", то, кроме обетования им бессмертия на небесах, и жизнь их в раю была беспечальна, безболезненна и беззаботна, а если впадут в преступление и, переменившись, сделаются худы, наперед знали о себе, что в смерти претерпят естественное тление и не будут жить более в раю, но умирая уже вне его, останутся в смерти и тлении. На это же указывает и Божественное Писание, говоря от Лица Божия: "От всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь" (Быт. 2:16-17).

"Смертью же умрешь", что иное значит, как не только необходимость умереть, но и оставаться в тлении и смерти?" [19]

Итак, мы видим, что св. Афанасий Великий, в полном согласии с Писанием и церковным Преданием, учит о двух смертях. Одно тление было по естеству, и таким (тленным, и в этом значении смертным) человек стал не после грехопадения, как учит проф. Осипов, а был таким — то есть ничем — даже до сотворения.

Человек создан из ничего, поэтому смерть для него не может быть противоестественной.

Да и получив жизнь, человек все равно изменчив, как все твари, потому что, как пишет св. Григорий Нисский, "получившему начало бытия путем изменения нельзя, конечно, быть неизменными. Ибо прехождение из небытия в бытие есть уже некоторого рода изменение, потому что тут небытие Божественной силой прелагается в бытие".[20]

Это тление — смертность на самом деле есть то же самое, что страдание как "естественное действие"(св. Григорий Нисский), то есть подверженность изменению.

2.6. как учит Православная Церковь о двух видах изменения.

В твари есть два вида изменения: в соответствии с волей Творца или, наоборот, вопреки заповеди Творца.

"Поскольку,- учит св. Григорий Нисский,- одно лишь то неизменяемо по природе, что имеет несотворенное бытие, а те существа, которые сотворила из ничего несозданная Природа [Бог], как начавшие бытие прямо с перемены, всегда шествуют путем изменения, то если они поступают по природе, изменение в них всегда клонится к лучшему, а если совращаются с правого пути, то такое стремление приводит их к злу". [21]

2.7. как учит Православная Церковь о двух видах страдания.

Соответственно, в твари есть два вида страдания — греховное и непорочное.

Вот как учит св. Григорий Нисский: "Страдание принимается то в собственном, то в несобственном смысле. То, что касается воли и отвращает ее от добродетели ко злу, есть в истинном смысле страдание. А что усматривается в природе последовательно шествующей своим порядком, это гораздо точнее может назваться ходом [ее], чем страданием, как то: рождение, возрастание, поддерживание существа входящей и исходящей пищей, сочетание стихий в теле, обратное разрешение сложенного и возвращение к сродным элементам.

"К чему же прикоснулось Божество, по учению нашего таинства? К тому ли, что в собственном смысле называется страданием, которое есть зло, или к действию естественному?... Ибо мы не говорим, что и врач страдает, когда исцеляет страждущего. Но хотя бы исцеляющий и прикоснулся к болезни, сам он остается вне страдания. Если рождение само по себе не есть страдание, то и жизнь нельзя назвать страданием". [22]

Как мы видим, святитель относит "обратное разрешение сложенного и возвращение к сродным элементам" к непорочному страданию.

Точно также учит св. Василий Великий: "Инаковы страдания плоти, инаковы — плоти одушевленной, и инаковы — души, действующей в теле. Итак, плоти свойственно быть рассекаемой, умаляться и разлагаться, и опять, плати одушевленной свойственно утомляться, чувствовать боль, алкать, жаждать, предаваться сну, а душе, действующей в теле, свойственны печали, беспокойства, заботы и тому подобное. Из этих страданий одни естественны и необходимы для живого существа, другие же навлекаются худым произволением по неустройству жизни и недостатку упражнения в добродетели. Из этого видно, что Господь принял на Себя естественные страдания в подтверждение истинного, а не мечтательного вочеловечения, а сколько ни есть страданий,производимых пороками и оскверняющих чистоту жизни нашей, те отверг Он как недостойные пречистого Божества. Поэтому сказано, что родился Он "в подобии плоти греховной" (Рим. 8: 3), не в подобии самой плоти..., но в подобии плоти греховной, почему, хотя воспринял Он плоть нашу с естественными страданиями, однако "не сделал никакого греха" (1 Петра 2: 22). [23]

Непорочное и естественное тление, изменение и страдание является тем, что понимается в Священном Предании под названием "непорочных страстей".

К этому естественному тлению, изменению и страданию относятся те высказывания св. Максима Исповедника, которыми злоупотребляет проф. Осипов.

Второе тление, изменение и страдание является ничем иным как последствием греха, и поэтому называется "греховным".

Отсюда ясно, что проф. Осипов совершает сразу две очень серьезные ошибки. Во-первых, он называет непорочные страсти результатом грехопадения, тогда как на самом деле они присущи человеку по естеству.

Во-вторых, проф. Осипов считает, что Христос принял не безгрешную плоть, а вместе со следствиями грехопадения.

2.8. как учит Православная Церковь об искажении природы.

Искажение природы — не естественное следствие, а идет против природы. Проф. Осипов же учит иначе: для него все происходит внутри естества, по его собственным внутренним законам. Поэтому в его изложении отсутствует Библейское повествование о грехопадении, в котором явно указывается, что первопричиной грехопадения был диавол, потому что сначала диавол согрешил.

Тем временем святоотеческое учение и в не меньшей мере православное богослужение восхваляют Христово Искупление за то, что им "попрана бысть сила вражия", за то, что мы освободились "от работы вражия", "от злодейства древнего запинателя".[24]

Итак, следствия грехопадения были порочными в людях, не просвещенных светом крещения. Люди поработились не своему естеству или какой — либо части естества, а греху и врагу, то есть тому, что вне природы и против природы.

Церковь связывает Искупление с избавлением от "работы вражия", чем очевидно для каждого христианина показывает, что греховное искажение было

 1) против природы и

 2) личным.

2.9. как учит Православная Церковь о двух видах смерти

Как мы видели выше, св. Афанасий различает естественное тление — смерть и смерть — наказание за грех: "Смертью же умрешь", что иное значит, как не только необходимость умереть, но и оставаться в тлении и смерти?" — пишет он.

Скорби и смерть не зло само по себе. Поэтому смерти первой, как и голоду, жажде, скорбям, можно подвергаться и безвинно, то есть не в следствие греха. Различие здесь не в самих скорбях — тем же самым скорбям можно подвергаться и безвинно и в наказание за грех. Различие не в скорбях, а в Божием определении.

Одно определение — тлеть, а другое оставаться в тлении смерти. Поэтому первая смерть — тление или безвинна, или повинна; а смерть вторая (определение оставаться в тлении смерти) может быть только наказанием.[25]

2.10 как учит Православная Церковь о двух вечностях

Итак, есть два рода страдания, изменения и смерти: благое и злое. Благое, естественное — то есть во исполнение заповеди, а злое, противоестественное — в нарушение заповеди.

Адам по естеству был смертным в том смысле, что сотворен из ничего. И Адам по естеству был вечным в том смысле, что имел в себе образ Божий, то есть был создан для вечности. Все потомки Адама, в исполнение этого повеления, воскреснут с телами и будут жить в вечности, только для исполнивших заповедь это будет благая вечность, а для нарушивших — вечная геенна огненная.

"Ныне уже не осужденные умираем, но как имеющие восстать, ожидаем общего всех Воскресения, которое во время свое явит совершивший его и даровавший его Бог", — учит св. Афанасий Великий. [26]

Как пишет бпж. Симеон Солунский: "В крещении они получают благодать воскресения Христова и нетления, и облекаются во Христа, в миропомазании получают Его освящение и печать Духа. Если же которые-нибудь из них сделаются отступниками, то такие удерживают во Христе бытие, "во время оно" воскреснут и сделаются нетленными, только уже лишаются и святыни, и благодати Духа, и будут осуждены вместе с демонами". [27]

Как две смерти — временная и вечная, непорочная сама по себе и порочная, так и два их источника; праведный суд Божий и дела человеческие,- когда человек поступает по человеку, а не по Богу. Поэтому первая постигает и добрых, и злых, а вторая только злых.

2.11. как учит Православная Церковь о добровольном страдании Христовом.

Желая — Господь алкал, желая — жаждал, желая — боялся, желая — умер. Потому что во Христе не созерцается ничего вынужденного, но все — как добровольное.[28] Об этом св. Иоанн Дамаскин говорит в особой главе "Точного изложения Православной веры", которую назвал: "О естественных и непорочных страстях".

Почему Святой отец так настаивает на добровольном голоде и жажде именно в этой главе? Чтобы не возникло мысли, подобной учению проф. Осипова, что Господь страдал вследствие грехопадения, как наказуемый за "грех естества".

Но естество — человеческая природа — само по себе безгрешно, и поэтому принято Спасителем, как ничем не оскверняющее Его.

Поэтому именно Спаситель хотел и уставал, хотел и жаждал, вследствие естественных действий и в согласии с безгрешным человеческим естеством, а не против естества.

В той же главе "Троичного изложения Православной веры" св. Иоанна Дамаскина "О естественных и непорочных страстях" определенно говорит, следствием чего было появление непорочных страстей: "Естественные же и непорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из — за преступления". [29]

Поэтому Святой отец проводит необходимое различение: в нас непорочные страсти возникли в наказание загрех, то есть, не согрешив в Адаме, мы бы не уставали, не болели, не плакали и не скорбели. А во Христе не созерцается ничего вынужденного, но все — как добровольное, потому что Он не согрешил в Адаме, Он усвоил их вместе с естеством, а не в наказание за Свой грех.

2.12. как учит Православная Церковь об усвоении Христом грехов рода человеческого.

Православное вероучение определенно говорит о том, что Христос греха не сотворил. Придя в униженном виде в мир, не имея вида и величия, Христос не осуждал тех, кто хулил Его, потому что "мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши"(Ис. 53:4—5),— говорит пророк Исаия. Почему Господь и молился: "прости им, ибо не ведают, что творят"(Лк. 23:34).

Однако ученики Христовы верили в безгрешность Спасителя и Его Божество, и поэтому знали, в отличие от проф. Осипова, что Его унижение не было следствием греха.

В Адаме появились голод и жажда как следствие греха, его собственного греха, а Господь страдал и жаждал и алкал безвинно и непорочно.

Так что же важно для проф. Осипова? То, что и грешник и Господь оба страдали и на это обращать внимание, и на этом строить богословие, или то, что первый страдал за свой грех, а Господь страдал непорочно, а не греховно, за чужой грех, будучи Сам неповинен?

Одно дело быть тленным по естеству, а другое быть тленным в наказание за грех. Различие здесь не физическое, а нравственное, от определения Божия. Наконец, одно дело быть тленным в наказание за чужой грех и в наказание за свой грех.

Господь в Воплощении принял первое и отверг второе. Следовательно,

1) как признает и проф. Осипов, Господь был непричастен личному греху;

2) наказание каждого человека за грех Адама состояло в непорочных страстях, которые возникли в результате проклятия и осуждения;

3) Господь был наказуем за грехи наши.

3. проф. Осипов учит, что Искупление рода человеческого состояло в том, что Христос изжил в Себе первородный грех.

Проф. Осипов делает следующий вывод из своего учения об усвоении Христом следствий греха Адама: "От какого же греха спасает Христос — не от личных".

Согласно его учению, Воплощение, Искупление и Жертва нужны для исцеления следствий греха, восстановления целостности человеческой природы, а не для прощения личных грехов, и не для избавления от вечного наказания.

Согласно проф. Осипову, за первородный грех человек не несет нравственной ответственности перед Богом, поэтому Искупительный подвиг Христов изображается проф. Осиповым как происходящий внутри человеческого естества и не имеющий нравственного значения.

3.1 проф. Осипов учит, что спасение происходит внутри естества человеческого и по законам этого падшего естества.

Такова общая черта того направления модернизма, к которому принадлежит проф. Осипов, что спасение, по их мысли, совершается внутри человеческого естества, например, в случае митр. Антония, через человеческую сострадательную любовь.

Из вероучения удаляется представление о Боге, как благом Судии, который награждает благих и наказывает злых. Для объяснения происходящего с человеком модернизм этого рода прибегает к учению о естестве.

Тем самым возникает представление о грехе, как о чем-то связанном с естеством (оккультным образом). Тогда грех оказывается внешним для человека, как личности, и за него не полагается возмездие.

Личный грех, при таком образе мыслей, вообще не имеет значения. Общий же грех просто налагается (в крайних формах это у того же митр. Антония) и просто снимается. Причем, и в том и в другом случае грехи налагаются неизвестно как и неизвестно кем, и снимаются также необъяснимо, без омытия кровью Агнца.

Проф. Осипов учит, что спасение происходит внутри естества человеческого и по законам этого падшего естества. поэтому он отвергает закон и заповедь Божию, выводит как грех, так и Искупление из нравственного поля.

 Он схоластически разделяет спасение на две части:

спасение общей всем природы и спасение (искупление своими делами или жизнью) каждого человека—личности.

Точно также выше он разделял общий грех, как повреждение природы, и личный грех.

Причем мы настаиваем на том, что это именно не различение двух сторон Искупительного подвига Иисуса Христа, а их разделение, так что общие грех и спасение от греха ставятся на одном основании — естественном; а личное спасение на другом — личное сознание, "дела".

Так разведенные между собой и поставленные на разных метафизических основаниях, природа и личность никогда не могут не только согласиться в одном деле Искупления, но спорят друг с другом за право именоваться спасением и искуплением в истинном смысле слова.

В результате и спасение общее, и спасение личное оказываются лишенными своего христианского смысла. Отсюда не только противоречие истинному православному учению о спасении, но и коренной раздор и несогласие внутри самого нового учения о спасении внутри общей природы, которое вслед за своими учителями развивает проф. Осипов.

3.2. проф. Осипов учит о победе над грехом.

Проф. Осипов учит о принятии Господом следствий греха и их "исцелении". В этом и состоит Искупление, согласно проф. Осипову.

Тем самым он повторяет хулу старцев и книжников иудейских, которые обращались к Спасителю: "спаси Себя Сам". Если бы Христос принял что-либо связанное с грехом, то и Сам нуждался бы в очищении, прощении и исправлении. А ведь разница между двумя разбойниками, распятыми со Христом, в том и состояла, что один говорил "если Ты Христос, спаси Себя и нас", то есть считал, что Христос нуждался в спасении, и просто имел силу спастись, а второй говорил: "помяни меня. Господи, когда приидешь во царствие Твое" (Лк. 23:32 — 43).

Наконец, проф. Осипов просто устраняет искупление, поскольку и после того, как Искупление совершилось, Христос пребывал в тлении до Воскресения. [30] А, напомним, для проф. Осипова, грех, который победил Христос, есть "непорочные и естественные страсти".

3.3. проф. Осипов учит, что свое спасение совершает каждый человек, преодолевая первородный грех

Слово "искупление" применяется проф. Осиповым в иносказательном смысле. Если Господь принял на себя следствия греха Адама и Евы, то, допустим, человечество избавлено от этого бремени, но долг не уплачен.

Во — вторых, даже допустим, что искупление состоит в общении свойств Божественного и человеческого естества в Личности Спасителя. Но это не имеет и не может иметь никакого отношения к личности человека.

Поэтому для проф. Осипова, собственно спасение заключается только в Воскресении, а никак не в Жертве или Искуплении, и в преодолении каждым человеком следствий греха.

Первородный грех преодолевается, согласно проф. Осипову, в крещении и добрых делах. В крещении, согласно автору, первородный грех не прощается, потому что в нем нет никакой вины, которую бы следовало простить, первородный грех (следствия греха) на человеке остается, а дается только семя будущего спасения.

Поэтому вполне последовательно для своего учения проф. Осипов говорит, что спасение само по себе не действует. Если нет наказания за грех, то нет и воздаяния за веру исповеданную в крещении.

Как грех сам собой — "естественно" — без определения Божия — производит губительное следствие, так и дела производят спасительное следствие сами собой, без определения Божия, по закону обновленного естества.

Однако "дела бывают хорошими и худыми не сами по себе, но по Божию о них определению", — говорит св. Иоанн Златоуст. [31] А блаж. Августин дополняет :"Когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен диаволу". [32]

3.4. проф. Осипов неверна учит о прощении грехов.

С точки зрения проф. Осипова, поскольку грехи различны, то и прощение подается различным способом: личные прощаются одним, родовые — другим, а первородный — третьим.

Личные грехи не подлежат наказанию (по профессору, Бог вообще никого никогда не наказывает). При этом проф. Осипов утверждает, что личные грехи (а, по учению профессора, только они в собственном смысле слова "грехи") прощаются просто так, без всякого закона и Жертвы.

Впрочем, автор называет личный грех виной, не имея ввиду грех и вину в обычном смысле слова, поскольку учит, что личные грехи прощаются без выкупа и цены.

Проф. Осипов отмечает, что Бог прощал грехи людям в Ветхом Завете и до Завета. Но, по его логике, получается, что вовсе и не прощал, что прощение в ветхозаветной Церкви совершалось иначе, чем в новозаветной. Ветхозаветные праведники, согласно учению проф. Осипова, праведники только относительные — по сравнению с общим нечестием.

Проф. Осипов не находит убедительного объяснения тому, почему ветхозаветные праведники должны были пребывать в аду до Сошествия Христа в ад. Он говорит лишь о том, что "путь на небо был закрыт, возникла стена между Богом и человеком".

Согласно своей теории, он должен видеть причину пребывания ветхозаветных праведников в аду не определение Божие, а их поврежденную природу. О чем он не может заявить открыто, поскольку, собственно, в чем поврежденность душ праведников?

То, что Церковь крестит младенцев во оставление грехов, проф. Осипов вынужден толковать аллегорически, поскольку у младенцев нет личных грехов, а только следствия греха, которые, по его собственному признанию, остаются в младенцах, таким образом никакого оставления грехов не происходит. Следовательно, по теории проф. Осипова, для младенцев крещение бесполезно.

И вообще избавление от тления [33] проф. Осипов понимает аллегорически, как обещание и идеальную цель, в лютеранском духе. То есть автор опять оказывается неспособен отличить тление греховное от тления неповинного. Однако христиане, в отличие от неверующих, не подлежат греховному тлению, если, разумеется, "не оскорбляют Духа благодати" (Евр. 10:29). С чисто внешней метафизической точки зрения различие между тем и другим тлением будет незаметно, а с Христианской точки зрения очень заметно.

3.5. проф. Осипов уничтожает Православное учение о таинствах.

Следствия греха это свойства общие, природные, отсюда проф. Осипов не может свести концы с концами и надлежащим образом умозаключить от греха необходимость Искупления греха. По его учению, Искупление есть изменение свойств природы, но эти свойства — тление, усталость, сон и пр. остаются у человека крещенного такими же, как у некрещеного. Значит, вынужден сделать вывод проф. Осипов, и спасение, и крещение не есть нечто реальное, а только обещание блаженства и исправления природы. Отсюда и странный уклон его богословия в пользу дел. Если спасение только обещано, то действительное изменение свойств природы целиком в руках человека.

Поэтому, для проф. Осипова, в Искуплении на Голгофе не произошло истинного спасения, поскольку мы лично к этому не прикосновенны, и в крещении не происходит спасения, очищения и прощения всех грехов.

3.5.1. проф. Осипов неверно учит о таинстве крецения

Согласно проф. Осипову, в крещении в душу человека вкладывается "закваска", "семя тела Христова, семя второго Адама", человек получает семя "нового человека, только развивая которое, человек может стать новым, возрожденным". Под этими выражениями проф. Осипов имеет в виду, что в крещении человек становится потенциально членом Тела Христова. А становится всего лишь потенциально, "в зачатке", потому что реально сотелесным Христу человек становится только в таинстве причастия.

Здесь проф. Осипов упоминает о сверхъестественной стороне крещения и спасения вообще: "Жертва Христова должна осуществляться в каждом человеке, и это осуществление таинственно, сакраментально начинается с таинства крещения".

Человек не может исцелить "наследственность, генетическую болезнь". Это требует сверхъестественного акта. Этот сверхъестественный акт проф. Осипов видит в том, что Бог — Слово соединился с нашей человеческой природой, "восстановив в Себе Самом целостностьэтойприроды".

Из этих высказываний видно, что сверхъестественную сторону спасения вообще и того, как оно подается в таинствах, проф. Осипов описывает очень невнятно. В согласии со своей метафизикой он видит сверхъестественное как действие в человеческом — иного естества, обновленного человеческого. Поэтому "семя", даруемое в крещении понимается им, вопреки свидетельствам Писания и Предания, как телесное, а не духовное.

В оправдание своего взгляда он приводит слова св. Игнатия (Брянчанинова), который, однако, говорит лишь о том, что "в крещении Христос насаждается в сердцах наших как семя в землю". Напрасный труд, опровергать таким сравнением слова Спасителя, Который сказал о рождении от Духа, а не "как бы от духа"!

Здесьмы видим одно из печальнейших следствий учения проф. Осипова. Это учение совершенноисключаетсверхъестественное действие благодати Святого Духа. Здесь спасение и крещение понимается телесно, а не духовно. Отсюда такая недопустимая натяжка о "всеянии семени тела Христова" в таинстве крещения.

Таинственность проф. Осипов понимает в техническом смысле "сакраментальности", и получает чистую тавтологию: "Жертва совершается таинственно, то есть в таинстве крещения".

Учение же проф. Осипова о "восстановлении Богом в Себе Самом целостности человеческой природы" столь таинственно, что мы не можем его рассматривать, пока не выясниться, что значит выражение "в Себе Самом".

3.5.2 проф. Осипов неверно учит о таинстве причастия

"В таинстве причастия человек становится по существу сотелесным со Христом в той мере, в какой человеческая природа оказалась соединенной с Божеством в Воплощении", учит проф. Осипов.

Это новый уровень смешения, поскольку каждый человек — личность, а челоовеческая природа не имеет собственной ипостаси во Христе. [34] Таким образом, либо автор считает, что личность поглощается Сверх — Личностью Нового Адама (как учил митр. Антоний Храповицкий), либо природа соединяется, а личность остается вне соединения со Христом.

3.6. Как Церковь учит о жертве Христовой.

Необходимостью Крестной Жертвы и             было вызвано Воплощение Бога-Слова.

Как говорит св. Афанасий Великий: "Слово знало, что тление не иначе могло быть прекращено в людях, как только непременной смертью"

И далее: "Умереть же Слову, как бессмертному и Отчему Сыну, Было невозможно. Для того — то самого самого приемлет Оно на Себя тело, которое могло бы умереть...

"Потому, восприятое Им на Себя тело принося на смерть, как жертву и заклание, свободное от всякой скверны, этим приношением сходственного во всех подобных уничтожило немедленно смерть. Ибо Слово Божие, будучи превыше всех, и Свой храм, Свое телесное орудие, принося в искупительную за всех цену, смертью Своей совершенно выполнило должное". [ 35]

Итак, Воплощение приготовило Жертву чистую и совершенную. Жертва должна быть чистой и совершенной, поэтому Церковь издревле — еще с Ветхого Завета — веровала в то, что Мессия будет свободен от греха и никакому греху не причастен.

Наконец, нужна была именно Жертва, а не борьба или победа над грехом или его следствиями. Победа над грехом была бы унижением Всемогущества Божия, а не победой. Ведь грех есть даже не ничто, а что — то еще менее причастное жизни.

Поэтому Бог не мог бороться с грехом.

И какая борьба, даже и хотя бы с чем-либо действительно существующим, могла бы быть, если Бог — Всемогущий Творец?

Поэтому волей, любовью и правосудием Божиим требовалась Жертва, и Жертва безгрешная.

3.6.1. в чем состояла Жертва Христова.

Как Господь принес Свою Жертву за нас? По теории проф. Осипова, — через сон, жажду, голод, болезни и естественную смерть.

Это неверно, поскольку, жизнь и даже смерть безгрешную нельзя назвать страданием в собственном смысле слова, а следует назвать естественным (природным) ходом событий (2.7). Значит, нельзя сказать, что в этом состояло Искупление и следует искать в подвиге истощания того момента, где нарушается естественный ход событий.

Спасение, избавление и исцеление естества не могло быть совершено внутри естества, силами самого естества, через изменение законов естества. Спасение не могло совершиться естественно, а только сверхъестественно, и оно совершилось, когда Господь произнес: "совершилось".

Внутреннее очистительное действие благодати Святаго Духа человеческом естестве было невозможно, потому что все мы в Адаме согрешили и прогневали Бога. Поэтому сначала требовалось Искупление, потом произошло примирение, и, наконец, раздаяние даров благодати. "Вселенная   была еще во грехах, в злобе, во вражде и бесчестии,             так как еще не был принесен в жертву Агнец, взявший на Себя грехи мiра. Итак, доколе Христос еще не был распят, дотоле не было и примирения, а доколе не было примирения, дотоле по справедливости не был ниспослани Дух", — учит свт. Иоан Златоуст. [36]

Отсюда с необходимостью следует, что совершение Искупления не могло состоять ни в чем ином как в насильственной смерти праведника, как самом величайшем нарушении естественного порядка.

Св. Григорий Палама говорит, что Иоанн Предтеча "не имел нужды подлежать физической смерти, потому что она явилась результатом приговора за преступление Адама; и исполнитель заповедей Божиих не был должником ей, он, который от самого чрева матери был послушен Богу. Но святым долженствует, по заповеди Господней, полагать души свои за добродетель и благочестие. И вот поэтому им более соответствовала насильственная смерть, претерпенная за добро; потому и Господь вкусил такую же смерть".[37]

Почему же нужна была насильственная смерть? Во-первых, потому что Искупление должно было бытьисполнением заповеди.

Во — вторых, потому что только безгрешный Господь мог стать по нас клятвой и грехом. Насильственная смерть есть наказание, казнь.

Св. Иоанн Дамаскин учит об этом так: "личное же и относительное усвоение бывает тогда, когда кто-либо принимает на себя лицо другого по причине какого-либо отношения, то есть сострадания или любви, и вместо него произносит направленные в его защиту речи, самого нисколько не касающиеся. Соответственно этому, Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не есть естественно, усвоил, Сам не будучи этим или не сделавшись, но принимая наше лицо и поставляя Себя наряду с нами. Вот такого рода смысл имеет и изречение: "быв по нас клятва" (Гал. 3:13)". [38]

Господь принимает на Себя человеческое естество, чтобы принести его в Искупительную Жертву. Но смерть Спасителя — не просто смерть человеческой плоти. Люди умирали и до этого, да и если бы смерть была достаточна для Искупления, то оно совершилось бы, когда умер Адам.

Нет, нужна была не только смерть, но смерть за нас и вместо нас в совершенно точном юридическом смысле "выкупа", "цены". Для этого Господь "принимает наше лицо". Не становясь причастным греху, Господь подражает падшему.

Искупление вообще не есть дело какого-либо естества, оно совершено Личностью, Богочеловеческой Личностью Бога-Сына воплотившегося. Усвоение грехов, к которому относятся высказывания о грехе и клятве, которыми Господь стал вместо нас, совершилось не по естеству, а по лицу, когда Господь "распялся за ны", пострадал вместо нас.

Потому что грех вообще не по естеству, а против естества. Грех — по лицу, личен, и поэтому усвоение, искупление и Спасение совершено Личностью Богочеловека, а не человеческим естеством, или даже только свойствами этого естества.

3.7. В чем состояла победа над грехом.

Грех невозможно победить, не потому что он слишком силен, а напротив, потому что грех есть даже не просто недостаток, а еще нечто меньшее, чем любой недостаток.

Грех есть сам по себе — ничто, его просто нет, но преступление Адама прогневало Ьога, и уже закон Божественной справедливости и любви требовал Искупления. Если отрицать это, как делает проф. Осипов и его учителя, то приходиться признать, что грех есть страшная сила, и как бы "второй бог", творец падшего естества. Тогда конечно, нужна борьба "доброго бога" со "злым богом".

Если грех ничто, то все зависит от благого и справедливого Божия определения. Если грех есть нечто, то "добрый бог" вынужден сразиться со "злым богом".

Если грех ничто, то необходимо Искупление греха Богочеловеческой Личностью. Если грех есть нечто, то происходит борьба добра и зла внутри человеческого естества.

Грех нельзя было победить или исцелить, а можно было искупить.

3.7.1 Как Церковь учит об оправдании человека до Искупления

Прощение — очищение — не бывает без крови, как пишет Апостол (Евр. 9:18-19,22). Праведники в Ветхом Завете были оправданы, и не кровью козлов и тельцов, которая не могла "сделать в совести совершенным приносящего" (Евр. 9:9), а Жертвой Христовой.

И до завета Авраам стал отцом всех верующих (Рим. 4, 11; Гал. 3, 7), потому что он поверил в грядущего Искупителя.

"Аврааму даны были обетования и семени его. Не сказано: и потомкам, как бы о многих, но как об одном: и семени твоему, которое есть Христос"(Гал. 3:16).

Авраам поверил в то, что Господь ему обещал с клятвой (Евр. 6:13-20), и потому увидел день Христов и возрадовался (Ин. 8:56).

 Вот каков истинный источник праведности: "поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность" (Рим. 4:3).

В Ветхом Завете и до Завета было то же очищение и прощение, что и сейчас, поскольку Жертва Христова была не случайной, а требовалась волей Божией, Его любовью к людям и Его правосудием.

Православная Церковь определенно учит, что ветхозаветные праведники оправданы жертвой Христовой.

Св. Григорий Богослов говорит: "Есть также таинственное и сокровенное учение (весьма вероятное для меня и для всякой боголюбивой души), по которому из достигавших совершенства прежде пришествия Христова никто не достигал его без веры во Христа. Ибо Слово, хотя ясно открылось уже впоследствии, в определенное время, однако умам чистым было ведомо и прежде, как показывают многие прославленные до Христа. Почему и Маккавеев нельзя унижать за то, что страдали прежде Креста. Но поскольку пострадали по закону крестному, то и достойны похвал".[39]

Св. Григорий Палама учит: "Крест был у праотцев и раньше того времени, как пришел в исполнение. И великий Павел еще яснее уча нас, что и раньше того времени как прийдет. Антихрист уже среди нас, говорит, что "тайна его деется среди нас" (2 Фее. 2:7). Так и Крест Христов, и не явившись еще, был уже среди праотцев: ибо тайна Его совершалась среди них".[40]

И далее: "Чтобы мы допустили в число спасаемых силой крестной и всех тех, которые были в ветхозаветное время прежде закона и под законом, не Сам ли Христос, через Которого и в Котором все, сказал прежде наступления Креста :"Кто не берет креста своего и следует за Мной, тот не достоин Меня" (Мф. 10:38)? Видите,как и до того, как Кресту суждено было водрузиться, Крест уже был спасающим". [41]

Такое прощение грехов, которое себе представляет проф. Осипов — то есть без закона и Жертвы — невозможно, не потому что Бог не милостив или не всесилен, а потому что Его закон полезен для твари. Когда "Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независима от дел: Блаженны, чьи беззакония прощены и чьи грехи покрыты. Блажен человек, которому Господь не вменит греха"(Рим. 4:6—8), то Апостол указывает: "А впрочем не отношении к нему одному написано, что вменилось ему, но и в отношении к нам; вменится и нам, верующим в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса Христа, Господа нашего, Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего" (Рим. 4:23-25).

А св. Афанасий прослеживает, к чему бы привело прощение первородного греха без закона и Искупительной Жертвы: Но говорят: ..."Бог мог сказать только, и этим разрешить клятву [Адамову]"... Если бы Бог по всемогуществу изрек, и разрешилась клятва, то в этом было бы видно могущество Повелевшего, и человек соделался бы таким же, каким был Адам до преступления, приняв благодать совне, без приспособления ее к телу (ибо таковым и тогда человек введен был в рай), но при этом он, может быть, соделался бы еще худшим, потому что научился преступать закон. А в таком состоянии, если бы обольщен стал змием, снова настояла бы нужда Богу изрекать повеление и разрешать клятву. И поэтому потребность в этом продолжалась бы в бесконечность, люди же все еще были бы виновны, раболепствуя греху. Непрестанно согрешая непрестанно имели бы они нужду в прощении, и никогда не освободились бы от вины, сами в себе будучи плотью, и по немощем плоти всегда препобеждаемые законом". [42]

Как мы видим, св. Афанасий не видел ничего немыслимого в прощении первородного греха. После такого прощения, имеется ввиду без Искупления, "человек соделался бы таким же, каким Был Адам до преступления,приняв благодать совне, без приспособления ее к телу (ибо таковым и тогда человек введен был в рай)". Итак, возвращение к райскому состоянию означало бы принятие "благодати совне, без приспособления ее к телу".

3.7.2 Как Церковь учит об оправдании человека Искупительной Жертвой Христовой

Прощение грехов дается через омытие кровью Христовой, или, иначе говоря, силою Крестной Жертвы Спасителя, через усвоение ее плодов. Это происходит в новозаветной Церкви в таинствах, которые "слагаются из естественного и сверхъестественного, и не суть только знаки обетований Божиих". [43]

В таинстве крещения, учит Послание патриархов, "даруется отпущение в прародительском грехе, и во всех других грехах, соделанных крещаемым. Во-вторых, крещающийся освобождается от вечного наказания, которому подлежит каждый, как за прирожденный грех, так и за собственные смертные грехи. В—третьих, крещение дарует блаженное бессмертие, ибо, освобождая людей от прежде бывших грехов, соделовает их храмами Божиими".[44]

Как мы видим. Послание патриархов учит о крещении иначе, чем проф. Осипов. Во-первых, оно признает необходимость прощения прародительского греха и всех грехов именно в таинстве крещения. А проф. Осипов считает, что мы невиновны в прародительском грехе, и поэтому не нуждаемся в его прощении. Проф. Осипов вообще не считает возможным прощение первородного (прародительского) греха. Наконец, проф. Осипов считает прощение личных грехов не необходимым действием крещения, а как бы попутным, посторонним к действию крещенской благодати. Он оставляет без внимания тот фундаментальный факт, что без крещения не бывает отпущения грехов в таинстве покаяния.

Во — вторых, Послание патриархов не видит ничего неправославного в учении о вечном наказании как за первородный грех, так и за личные грехи. А проф. Осипов учит о том, что никакого наказания от Бога быть не может.

В — третьих, Послание патриархов учит о блаженном бессмертии, даруемом в крещении. А проф. Осипов учит о том, что этого не происходит, поскольку, согласно его учению, "крещение и спасение не действуют автоматически".

Такое же расхождение с православной догматикой обнаруживается в учении о том, как происходит усвоение плодов Искупления в таинстве крещения.

Подражательным и образным Церковь называет именно общение страстей, а истинным — спасение. [45][46] Причем учит о том, что совершается это усвоение внутренним освящающим, очищающим и просвещающим действием благодати Святого Духа. В этом состоит сверхъестественная сторона таинства.

А проф, Осипов настаивает на противоположном: что истинное, а не образное общение Спасителя и спасенных именно в страстях и смерти.

Усвоение плодов спасения совершается через "Жертву Христову, осуществляемую в каждом человеке", через сеяние "семени тела Христова". Крещение объявлено проф. Осиповым сакраментальным началом этого осуществления.

Заключение

Мы уже указывали, что проф. Осипов неверно понимает, что такое грех и наказание за грех. Он подрубает под корень все христианское вероучение, найдя для своих рассуждений точку опоры вне христианства. Мы имеем в виду его иносказательное толкование слова "воздаяние", слова "грех" и слова "наказание".

Знание о том, что такое грех и что такое наказание за грех, должно быть присуще человеку до того, как он приходит в Церковь и научается Христовым догматам. Поэтому, начиная проповедь. Господь и Его Предтеча говорили во-первых: "Покайтесь". Если же человек не знает, что значит "грех", и не понимает, в чем состоит наказание, то как он может усвоить Благую весть о том, что "приблизилось Царствие Небесное"?

Благоразумный разбойник говорит: "и мы справедливо страдаем", чем показывает, что требуется не просто сознание своего страдания, но и того, что это страдание является справедливым наказанием от Бога.

Св. Иоанн Златоуст так говорит об этом присущем нам знании добра и зла :"Бог впечатлел в нас совесть, и познание добра и зла сделал врожденным, Нам не нужно учиться, что блуд есть зло, а целомудрие — добро; мы знаем это от начала. и для удостоверения, что мы знаем это от начала, Законодатель давая впоследствии законы, и сказав :"Не убий" (Исх. 20:13), не прибавил, что убийство есть зло, а сказал просто : "Не убий"; Он только запретил грех, а не учил о нем. Почему же, сказав "не убий", Он не прибавил, что убийство есть зло? Потому что совесть предварительно научила нас этому, и Он говорит об этом как уже с знающими и разумеющими". [47]

В самом деле, непонимание того, что такое грех и наказание, является страшным ослеплением — самоослеплением — возможно даже худшим, чем ослепление еретиков, осужденных Церковью за лжеучения.

Но чрезвычайно тревожным является то, что это — казалось бы исканное для всякого не то что христианина, а и для язычника — знание о грехе и наказании за него отвергается целой "богословской школой", представителем которой является проф. Осипов. Ведь Апостол как последнюю степень падения описывает то, что порочные люди "знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют" (Рим. 1:32), здесь же профессор богословия даже отказывается знать даже это.

Новые богословы отрицают не какие-либо положения вероучения, а бытие Божие. Иначе нельзя расценить то, что проф. Осипов, например, отрицает в грехе всякую объективную сторону, которая выражалась бы в клятве (наказании) от Бога, и Божественные определения о воздаянии и благодатное действие заменяет законами природы.

А в наказании, напротив, отрицает всякую субъективную сторону вины, все сводит к безличным "следствиям".

___________________________________

Все это направление как нельзя лучше укладывается в рамки современного разложения и Отступления с присущим "веку сему" презрением к законам Божеским и человеческим.

 

[1] архиеп. Серафим (Соболев). Искажение Православной истины в русской богословской мысли. — София,1943.

[2] архиеп. Феофан Полтавский и Переяславский. Доклад архиерейскому синоду РПЦЗ об учении митр. Антония (Храповицкого) о догмате Искупления.- М.: "Православное действие", 1988 г.

В сокращенном виде Доклад издан Валаамским обществом Америки и обществом св. Василия Великого.

[3] митр. Елевферий. Об Искуплении. Письма митр. Антонию в связи с его сочинениями "Догмат Искупления" и "Опыт Православного катихизиса".- Париж, 1937.

[4] прот, Милош Парента. Отзыв о сочинении митр. Антония (Храповицкого) "Догмат Искупления" // Гласник Српске Православне Патрiаршjе. — 1926. № 11 (1 / 14 июня)

[5] св. Григорий Нисский. Опровержение Евномия//Творения.- М.:1863.- Ч. 5.

кн. 3. гл. 3.- С. 404-405.

[6] св. Феофан Затворник. Толкование Послания св. Апостола Павла к римлянам

[7] Там же.- С. 308.

[8] Послание патриархов Восточно — кафолической Церкви о православной вере 1723 г.// Христианское чтение.- СПб.: 1838.- Ч 1.- чл. 6.

[9] св. Феофан Затворник. Толкование Послания св. Апостола Павла к римлянам/ изд. 2 — М.: 1890. -С. 310 — 311.

[10] Там же.- С. 311.

[11] Там же.- С. 313.

[12] архиеп. Феофан Полтавский и Переяславский. Доклад архиерейскому синоду РПЦЗ об учении митр. Антония (Храповицкого) о догмате Искупления.- М.: "Православное действие", 1988 г. С. 73 -74.

св. митр. Филарет. Пространный Христианский Катихизис,- Варшава, 1930.- С. 41.

[13] св. Дионисий Ареопагит. О Божественных Именах// пер. о. Геннадия (Эйкаловича).— Буэнос — Айрес, 1957. Гл.1 пар. 4. — С. 26.

[14] Там же.- Гл. 4. пар. 34.- С. 72.

[15] Там же.- Гл. 4. пар. 20.- С. 62.

[16] св. Иоанн Дамасктн. Точное изложение православной веры. — СПб. , 1894. — Кн. 3. — Гл. — 25. С. — 192 — 193.

[17] св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти//Творения: в 4-х т.— Троице—Сергиева Лавра, 1902.— Т. 1.

Гл. 5.- С. 197.

[18] Там же. — Гл. 4. — С. 196 — 197.

[19] Там же.- Гл. 3.- С. 195.

[20] св. Григорий Нисский. Пространное огласительное слово.- М.: 1859. Гл. 21. — С. 99.

[21] Там же.- Гл. 8.- С. 59-60.

[22] Там же.- Гл. 16.- С. 80-82.

[23] св. Василий Веилкий. К жителям Сизополя // Творения: в 3 — х т. — СПб. , 1911. — Т. 3. — С. 326.

[24] Псалтирь Следованная,- М.Московская Патриархия, 1978.- Т. 2.- С. 93.

[25] "Из Божественного Писания мы знаем, что есть две жизни и два умерщвления, то есть смерти: первая жизнь, за преступление заповеди, временная и плотская, вторая же, по соблюдении Божественных заповедей,— обещанная Святым жизнь вечная. Соответственно этому есть и два рода смерти: одна плотская и временная, а другая, посылаемая в будущем в наказание за грехи, вечная, то есть геенна огненная".

св. Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис. — М., 1901.

Слово 21, Гл. 62.- С. 173,

[26] св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти//Творения: в 4— х т.- Троице-Сергиева Лавра, 1902.- Т. 1.

Гл. 10. — С. 204.

[27] блж. Симеон, архиепископ Фессалоникийский. Ответы на некоторые вопросы, предложенные ему от архиерея//Писания свв. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения.— Т. 3.- СПб.,1857.- С. 154-155.

[28] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. — СПб.,1894.- Кн. 3.- Гл. 20.- С. 186.

[29] Там же.- Кн. 3.- Гл. 20.- С. 185.

[30] Там же.- Кн. 3.- Гл. 28.- С. 196- 197.

[31] св. Иоанн Златоуст. Слово против иудеев четвертое//Творения в 12-ти томах,- СПб.,1898.- Т. 1.-Кн. 2.- С. 680.

[32] блаж. Августин. О Граде Божием//Творения.— 2-е изд.— Киев, 1907.— Часть 5.

Кн. 14, гл. 4. — С. 7.

[33] Псалтирь Следованная,— I"!.:Московская Патриархия, 1978.- Т. 2.- С. ^.

[34] "Плоть Господа, не существовавшая самостоятельна ни в один момент времени, не есть ипостась, а скорее нечто ипостасное, ибо, будучи воспринята ипостасью Бога-Слова, она в ней существует и имела, и имеет ее своей ипостасью".

св. Иоанн Дамаскин. Диалектические и философские главы // Полное собрание творений. — СПб., СПбДА, 1913. — Т.1.

Гл. 44.- С. 90

[35] св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти//Творения: в 4-х т.— Троице—Сергиева Лавра, 1902.— Т. 1.

Гл. 8 — 9, — С. 201 — 202.

[36] св. Иоанн Златоуст. Беседа первая на Святую Пятидесятницу//Творения: в 12 т.- СПб.:1899,- Т.2.- Кн. 1.- С. 504-507.

[37] св. Григорий Палама. Омилия 40//Беседы: В 3 т.- М., 1994.- Т. 2.- С. 152.

[38] св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. — СПб.,1894.- Кн. 3.- Гл. 25. — С. 192 — 193.

[39] св. Григорий Богослов. Слово 16, на память святых мучеников Маккавеев//Собрание творений в 2-х т.-Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.- С. 245.

[40] св. Григорий Палама. Омилия 11. О честном и Животворящем Кресте//Беседы: В 3 т.- М., 1994.- Т. 1.-С. 106.

[41] Там же. Стр. 113.

[42] св. Афанасий Великий. На ариан Слово второе//Творения: в 4-х т.- Троице-Сергиева Лавра, 1902.- Т. 2.- Гл. 68.- С. 350-352.

[43] Послание патриархов Восточно—кафолической Церкви о православной вере//Христианское чтение,- СПб.:

1838, — Часть 1. Чл. 15. -С. 85.

[44] Там же.- Чл. 16.- С. 89.

[45] св. Кирилл Иерусалимский говорит: "О странное и чудное дело! Не истинно ,мы умерли [в Крещении], не истинно погребены были, ни истинно по распятии воскресли, но во образе подражание, а во истине спасение. Христос был истинно распят, истинно погребен, истинно и воскрес, и все это дал нам по благодати, да подобием приобщившись Его страданиям, самой истиной приобрящем спасение. О человеколюбие непостижимое! Христос на пречистых руках и ногах Своих принял гвоздие, и претерпел страдание, а мне, хотя я не болел и не страдал, спасение дарует по одному общению страстей Его...

"Поэтому, чтобы мы уразумели, что Христос все, что ни претерпел, для нас и для нашего спасения претерпел самой истиной, а не привидением, и что мы бываем общники Его страдания, Павел вопиял: "Ибо, если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения" (Рим. 6:5)... Обрати же с великим вниманием свою мысль на слова апостола. Ибо не сказал: "если мы соединены с Ним смертью", но "подобием смерти". Ибо истинно ко Христу относится смерть, потому что истинно душа разлучилась от тела: и истинное погребение, потому что чистой плащаницей повито было Его Святое тело (Мф. 27:59), и все в Нем истинно совершилось. В вас же подобие смерти и страданий, а спасения не подобие, но истина".

Тайноводственное поучение 2—е // 0гласительные и тайноводственные поучения.- М.:1900.- С. 323-324.

[46] св. Григорий Нисский учит, что "в последователях Путеводителю природа не может соблюсти точного подражания во всем, а приняв теперь столько, сколько возможно, остальное отлагает до будущего времени. Что же это такое, чему она подражает? То, что образной водной смертью производит истребление приразившегося зла, и то не совершенное уничтожение, но только некоторое прекращение постоянного действия зла, потому что теперь два лишь средства содействуют к исторжению зла — покаяние грешника и подражание смерти, посредством которых человек неким образом освобождается от сродства со злом, через покаяние приходя к отвращению и отчуждению от зла, а смертью производя истребление зла. Иначе, если бы возможно было, чтобы подражающий подвергся настоящей смерти, то это действие не было бы уже подражание, но та же самая вещь, и зло нашей природы совершенно истребилось бы, так что он, как говорит Апостол: "единожды умер бы греху" (Рим. 7: 10).

Пространное огласительное слово, — М.: 1859.

Гл. 35. — С. 159-161.

[47] св. Иоанн Златоуст. Беседа о статуях 12-я//Творения в 12-ти томах, — СПб., 1899.— Т. 2.— Кн. 1 .- C. 144.

 

 

 

 

Алексей Зайцев

ТАК КТО ЖЕ ЕРЕСИАРХ?

В “Русском вестнике” (№34-35, 1999) была опубликована статья священника Петра Андриевского с очень броским названием “Современные ересиархи: проф. А. И. Осипов”. Посвящена она, как справедливо отмечено, двум средоточиям всего христианства – грехопадению и искуплению, и автор пытается рассмотреть данную проблему, отталкиваясь от еретического, по его мнению, учения современного богослова. О. Петр ведет свою полемику по ключевым направлениям христианской сотериологии (учение о спасении): прародительский грех, его следствия, смысл совершенной Господом Иисусом Христом искупительной Жертвы, состояние воспринятой Им человеческой природы. Т.е. всё это вопросы, которые должны иметь принципиальнейшее значение для каждого сознательного христианина, так как то или иное их решение способно самым непосредственным образом отразиться на духовной жизни, а в конечном счете и на вечной участи.

Но, увы, статья разочаровывает не только своей полемической тенденциозностью, но и откровенным недопониманием сути рассматриваемых вопросов. В первую очередь в глаза бросается то, что богословский кругозор автора ограничен рамками лишь так называемого академического или “школьного” богословия XVII-XIX вв., самым характерным и последовательным выражением которого можно признать двухтомный курс Догматики митрополита Макария (Булгакова). Более того, о. Петр использует и присущий данному историческому направлению схоластический метод: сначала как что-то само собой разумеющееся утверждается тот или иной тезис, а затем для его “обоснования” подбираются, в большинстве случаев вырванные из контекста, “подходящие” цитаты из Священного Писания и Святых Отцов. Такой метод способен, пожалуй, произвести известное впечатление на неискушенного в этой проблематике читателя, но вряд ли он удовлетворит людей, всерьез относящихся к святоотеческому учению и вопросам духовной жизни вообще. Насколько искусственны подобные построения можно судить хотя бы по тому, что, прибегая к такому методу “богословствования”, его изобретатели - средневековые католические схоласты - достаточно умело обосновывали, например, примат римского первосвященника, догмат о чистилище, учение о индульгенциях и т. п.

Сегодня уже почти ни для кого из серьезно интересующихся историей богословской мысли не секрет, что наша отечественная богословская наука с самого момента своего зарождения находилась в большой зависимости от западной, по преимуществу католической, схоластики. Такая зависимость конечно же не могла не отразиться самым непосредственным образом и на символических книгах, догматических пособиях и богословских трудах, получивших в последние два-три столетия распространение и авторитет в нашей духовно-академической среде. Русская богословская школа, берущая свое начало в основанной в 1631 г. архимандритом Петром Могилой (впоследствии Киевский митрополит) Киевской Духовной Академии, “вооружилась, - по словам архиепископа Василия (Кривошеина), - западным схоластическим богословским оружием... что... в свою очередь, повело к новому и опасному влиянию на православное богословие не только несвойственных ему богословских терминов, но и богословских и духовных идей” (Архиепископ Василий (Кривошеин). Символические тексты в Православной Церкви. Богословские труды. М., 1968 г. Сб.4. С.18). Принимать это влияние как нечто должное - значит разрывать с духовной и богословской традицией Св. Отцов и растворяться в чуждой Православию традиции Запада.

Жизнь показывает, что, несмотря на ряд серьезных критических изданий, принципиально пересматривающих весь “научно-богословский арсенал” русской духовной школы от Исповедания митрополита Петра (Могилы), Исповедания восточных патриархов и до Догматики митрополита Макария (Булгакова) и т. п., тем не менее по-прежнему актуально звучат сказанные 85 лет назад слова крупного русского богослова новомученика архиепископа Илариона (Троицкого): “Вот что сделало с нашим богословием латинское и немецкое рабство! - с горечью восклицал он. - Это рабство отторгло наше богословие от Григория Богослова и иных отцов Церкви и приблизило к Ансельму и прочим отцам схоластики... Смотрите, какое разногласие между Церковью и школой!.. Классная кафедра духовной школы и церковный амвон и клирос в одно и то же время говорят на разных богословских языках” (Архимандрит Иларион (Троицкий). Богословие и свобода Церкви (о задачах освободительной войны в области богословия). Богословский вестник, 1915 г., № 9, с. 133).

Трудно с точностью сказать, учитывает ли о. Петр эту проблему (кроме свт. Илариона на нее указывали свт. Игнатий (Брянчанинов), свт. Феофан Затворник, патриарх Сергий (Страгородский), прп. Иустин (Попович) и многие другие православные подвижники и богословы), но при чтении его статьи создается впечатление, что все-таки нет.

Например, как неоспоримую истину Православия он высказывает идею о том, что вместе с поврежденной в результате грехопадения природой все мы наследуем и личностную ответственность за Адамов грех. При этом характерно, что ни в одной из приведенных ниже святоотеческих цитат, ни в тексте 124 правила Поместного Карфагенского Собора 418 г. этой идеи “унаследованной вины” просто напросто нет. И если бы о. Петр относился к святоотеческому наследию не столь предвзято и не пытался бы использовать его лишь в качестве “цитатника на всякую потребу”, а попробовал бы всерьез разобраться в проблеме, то он смог бы убедиться, что эта идея, впервые высказанная блаж. Августином, получившая затем свое развитие в трудах католических богословов Ансельма Кентерберийского и Иоанна Дунс Скота и в качестве догмата принятая на Тридентском соборе Римо-католической Церкви, не только не получила общецерковного признания, но и многократно порицалась и оспаривалась Святыми Отцами.

Именно в католическом богословии под первородным грехом принято понимать наследственную ответственность (вину) каждого представителя человеческого рода за личный грех Адама. На православный же Восток термин “первородный грех” проник, внося и чуждую учению Церкви смысловую нагрузку, лишь в XVII в. (как в Греции, так и в России). Именно с этого времени православные богословы начали принимать учение о грехе в заимствованной из латинской патристики форме, предавая забвению более точное и глубокое учение древних восточных Отцов. Согласно последнему, грех в собственном значении этого слова - это всегда грех личный, т. е. связанный с личностным произволением отрицательный выбор. В этом смысле никакого наследственного или природного греха быть не может, наследуется не сам грех как таковой и не личная ответственность (вина) за него. Наследуется, во-первых, следствие личного греха Адама - общечеловеческая поврежденность природы (“неукоризненные страсти”), т. е. смертность, тленность, страдательность, создающие как бы почву для грехов личных. И, во-вторых, наследуется носящий индивидуальные черты “родовой грех” или врожденная порочность, которая является следствием греховных страстей непосредственных предков и проявляет себя как особая удобопреклонность воли к тем или иным конкретным грехам. И то, и другое, взятые сами по себе, в духовно-нравственном отношении нейтральны и личностной ответственности за собой не влекут, т. е. грехом в тесном смысле этого слова не являются. И хотя в некоторых святоотеческих текстах слово “грех” употребляется и в более широком смысле, т. е. в вышеуказанных условных значениях (“неукоризненные страсти”, “родовой грех”), конечные выводы всегда остаются теми же.

Выдающийся подвижник и богослов современности преп. Иустин (Попович) расставляет, как говорится, все точки над i в данном вопросе. Поясняя различия православного учения об изначальной греховной поврежденности человеческой природы и латинского учения о первородном грехе, он писал: “В адамовом грехе надо различать два момента: прежде всего, преступление как таковое, акт нарушения Божьей заповеди, нарушение как таковое (parabasis), ошибку как таковую (paraptoma), непослушание как таковое (parakoe); и, с другой стороны - состояние уже совершенного греха (amartia). Потомки Адама, в строгом смысле слова, не принимали личного, непосредственного, сознательного и вольного участия в Адамовом преступлении (то есть в parabasis, paraptoma, parakoe). Но поскольку они берут свой исток от падшего Адама, от греховной природы, они наследуют греховное природное состояние, в котором живет грех (amartia), как деятельное начало, которое понуждает личность каждого из нас совершить грех подобно Адаму…”

С формальной стороны ошибка схоластического богословия в учении о первородном грехе зиждется на неверном латинском переводе текста Рим. 5, 12, на который ссылается о. Петр и который является единственной во всем Новом Завете формулировкой, выражающей отношение к грехопадению Адама. В русском синодальном переводе этот текст звучит следующим образом: “Посему, как одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили” (Рим. 5, 12). Такая трактовка слов ап. Павла передает идею именно латинского перевода, тогда как в греческом оригинале не все так однозначно. Значение последнего придаточного предложения (в синодальной редакции – “потому что в нем все согрешили”) может быть переведено трояким образом.

Во-первых, как это сделано в латинском и русском переводах, согласно которым, эта фраза передает идею “унаследованной вины” - “в нем (Адаме) все согрешили”. К тому же, такой вариант (кстати, филологически самый маловероятный) может быть истолкован и в оригеновском смысле предсуществования душ: Адам - всечеловек, в грехопадении которого личностно участвовала каждая предсуществующая душа.

Второй возможный вариант перевода, на котором настаивал, например, свт. Феофан Затворник, - “...смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили” - несет в себе некоторую двусмысленность, так как следствие и причина меняются здесь местами: можно сделать вывод, что каждый из нас умирает исключительно вследствие своих личных грехов.

И, наконец, третий возможный перевод - “...смерть перешла во всех человеков, в ней же (в смерти) все согрешили” - предполагает, что грех Адама породил смерть, т. е. смертность, тленность, поврежденность человеческой природы, наследуя которую, каждый человек наследует вместе с тем и практически непреодолимую (в силу несовершенства личностного произволения) удобопреклонность ко греху. “Преступление, будучи произвольное, - писал прп. Марк Подвижник, - никем не преемствуется поневоле, но происшедшая от сего смерть, будучи понудительною, преемствуется нами, и есть отчуждение от Бога” (Слова духовно-нравственные. Св.-Тр. Сергиева Лавра, 1911 г. С.105). Именно такой смысл в эти апостольские слова вкладывало большинство восточных Отцов (см., например, 10-ю беседу свт. Иоанна Златоуста на Послание ап. Павла к Римлянам). Кроме того, этот же смысл встречается в сирийском переводе Нового Завета и в древнейших славянских рукописях.

Вторым и третьим пунктами предельно самоуверенной, нередко просто некорректной полемики автора статьи против А.И. Осипова стала проблема различного понимания самого смысла совершенной Господом Иисусом Христом Жертвы и непосредственно связанный с ней вопрос о состоянии воспринятого Им человеческого естества, т.е. было ли оно первозданным или же поврежденным, “ненормальным”, как утверждает профессор. Напрасно о. Петр пытается обвинить своего оппонента чуть ли не в отрицании искупительного значения Крестной смерти, ведь дело здесь лишь в различной трактовке смысла Голгофы.

Слова Осипова о том, что Христос воспринимает именно поврежденную человеческую природу и через подвиг Своей жизни, Крест и Воскресение исцеляет ее в Самом Себе объявляются злейшей ересью, а высказавший их – предтечей антихриста. Прежде чем столь поспешно выносить такой страшный вердикт, опять таки следовало бы предварительно обратиться к святоотеческому наследию и со вниманием прислушаться к голосу тех, чей вероучительный авторитет неизмеримо выше авторитета так называемых символических текстов XVII-XIX вв. Но, увы, автор статьи вновь следует той же самой схеме: высказывается один из устойчивых, благодаря вышеупомянутому “латинскому плену”, стереотипов схоластического богословия, а затем приводится несколько святоотеческих цитат, имеющих весьма отдаленное сходство с высказанным тезисом.

Если бы о. Петр постарался разобраться в этом вопросе более ответственно и внимательно, то наверняка бы выяснил, что так называемое юридическое учение о Жертве Христа, которое он отстаивает и выдает за православное, было сформулировано лишь в XI столетии одним из столпов католической схоластики Ансельмом Кентерберийским. Именно он впервые истолковал Крестную смерть Спасителя как удовлетворение Божественному правосудию за вину Адама.

В творениях же Отцов I-го тысячелетия и восточных Отцов последующих пяти веков смысл Христовой Жертвы объясняется совершенно иначе, а именно как исцеление поврежденной человеческой природы в Самом Себе. Прп. Исаия Отшельник, например, выразил эту мысль предельно лаконично: “Слово стало плотию” (Ин. 1, 14), стало человеком в полном смысле слова, подобным нам по всему, кроме греха. В Себе Он возвратил извращенное естество к естеству первобытному, таким образом Он спас человека” (Отечник, избранные изречения святых иноков и повести из жизни их. Свт. Игнатий (Брянчанинов). Сочинения. Т 6. М., 1993. С. 154 ). Отрицание же буквального, юридического понимания смерти Господа как жертвы ритуальной, как выкупа, как платы и удовлетворения Богу Отцу за вину прародителей, можно сказать, проходит красной нитью через все святоотеческое наследие от свмч. Иринея Лионского до свт. Григория Паламы (см., например: Архиепископ Сергий (Страгородский) “Православное учение о спасении”).

Один из великих учителей Церкви свт. Григорий Богослов, принципиально отрицая возможность юридической постановки этого вопроса, писал: “Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый многими без внимания, но для меня весьма требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь - кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас! А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцем, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дал овна? Или из сего видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога…” (Собрание творений. Т 1. Св.-Тр. Сергиева лавра, 1994. Сс. 675-676).

Поместный Константинопольский собор 1157 г. на возникший на фоне латинского учения вопрос о том, кому Христос принес Свою Жертву, определил, что принесена она всей Пресвятой Троице, а значит и Самому Себе (см., например: Иеромонах Павел Черемухин. Константинопольский собор 1157 г. Николай, еп. Мефонский. Богословские труды, сб. 1. М., 1960 г.). Т. е. дело совсем не в том, что Бог Отец, принимая Жертву Единородного, в Его Лице прощает весь человеческий род и, так сказать, сменяет гнев на милость, ведь Бог неизменяем. Суть в другом: весь подвиг жизни Христа и вершина этого подвига - Крестная смерть стали условием исцеления, Воскресения и Вознесения, т. е. введения в недра Св. Троицы воспринятой Им человеческой природы. Можно сказать, Христос пожертвовал Свое человечество Своему Божеству.

Учение же о том, что первоначально эта природа была поврежденной и требующей исцеления вытекает отсюда само собой. Это учение встречается в творениях Св. Отцов от свт. Иринея Лионского (II в.) и до свт. Игнатия (Брянчанинова) (XIX в.). Воспринятое в Ипостась Бога Слова человеческое естество Св. Отцы характеризуют следующими, исключающими какие-либо перетолкования эпитетами: “погибшее” (свт. Ириней Лионский); “смертное”, “повинное”, “расслабленное грехом”, “удобостраждущее” (свт. Афанасий Великий); объятое “гнилостию” (прп. Ефрем Сирин); “запустевшее” (прп. Макарий Египетский); “осужденное” (свт. Григорий Богослов); “тленное”, “мертвенное”, “оскверненное” (свт. Григорий Нисский); “поврежденное”, “согрешившее” (свт. Кирилл Александрийский); “побежденное” (блж. Феодорит); “страждущее” (свт. Лев Великий); “страстное” (прп. Максим Исповедник); “болящее” (прп. Иоанн Дамаскин); “бедное”, “рассеченное диаволом” (прп. Симеон Новый Богослов); “поверженное”, “болезненное” (свт. Григорий Палама); “подлежащее брани” (св. Николай Кавасила) и т. д. (см. приложение). Классическим выражением святоотеческого учения по этому вопросу можно признать исповедание “Точного изложения православной веры” прп. Иоанна Дамаскина: “...исповедуем, что Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти... которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления” (Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 257).

Т. е., как видим, повода для утверждений о первозданности воспринятого Спасителем человеческого естества святоотеческие творения не дают. Иначе как объяснить, что о. Петр даже и не делает попыток на них сослаться, и ни одной святоотеческой цитаты по этому вопросу в тексте его статьи нет. Что же касается собственных аргументов, приведенных им в защиту своего мнения, то все они еще раз подтверждают, что скованное стереотипами латинской схоластики мышление просто не способно вместить полноту православной христологии и постоянно впадает в неразрешимые противоречия, обусловленные искусственностью и отвлеченностью всей схоластической системы.

Во-первых, о. Петр все же не отрицает, что так называемые безукоризненные страсти Христом восприняты все-таки были, и при этом он по-прежнему настаивает на первозданности Его человеческой природы. Видимо, увлекаясь обличениями “осиповской”, как он невежливо выражается, “ненормальности естества Христова”, он признает, что состояние страдательности и смертности было изначальной данностью и нормой сотворенного Богом человека. Здесь уж впору вспомнить не только католиков, но и Пелагия.

Во-вторых, из того факта, что Христос воспринял не первозданную, а поврежденную природу совсем не следует, что она “не могла бы быть в Нем недействующей”, и Он обязательно “был бы подвержен внутренним искушениям”, как утверждает о. Петр. Ссылка на анафему V-го Вселенского Собора, произнесенную Феодору Мопсуетскому, который допускал это внутреннее искушение во Христе, в данном случае просто неуместна. Грех сам по себе, как уже указывалось выше, всегда сопряжен с личностным произволением (“Закон дан произволению, а не природе”, - прп. Марк Подвижник). Феодор Мопсуетский же, следуя несторианским тенденциям, нарушал единство Ипостаси в Богочеловеке и разделял Его на “Спасающего” и “спасаемого” (“иной есть Бог Слово и иной есть Христос”), а значит допускал наличие в Нем изначально несовершенного человеческого произволения, в силу которого, якобы, и были возможны эти внутренние искушения и плотские движения. Здесь налицо глубокое непонимание проведенного Святыми Отцами различия между личностью (ипостасью) и природой и их смешение. О. Петр, по всей видимости, также склонен смешивать личностные и природные аспекты, иначе он не стал бы делать наивных выводов о том, что поврежденная природа во Христе обязательно должна была проявить себя как внутреннее соизволение на грех.

Потенциальная склонность к пороку, присущая человеческой природе после грехопадения, может быть реализована только через личностное произволение. Ведь признает же о. Петр, что Пресвятая Богородица, обладая именно падшей природой, тем не менее не допускала ей актуально проявить себя, т. е. не соизволяла на грех. Так неужели возможное для пусть даже самого совершенного творения невозможно для Творца.

Отличие Христа от нас состоит в том, что в нашем случае общечеловеческая природа всегда существует в конкретной и уникальной тварной ипостаси. У Христа же такой ипостаси нет, Его Ипостась – Бог Слово, по образу Которого сотворены все человеческие личности. Христос воспринял тварную человеческую природу в целом, а не человеческую личность.

В приложении к догмату о спасении значение этого различия проясняется благодаря введенному прп. Максимом Исповедником понятию “гномической воли”. Кроме естественной воли, т. е. природного действия или энергии, каждому из нас присуща возможность ее конкретной духовно-нравственной реализации, которая зависит от нашего выбора, осуществляемого гномической волей (гноми – выбор). Гномическая воля не является свойством природы, а составляет принадлежность личности. Именно она, поскольку мы живем в падшем мире и в силу нашего личностного несовершенства, заставляет нас страдать и колебаться в выборе между добром и злом. Во Христе же как Божественной Личности гномической воли не было. В Нем не было ни малейшего колебания между истиной и ложью, Его человеческая воля неизменно говорила “да!” воле Божественной, даже сквозь ужас смертной тоски и богооставленности. В Нем не было и не могло быть и тени сочувствия греху, т.е. того, что именуется внутренним искушением. Более того, в Нем не было даже постоянной необходимости каждый раз сознательным выбором преодолевать “препятствия” воспринятой Им падшей природы. Этот выбор был сделан раз и навсегда в предвечном согласии взять на Себя все последствия грехопадения, включая физические и душевные страдания, предсмертную тоску, состояние богооставленности, саму смерть. В земной жизни Христос пережил все, что в обычном человеке, как правило, ведет ко греху, но Сам Он греха не сотворил. Подчинившись всем условиям падшего мира, Он не пал. И все то, что в каждом из нас приводит к падению, во Христе венчалось непорочным страданием и жертвенной любовью.

Т.е. в контексте святоотеческой мысли нет никакого противоречия в том, что абсолютная личная безгрешность Христа, т. е. то, что Он – “кроме греха”, и Его родовая непорочность (рожден от Пречистой) сопряжены с тем, что Его тварное естество обладало присущим всем наследникам согрешившего Адама свойством, которое проявляет себя как подверженность физическим и душевным страданиям, тленность, болезненность, смертность и т. д.

Кстати сказать, отстаиваемое о. Петром Андриевским учение о том, что Христос воспринял первозданное естество, в древности исповедовалось в одном из монофизитских расколов, известном в истории христианства как ересь афтартодокетов или “нетленников”. Учитель еретиков Юлиан Галикарнасский исходил из той же, что и о. Петр, ложной посылки: поскольку поврежденность природы есть последствие греха, а Христос безгрешен, значит Его человеческое естество было первозданным. Все же так называемые безукоризненные страсти являлись для человечества Господа лишь особыми актами сверхъестественного снисхождения, а не реальными качествами. Нужно отметить, что реакция православных на это заблуждение последовала почти сразу: афтартодокетов опровергали Леонтий Византийский, прп. Анастасий Синаит и прп. Иоанн Дамаскин.

Так что о. Петру, наверное, стоит задуматься, с кем он все-таки ведет свою столь безапелляционную полемику, с одним ли неуважаемым им профессором? И вывод здесь напрашивается сам собой: либо о. Петр и редакция “Русского вестника” должны публично признаться в своей ошибке, либо же набраться, наконец, окончательной дерзости и, в соответствии с жесткими правилами идеологизации религии, отнести к предтечам антихриста не только А.И. Осипова, но и большинство Отцов Церкви.

P.S. В качестве дополнения для редакции прилагается подборка святоотеческих цитат по поднятому вопросу.

Св. Иустин Философ: "Слово ради нас сделалось Человеком, чтобы стать сопричастным нашим страданиям и исцелить нас" (2-ая Апология. 13, 4).

Свт. Ириней Лионский: "Ныне же спасительное Слово сделалось тем, чем был погибший человек, чрез самого Себя производя общение с Собою (человека) и достигая его спасения" (Творения. Спб., 1900. С. 475).

Свт. Ириней Лионский: "Ибо примиряется то, что некогда было во вражде. Если же Господь принял плоть из другой сущности, то уже не примирено с Богом то, что чрез преступление сделалось враждебным" (Творения. Спб., 1900. С. 476).

Свт. Афанасий Великий: "Слово знало, что тление не иначе могло быть прекращено в людях, как только непременною смертию; умереть же Слову, как бессмертному и Отчему Сыну, было невозможно. Для сего-то самого приемлет Оно на Себя тело, которое бы могло умереть, чтобы, как причастное над всеми Сущаго Слова, довлело оно к смерти за всех, чтобы ради обитающего в нем Слова пребыло нетленным, и чтобы, наконец, во всех прекращено было тление благодатию воскресения" (Творения. Т. 1. М., 1994. С. 201-202).

Свт. Афанасий Великий: "Не могло оно (тело) не умереть, как смертное и за всех приносимое на смерть, для чего и уготовал Себе его Спаситель. Но не могло оно и остаться мертвым; потому что соделалось храмом Жизни" (Т. 1. С. 231).

Свт. Афанасий Великий: "Не Себя пришел спасти бессмертный Бог, но умерщвленных; не за Себя пострадал, но за нас; и посему-то восприял на Себя наше уничижение и нашу нищету, чтобы даровать нам богатство Свое" (Т. 3. С. 255).

Свт. Афанасий Великий: "...Владыка рабов соделался смертным Сыном собственного Своего раба, т.е. Адама, чтобы сыны Адамовы, будучи смертными, соделались сынами Божиими... Посему Сын Божий вкушает смерть ради плотского отца Своего, да сыны человеческие приобщатся жизни Божией..." (Т. 3. С. 257).

Свт. Афанасий Великий: "Да умолкнут утверждающие, что плоть Христова недоступна смерти, но бессмертна по естеству" (Т. 3. С. 298).

Свт. Афанасий Великий: "Ибо соделался Он человеком, чтобы в Себе нас обожить; вочеловечился от жены и родился от Девы, чтобы на Себя восприять наше греху повинное рождение, и нам соделаться уже родом святым, причастниками Божественного естества (2 Петр. 1, 4), как написал блаженный Петр" (Т. 3. С. 306).

Свт. Афанасий Великий: "Ибо Господь ясно показывал, что имеет и плоть, и кровь, и кости, и душу, которая скорбит, возмущается и тужит (Мф. 26, 37. Ин. 12, 27). Но никто не скажет, что это в естестве Божества; соделалось же это по естеству собственным Богу, когда Слово благоволило приять человеческое рождение, и создание Свое, расслабленное грехом, тлением и смертью, восстановить в Себе в обновленном образе" (Т. 3. С. 319-320).

Свт. Афанасий Великий: "Так произошла и смерть; тело прияло ее по естеству, а Слово потерпело по изволениюи свободно собственное Свое тело предало на смерть, чтобы и пострадать за нас естественно, и воскреснуть ради нас Божески. Так и все дело рождения и смерти имеет целью наше взыскание и восстановление.

Когда же это так действительно, так и исповедуется Божиею вселенскою Церковью; то почему опять называете телом с неба? И скажите, для чего сотворил его Христос? Ужели для того, чтобы с небес принести на землю тело, невидимое соделать видимым, недоступное поруганию приемлющим поругание, бесстрастное и бессмертное смертным и удобостраждущим? Какое же оказано этим благодеяние, о суетные, если, как говорите, во Христе совершилось то же, что происходило в первозданном Адаме, если Христос Адамова падения не восстановил несравненным восстановлением, явившись в подобии плоти греха и осудив грех во плоти (Рим. 8, 3)..." (Т. 3. С. 321-322. См. также с. 346-350).

Свт. Афанасий Великий: "Как же обнищал Бог? - Так, что восприял в Себя обнищавшее естество и предложил его в собственной Своей правде..." (Т. 3. С. 352).

Свт. Афанасий Великий: "...Христос и удобостраждущ, потому что Он человек, и бесстрастен, потому что Он Бог..." (Т. 3. С. 353).

Свт. Афанасий Великий: "Какой долженствовал быть конец тела, по снисшествии в него Слова? Не могло оно не умереть, как смертное, и за всех приносимое на смерть, на что и уготовал его Спаситель. Но невозможно ему было и оставаться мертвым, потому что сделалось оно храмом жизни" (Т. 4. С. 458).

Свт. Афанасий Великий: "А когда (Христос) отрекается умереть, это есть болезнь тела. Ибо до преступления Адамова не было ни печали, ни боязни, ни утомления, ни глада, ни смерти" (Т. 4. С. 466).

Прп. Ефрем Сирин: "...вселился в самую утробу Девы, не возгнушавшись гнилостию естества. И из Нее произошел воплощенный Бог" (Творения. Т. 2. С. 51).

Прп. Ефрем Сирин: "Он был Сыном того Адама, над которым, как говорит Апостол,царствовала смерть" (Толкование на Четвертое Евангелие. Сергиев Посад, 1896. С. 293).

Прп. Ефрем Сирин: "С Адама началась смерть, и течение ее простерлось до Христа. Христос упразднил державу ее, отнял жало у греха, и во всех родах проповедуется, что смерть во Христе побеждена человечеством" (Творения. Ч. 4. Сергиев Посад, 1900. С. 505).

Прп. Макарий Великий: "...Христос.., облекшись в тело и ...понесши крест, возделал запустевшую душу, изъял из нее терния и волчцы, исторг плевелы греха, и все былье грехов ее пожег огнем. И таким образом, возделав ее древом Креста, насадил в ней прекраснейший духовный сад..." (Добротолюбие. Т. 1. С. 169).

Свт. Григорий Богослов: "Невместимый... соделавшись как бы закваскою для целого смешения, всего человека освободил от осуждения, соединив с Собою осужденноестав за всех всем, что составляет нас, кроме греха, - телом, душою, умом, - всем, что проникла смерть" (Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. С. 443).

Свт. Григорий Богослов: "Я получил образ Божий и не сохранил его; Он воспринимает мою плоть, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить. Он вступает во второе с нами общение, которое гораздо чуднее первого, поколику тогда даровал нам лучшее, а теперь воспринимает худшее; но сие боголепнее первого, сие выше для имеющих ум!" (Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. С. 529).

Свт. Григорий Богослов: "...в Нем два естества; так, Он утомлялся, и алкал, и жаждал, и был в борении, и плакал - по закону телесной природы..." (Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. С. 679).

Свт. Григорий Богослов: "...невоспринятое не уврачевано; но что соединилось с Богом, то и спасается. Если Адам пал одною половиною, то воспринята и спасена одна половина. А если пал всецелый, то со всецелым Рождшимся соединился и всецело спасается" (Творения. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. С. 10).

Свт. Григорий Богослов: "...Христос - безлетный Сын смертного рода!" (Творения. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. С. 28).

Свт. Григорий Нисский: "Мы говорим, что Единородный Бог, через Себя изведший все в бытие... падшее в грех человеческое естество и тем самым подвергшееся тлению и смерти, опять через Себя же привлек к бессмертной жизни, через Человека, в Которого вселился, восприняв на Себя всю человеческую природу, и Свою животворящую силу примешал к смертному и тленному естеству, и нашу мертвенность, через соединение с Собою, претворил в жизненную благодать и силу. Мы называем тайной Господа по плоти то, что Неизменяемый является в изменяемом, чтобы, изменив и претворив зло, вторгшееся в изменяемую природу, истребить грех, уничтожив в Себе Самом" (Творения. Ч. 6. М., 1864. С. 24. Цит. по: Настольная книга священнослужителя. Т. 7. М., 1994. С. 429).

Свт. Григорий Нисский: "Чистый и Всецелый приемлет на Себя скверну естества человеческого, понеся на Себе и всю нищету нашу, доходит даже до испытания смерти"(Творения. Ч. 2. М., 1861. С. 368. Цит. по: Настольная книга священнослужителя. Т. 7. М., 1994. С. 467).

Свт. Григорий Нисский: "...и в рабьем зраке плотью пожив с людьми, поелику единожды в начатке приял на Себя смертное естество плоти, которое заимствовал через нерастленное девство..." (Большой катехизис. Гл. 32. Цит. по: И. Меендорф. Введение в святоотеческое богословие. С. 192).

Свт. Кирилл Александрийский: "Так как грехопадением было повреждено все существо человека, и тело, и душа, и ум, то Господь принял все это существо, чтобы восстановить всего человека, не исключая ума, наиболее важной и наиболее нуждавшейся в восстановлении силы существа его...

После рождения Иисус Христос совершал домостроительство нашего спасения, преподавая учение и подтверждая его чудесами, наконец добровольно претерпел страдания и смерть на кресте, приняв на Себя все последствия греха, которым подлежал род человеческий, и вместо них даровал ему новую жизнь и новые силы, получаемые в Крещении" (цит по: Православный календарь для семейного чтения. Спб., 1995. С. 349-350).

Свт. Кирилл Александрийский: "Бог-Слово мог и одним повелением соделать наше спасение, однако захотел, чтобы и мы имели в этом некоторое участие, а для сего, восприняв согрешившее естество, Бог-Слово, оправдав собственными подвигами, избавил оное от жестоких мучителей греха, дьявола и смерти и удостоил небесных престолов" (Слово на вочеловечение Господа Иисуса Христа. Христианское чтение. Ч. 3. 1874. С. 201-202).

Прп. Марк Подвижник: "Что Владычним определением наложено на человека, за грех преступления прародительского, как епитимия... все то Он восприял, став тем, чем мы есть, чтоб нам сделаться тем, что Он есть" (Добротолюбие. Т. 1. С. 479).

Прп. Исаия Отшельник: "Слово стало плотию" (Ин. 1, 14), стало человеком в полном смысле слова, подобным нам по всему, кроме греха. В Себе Он возвратил извращенное естество к естеству первобытному, таким образом Он спас человека" (Отечник, избранные изречения святых иноков и повести из жизни их. Свт. Игнатий (Брянчанинов). Сочинения. Т 6. М., 1993. С. 154 ).

Блж. Феодорит Кирский: "Ибо соединив с Собою побежденное сие естество, вводит оное в борьбу и устрояет так, что оно одолевает победившего древле и устрояет свободу" (Творения. Ч. 5. 1857. С. 349).

Свт. Лев Великий, папа Римский: "Чтобы уплатить долг, лежавший на нашем естестве,естество Бога соединилось с естеством страждущим, так что, как и требовалось для нашего исцеления, один и тот же Ходатай Бога и людей, человек Иисус Христос, мог умереть по одному естеству и не мог умереть по другому" (Цит. по: Настольная книга священнослужителя. Т. 7. М., 1994. С. 427).

Свт. Прокл, архиепископ Константинопольский: "Если бы Он не воспринял меня, то и не принес бы мне спасения, но, обретшись во утробе Девы, Он воспринял виновного" (Цит. по: Настольная книга священнослужителя. Т. 7. М., 1994. С. 428).

Прп. Максим Исповедник: "Когда в прежние времена произволение естественного разума в Адаме подверглось тлению, то вместе с ним истлело и естество, отказавшееся от благодати нетления. Тогда возник грех, первый и достойный порицания, то есть отпадение произволения от блага ко злу; через первый грех возник и второй - не могущее вызвать порицания изменение естества из нетления в тление... Исправляя это чередующееся тление и изменение естества,Господь и Бог наш воспринял все это естество целиком, и в воспринятой природе Он также имел страстное начало, украшенное Им по произволению нетлением. Поэтому вследствие страстного начала Он стал по человеческой природе ради нас грехом, не ведая добровольно избранного греха благодаря непреложности произволения. Этой непреложностью произволения Господь исправил страстное начало естества, соделав конец его (я имею в виду смерть) началом нашего преображения к нетлению. И как через одного человека, добровольно отвратившего свое произволение от блага, естество всех людей изменилось из нетления в тление, так и через одного человека Иисуса Христа, не отвратившего Свое произволение от блага, произошло для всех людей восстановление естества из тления в нетление.

Итак, Господь не ведал моего греха, то есть изменения моего произволения; Он не воспринял моего греха и не стал им, но ради меня Он стал грехом, то есть стал тлением естества, возникшим через изменение моего произволения, взяв его на Себя. Ради нас Он стал по природе страстным человеком, с помощью греха, возникшего через меня, уничтожая мой же грех...

...Господь же, взяв на Себя это осуждение за мой добровольный грех, я имею в виду - взяв страстность, тленность и смертность человеческого естества, стал ради меня грехом по страстности, тленности и смертности, добровольно облачившись в мое осуждение по природе, хотя Сам был неосужденным по произволению, дабы осудить мой добровольный и естественный грех и осуждение" (Творения. Книга II. "Мартис". 1994. С.129-130).

Прп. Иоанн Дамаскин: "Ведь и Господь, пожалев собственное творение, добровольно принявшее страсть греха, словно посев вражий, воспринял болящее целиком, чтобы в целом исцелить: ибо "невоспринятое неисцеляемо". А что воспринято, то и спасается... Итак, чтобы изгнать из души присеянную врагом болезнь греха, ради этого Он и воспринял душу и воление ее, но греха не сотворил, а чтобы освободить тело от тления и услужения греху, воспринял и тело. Воспринял и наказания за первое грехопадение..." (Творения. "Мартис". 1997. С. 117).

Прп. Иоанн Дамаскин: "Далее, исповедуем, что Христос воспринял все естественные и беспорочные страсти человека... Естественные же и беспорочные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, произошедшего из-за преступления, как например, голод, жажда, утомление, труд, слеза, тление, уклонение от смерти, боязнь, предсмертная мука, от которой происходят пот, капли крови, происходящая вследствие немощи естества помощь со стороны Ангелов и подобное, что по природе присуще всем людям" (Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 257).

Прп. Иоанн Дамаскин: "...плоть Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом-Словом, хотя не потеряла своей естественной смертности, но, по причине ипостасного соединения со Словом, сделалась животворящею..." (Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 259).

Прп. Иоанн Дамаскин: "Имя тления обозначает двоякое. Ибо оно обозначает эти человеческие страсти: голод, жажду, утомление, прокалывание гвоздей, смерть или отделение души от тела и подобное. Сообразно с этим значением мы говорим, что тело Господа было подвержено тлению...

Итак, подобно безумному Юлиану и Гайану, говорить, что тело Господа, сообразно с первым значением тления, было нетленно прежде воскресения, нечестиво. Ибо, если оно было нетленно, то не было одной и той же сущности с нами, а также и призрачно произошло то, что, - говорит Евангелие, - случилось: голод, жажда, гвозди, прободение ребра, смерть. Если же это случилось только призрачно, то и таинство Домостроительства было ложью и обманом, и Он повидимому только, а не по-истине сделался человеком, и призрачно, а не по-истине мы спасены; но - нет! и те, которые говорят это, да лишатся участия в спасении!" (Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 268).

Прп. Симеон Новый Богослов: "Сам Пресущественный, Преемственный Бог неслиянно соединился с тленным и бедным естеством и существом человеческим" (Слова. 2-е изд. Вып. 1. М., 1892. С. 386).

Прп. Симеон Новый Богослов: "Слово, вочеловечившись, волею претерпело все животворящие страсти, дабы создание Свое, человеческое естество, рассеченное диаволом на многие части, правою верою и духовною любовию, освободить от уз адовых и, восприняв на Себя, возвести на Небеса" (Слова духовно-нравственные преподобных отцев наших Марка Подвижника, Исаи Отшельника, Симеона Нового Богослова. М., 1995. С. 469).

Прп. Симеон Новый Богослов: "О несказанное человеколюбие и благость! Он не только не покарал нас, нарушителей и грешников, но, каковыми мы стали из-за преступления, таковымОн согласился стать, тленным человеком от тленного человека, смертным от смертного, став грехом от согрешившего, будучи нетленным, бессмертным и безгрешным, явившийся миру только обоженной плотию, а не самим обнаженным Божеством" (цит. по: Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. М., 1995. С.254).

Прп. Симеон Новый Богослов: "Пребыв непреложным по Божеству Слово стало человеком восприятием плоти; сохранив человека непреложным по плоти и по душе, Оно сделало всего меня Богом; Оно восприняло мою осужденную плоть и одело меня во все Божество"(цит. по: Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. М., 1995. С.258-259).

Свт. Григорий Палама: "И (о, какое чудо!) не только Своим рождением облекается в поверженное естество, Сущий одного естества с Высочайшим Отцом, и не только приемлет эту крайнюю нищету, родившись в пещере, но сразу же, еще будучи во чреве Матери,воспринимает крайний приговор, бывший от начала нашему естеству, и сочисляется и записывается с рабами..." (Беседа на спасительное Рождество... Омилии. Т. 3. М.,1993. С. 183).

Свт. Григорий Палама: "... облекаясь же во Христа, Нового Адама, Который наше повинное естество соделал новым в Себе, восприяв его от девственных кровей..." (Омилии. Т. 3. М., 1993. С. 208).

Свт. Григорий Палама: "...Слово Божие не только стало Плотию и обитало в нашей среде, видимое на земле и обращаясь среди людей, но также приняло плоть такую, какая у нас, и хотя совершенно чистую, однако смертную и болезненную, и ею, как богомудрой "приманкой", Крестом поймав началозлобного змия, освободило от него весь порабощенный человеческий род.

...Если же Слово Божие восприняло бы тело, неподвластное смерти и страданию, то каким образом мог бы оказаться обманутым, мог бы прикоснуться к Нему диавол - само сущее зло?" (О Домостроительстве Воплощения... Цит. по: Настольная книга священнослужителя. Т. 7. М. 1994. С. 445, 446).

Николай Кавасила: "Поэтому подлежало соединиться тому и Другому (естествам), и Одному и Тому же (Сыну Божию) иметь оба естества - подлежащее брани и могущее победить..." (Семь слов о жизни во Христе. Слово 1).

Николай Кавасила: "Ибо в одном случае Богу нужно было снизойти на землю, в другом нас возвести на Небо, там Ему вочеловечиться, здесь человеку быть обожену, там вообщеосвобождает природу от поношения в одном Теле и в одной Душе победив грех, здесь каждого из людей очищает от грехов" (Семь слов о жизни во Христе. Слово 4, параграф 38).

Свт. Игнатий (Брянчанинов): "Богочеловек, как искупительная Жертва, принял на Себя все человеческие немощи - последствия падения - кроме греха, чтобы, искупив человечество, избавить его от бремени этих немощей, явить его в обновленном состоянии, явить его без тех немощей, которые привлечены в наше естество падением" (Сочинения. Т. 4. Аскетическая проповедь и письма к мирянам. 3-е изд. Спб., 1905. С. 399).

Свт. Игнатий (Брянчанинов): "Богочеловек имел естество человеческое вполне непорочное, но ограниченное. Оно было ограниченное не только тою ограниченностью, с которой человек создан, но и тою, которая в гораздо большей степени явилась в естестве человека по его падении" (Сочинения. Т. 4. М., 1993. С. 406).

* * *

ОКТОИХ. Глас 1. Канон воскресный. Песнь 1. Тропарь: "...руце распростерл еси на Кресте,от земли взывая тленное мое тело, еже от Девы приял еси".

ОКТОИХ. Глас 1. Канон крестовоскресный. Песнь 3. Тропарь: "Живот ипостасный Христе сый, в истлевша мя, яко милосердый Бог оболкийся, в персть смертную сошед Владыко..."

ОКТОИХ. Глас 2. Ин. канон. Песнь 5. Тропарь: "Естеством человеческим страстен же и смертен был еси, иже безстрастный невещественным Божеством, обезтливый умерщвленныя, Христе, от преисподних адовых воскресил еси".

ОКТОИХ. Глас 3. Канон воскресный. Песнь 1. Тропарь: "Победитель и одолетель смерти, иже смерти убоявся, явися: страстную бо плоть одушевленную прием..."

ОКТОИХ. Глас 3. Канон воскресный. Песнь 4. Тропарь: "Телом смертным, Животе, смерти причастился еси, страсти ради нищих..."

ОКТОИХ. Глас 3. Канон воскресный. Песнь 9. Тропарь: "Из тли смертныя спасл еси, Христе, праотцы, положен быв во гробе мертв, и живот произвел еси, мертвые воскресив, руководив естество человеческое ко свету, и в Божественное облек нетление..."

ОКТОИХ. Глас 4. Канон воскресный. Песнь 5. Тропарь: "Ты вознесл еси падшее человеческое существо, на древе воздвизаем".

ОКТОИХ. Глас 5. Канон воскресный. Песнь 1. Тропарь: "Воздвигл еси мя падшего в ров, преклонься, Жизнодавче, безгрешне: и моея злосмрадныя тли Христе, претерпев неискушенно, Божественного естества миром мя облагоухал еси".

ОКТОИХ. Глас 5. Канон воскресный. Песнь 6. Тропарь: "В тление поползся родоначальник, Владыко Христе, преслушанного брашна вкуш..."

ОКТОИХ. Глас 5. Канон воскресный. Песнь 1. Тропарь: "Падшего человека восприял еси, Владыко Христе, из ложесн девических всему совокуплься, греху же ни единому причащься: всего от истления ты свободил еси пречистыми Твоими страстьми".

ОКТОИХ. Глас 8. Канон воскресный. Песнь 6. Тропарь: "Ты ущедрил еси Сиона, Возсиявый от гроба, новаго вместо ветхаго совершив, яко благоутробен, Божественною Твоею Кровию..."

Библиотека форума "Православная беседа": http://beseda.mscom.ru/library/


Не легкий, но стабильный заработок

Сигналы forex Бытует мнение, что заработать в Forex может каждый. Это не совсем так: чтобы заработать, надо знать некоторые нюансы и тонкости. Но если у человека нет времени или желания разбираться в них, можно подключить сервисы, которые предоставляют сигналы форекс, сообщающие о необходимости совершения сделки. Такие бесплатные сигналы форекс можно получать с сайта TakeFXSignal.com, и они помогут вам получать прибыль с торговли валютой.



Помощь проекту
Для развития проекта и оплату поступлений новых материалов нужны финансы, которых у разработчиков нет. Если Вы хотите помочь проекту, перечислите любую сумму на кошелек webmoney R326015014869.

Аудио

Из-за отстутсвия какой-либо финансовой помощи рубрика закрыта
Икона дня:


Поиск по порталу:



Мысль на сегодня: