M. van ESBROECK

Три формы антихалкидонизма с 451 по 553г.

и их отражения на Кавказе.

 

Каким образом влияние Сирии проявилось на Кавказе в V-VI веках — так я сформулирую свой вопрос. На него можно ответить поверхностно, приводя с армянской стороны легенду об Авгаре, непосредственно переведенную с сирийского, «Страдания мучеников персов», составленное Маруфом Майферкатом и переведено Абрахамом Хостованог, и более глубже — указав на присутствие Симеона Бэт-Аршамского на Двинском соборе 506 года, где были также грузины, и на присутствие Абд-Ишо из Сарепты на втором Двинском Соборе в 555 году.[1] С грузинской стороны упомянут также прежде всего Житие Сирийских Отцев и присутствие Иерусалима в грузинской легенде о св. Нино также как в Житии Вахтанга Горгазали. Это перечисление хорошо известных фактов не помогает, однако, проникнуть в глубокие течения, которые связывали Сирию с Кавказом. Поэтому мы попытались здесь предложить новую классификацию влияний, оппозиционных Халкидону, начиная с трех определенных дат.

Каждая из дат является началом одного течения с особенным стилем, влияние которого хорошо ощущается в середине века. Хотя все эти течения принадлежат к монофизитскому движению, оппозиционному Халкидону, они не различаются очень сильно в стиле, даже если их общие мнения иногда приводят к наложению одних на другие.

Первой датой является дата сопротивления Халкидону в самом Иерусалиме, в 451-452 годах, при анти-патриархе Феодосии, который определял в течение 20 месяцев литургическую судьбу Иерусалима. Следующая дата — 469-470, когда Петр Фуллон впервые вошел в Антиохию, чтобы, опираясь на партию аполлинаристов, захватить, сначала безуспешно, Антиохийскую кафедру. На третьем месте — 505 г., когда Иоанн Никеот из Александрии снова поднял проблему двух природ документом, который должен был вовлечь саму Византию в монофизитство в 512 году при Анастасии. Каждый из этих трех периодов вызывал собственные последствия на Кавказе.

Первая серия влияния: Иерусалим, особенно около 451 года.

Первое сопротивление в Иерусалиме проявляется особенно в Литургии Успения, которая должна быть основой к непостоянной литургической системы. Оно отражалось в календаре праздником в октаву от Богоявления, когда празднуется Успение Богородицы у Коптов: 21 Тобе или 16 января.[2] Тогда такая же процессия, торжественно введенная в Иерусалиме, будет введена также в КП?ле в 512 году вместе с патриархом Тимофеем.[3] Конец этой антихалкидонской волне, которая включает в себя почти все редакции Успения Богородицы, а со стороны православных Корпус Дионисия Ареопагита, ставится в decennalia императора Маврикия в 591 году. Он закрепил праздник Успения за 15 августа и построил в Гефсимании православную церковь, которая не пережила штурм Персов в 614 году. В локальном плане установился конфликт между церковью Святого Сиона, чьё влияние ещё очень сильно в церквах Кавказа, и Неа Мария, или новой церковью Марии, торжественно освященной в 543 году в Иерусалиме Юстинианом.[4] Неа Мария получает то богослужение Успения, которое сохранили одни грузины. Оно выглядит как некая св. седмица Марии, имитирующая св. седмицу Пасхи с 9 августа по 17 августа. От этого периода грузины сохранили текст, исчезнувший по-гречески, а также другие части, а именно гомилию Петра Иерусалимского и письмо Юстиниана о дате Hypapantи.[5] Напротив, армяне сохраняют параллельные черты преданности св. Сиону, что объясняется особенно в письме Григора Ардцруни о празднике Рождества и Богоявления.[6] Другой документ содержит следы реформ анти-патриарха Феодосия. Самые древние редакции Успения празднуют Успение в священный день среды, также как Творение мира согласно системе древнего священнического календаря Библии, Воплощение и Рождество.[7]Вопреки этой календарной системе утверждается реакция с успениями, сохраненными в сирийском, где настаивается на важности воскресного дня для великих праздников домостроительства. Это текст, изложенный под именем евангелиста Иоанна, стал классическим в Православии, следовательно также и в Грузии.[8] Но грузины сохранили также отрывки прежней редакции. Другой апокалиптический документ — Послание, спущенное с неба, — должен был оправдать происхождение даты среды, но затем был приспособлен к воскресенью, так что Послание предстает под заглавием: Послание о воскресении.[9] Дата среды для Успения фигурирует ещё в memraсохраненном по-сирийски под именем Иакова Саругского.[10]

В иерусалимском кругу оппозиции Халкидону появился также апокриф Пещера сокровищ,[11] иногда цитируемый под именем Книги Нимрода. Особенно важным там является утверждение параллелизма с одной стороны между грехопадением Адама и св. седмицей Христа с другой. Каждому часу истории грехопадения Адама и Евы там соответствует определенный час искупительных страданий Христа. Эта схема повторяется в трактате, дошедшем по-армянски,[12] где также используется библейский священнический календарь. Но под именем Книги Нимрода этот же сирийский апокриф цитируется в Житии Вахтанга Горгазали.[13] Эта антихалкидонитская волна, по-существу сирийская, изшедшая из Иерусалима, ещё довольно сильна в эпоху Зенона у тех, кто не принял собор.

Совокупность этих представлений, порожденных первой реакцией в Иерусалиме, касалась больше богослужения, чем догматов и формулы веры, была более связана с возвращением к архаичному наследству, особенно иудео-христианскому, к чему ещё раньше прибегали Иоанн II Иерусалимский и Кирилл Иерусалимский. Гомилия Иоанна II сохранилась только по-армянски.[14] Её традиция и её литургический цикл, подкрепленные авторитетом св. Иакова Иерусалимского, для большего отличия от Византии, составляют одно литургическое целое, которое выработано способом совершенно параллельным по происхождению как по-армянски, так и по-грузински. Несмотря на значительные добавления к армянскому гомилиарию, пьесы и литургический год ещё обладают достаточно высоким числом параллельных чтений, чтобы выделить общую основу иногда даже дохалкидонскую, но чаще всего относящуюся к эпохе Энотикона.[15] Литургический календарь со своим .............. содержит в церквах Кавказа большое число строго иерусалимских элементов, что в греческих источниках устранено триумфальным возвратом литургического влияния Византии на Иерусалим, начиная с Модеста и Софрония. Именно на Кавказе находят очень большое число досье, полностью вытесненных у греков и сохраненных благодаря такому повороту событий.[16]Долгое время армянский лекционарий привлекал законное внимание специалистов. Труды Кекелидзе и Тархнишвили с одной стороны, и труды Рено с другой широко подтвердили это родство в палестинских деталях, часто в полном соответствии с Журналом Эгерии, который датируется 381-384.[17]

Есть ещё одно, в чем церкви Кавказа глубоко зависят от Иерусалима: название «Католикос» неотделимо от Katholike — названия церкви Константина в Иерусалиме. Название «Католикос» не представляется простым способом в путанице истории. Более чем однажды название появляется в древних документах в особенности в восточной сирийской Synhados. Но т.к. не все манускрипты древние, очевидно, что именно благодаря недавнему усвоению первых епископов Селевкии называли Католикосами уже на Соборе 410 года. Подлинная граничная дата — это дата переписки Варсумы с Акакием в 484 году.[18]Варсума надеялся стать Католикосом, но своими компромиссами с маздеями на Соборе в Бет Лапат в 484 году должно быть это полностью дискредитировал у Халдеев, но ещё более у Армян и Яковитов. Кажется невозможно избежатьтермина «Католикос» в этой переписке, которая придает этому факту большое значение. Ибо у армян в Книге Посланий звание Католикоса появляется только начиная с Нерсеса II в середине VI в.[19] У грузин оно полностью ассоциируется с личностями Петра и Самуила в Житии Вахтанга Горгасали для событий, которые относятся к 476-484 гг., как будет видно далее. Но Житие Вахтанга, конечно, было переписано гораздо позже. Таким образом только у восточных несториан название внезапно появляется впервые как требование прямой независимости от Антиохийской кафедры. Почему эта связь с Храмом Константина так далека от Иерусалима? Мы полагаем, следует принять в расчет предыдущие события при Иоанне II Иерусалимском, когда важным стало богословие Искупления, что отражено даже в архитектуре халдейских и армянских церквей.[20] В то же время, на Востоке были широко переписываемы Обретения креста Константином, поскольку их находят почти на всех восточно-христианских языках, и эти тексты, часто связанные с легендой об Авгаре Эдесском, свидетельствуют о своем распространении на Востоке в конце IV в.[21]Они всегда помещаются вслед за описаниями строительства церкви Константина и Елены в Иерусалима. Значимость святилища как части иерусалимского богословия вставляется у Халдеев в два достаточно различных контекста в юридическом сборнике Габриеля де Бостра, недавно опубликованном H.Kaufhold, и в замечаниях Бабая Великого, в которых присутствует эхо космологических концепций Космы Индикоплова, как это проанализировала Wanda Wolska-Conus.[22] Вселенная на самом деле есть скиния или обиталище Божие, также как для несториан Иисус есть скиния Слова. Против такой концепции уже в эпоху Кирилла Иерусалимского выдвигается уравнение, согласно которому скинией или обиталищем Слова является Мария, и следовательно дискуссии о восстановлении Храма при Юлиане Отступнике ассоциированы с образами, которые закончатся врастанием в рассказы об Успении Богородицы, о которых мы говорили выше.[23] В древних сирийских версиях легенды, которая станет легендой Иоанна, действительно также присутствует повторение цикла Авгаря, также влиятельного у несториан, как у позднейших монофизитов.

Итак, не исключено, что название Католикос реально начинается в перспективе несторианского оттенка, с сознательной зависимостью от Иерусалима, у Барсумы Низибийского. Во всяком случае, ясное свидетельство о связи между названием Католикоса и Kaqolikh, Иерусалима, дает мимоходом только Анания Мокк в Х в.[24] Но он, несомненно, пользуется документами, которыми мы больше не обладаем. Звание Католикоса ещё не существует на Кавказе во время Двинского Собора 506 года. Более чем вероятно, что оно устроилось оспариванием несторианского названия. У грузин можно опираться отчасти на Хронологию грузинских Анналов, которые дают дату 513,[25] т.е. момент, когда сама Византия дошла до того, чтобы признать свою зависимость vis-a-vis от Иерусалима, от которого она снова взяла некоторые обряды, связанные с почитанием Богородицы. Через это Церкви Кавказа в большинстве своих христианских традиций сознательно отказываются от практики Константинополя, в пользу практики Иерусалима. Впрочем, последний стал, патриархом при Ювеналии в 451 году. Установлено, что почти во всех источниках той эпохи, даже греческих, термин «архиерей» употребляется для обозначения обладателей кафедр Иерусалима, Антиохии и Александрии и это, конечно, вызвано осуждением патриарха Ювеналия монофизитами или просто антихалкидонитами. Этот термин частично сохранен в празднованиях самых древних грузинских календарей, также как для праздников Иоанна, Кирилла, Модеста или Софрония.[26]

Наконец, последняя форма зависимости от Иерусалима обнаруживается из легенд, оправдывающих автокефалии, рождающиеся внутри различных течений акефалов, вышедших из Антихалкидонизма. Прямым продолжением изображения и внедрения в Иерусалимское происхождение серии обретений и перенесений мощей является, например, легенда о св. Нино отводит важное место Хитону Христову, принесенному в эпоху Иисуса Христа Элиозом в Мцхет.[27] Это представление фактов непонятно, если не учитывать поток Обретений мощей, например, Иоанном II Иерусалимским мощей св. Стефана, к чему прибегали как халкидониты, так и их противники. Мы уже упоминали выше святыни, относящиеся к Богородице, в связи с Константинополем. Хитон Христов был получен обратно византийским комендантом св. Мест комитом Дорофеем и послан в монастырь Акимитов, находящийся вблизи Константинополя.[28] Император Маркиан открыл главу Иоанна Крестителя в Эмесе.[29] Элементы этого рассказа вновь встречаются в двойной легенде о центурионе Лонгине, который, по Евангелию, исповедал Иисуса Христа Богом. Дошедшая до нас только по-гречески, эта легенда является антихалкидонским ответом, не менее изобилующая чудесами, чем ее предшественники.[30] Праздник Лонгина встречается в окружении, непосредственно вдохновленном окружением Иоанна Крестителя. Итак, в легенде о Лонгине присутствует хитон Христов и именно с Элиозом Лонгин возвращается в Каппадокию, где он оставляет Элиозу хитон из Мцхета. Целая серия черт легенды о Нино является немыслимой в Грузии без этих строго палестинских прецедентов. Армяне больше прибегали к апостолам Фаддею и Варфоломею. Их имена фигурируют в принятом порядке в списке апостолов великой армянской дидаскалии Агафанга, что побуждает по некоторому признаку атрибутировать её Католикосу Комитасу, умершему в 628 году.[31] Но уже Варфоломей взял на себя роль отсутствующего Фомы при Успении Марии в легенде об основании монастыря Hogeac’ Vank’. Именно Варфоломей приходит с опозданием к гробу и благодаря своей просьбе открыть его, получает единогласное свидетельство апостолов о пустом гробе Марии.[32] Но так как сам Иерусалим используется не только антихалкидонитами, то в момент очередного составления легенды о Нино, несомненно, около 640 г. она не колеблясь делается племянницей очень халкидонитского патриарха Ювеналия. Тогда ещё, как во многих других местах, Иерусалим является неизбежной моделью агиографии, сильно желающей чудес.

Т.о. обращаются к выработке праздника Успения, к апокрифам о Голгофе, к константиновским легендам, к литургии, представленной лекционарием, гомилиарием и календарем, или наконец даже к званию Католикоса, характерному для двух кавказских Церквей, это есть в Иерусалиме, который переместили, и особенно в литургических потрясениях, введенных анти-патриархом Феодосием сразу после Халкидонского Собора.

Вторая серия влияния: добавка к Трисвятому.

Петр Фуллон остается одной из самых загадочных личностей V в. Если основываются на обычных рассказах, где Феодор Чтец является лучшим источником, то пытались свести его карьеру к трем появлениям на Антиохийской кафедре. Первый раз в 469-470, второй — при Василиске в 475-76, и третий — в конце своей жизни, в 485-88. На первый взгляд, его влияние ограничивалось тремя посланиями, появившимися на патриаршей кафедре Антиохии, и некоторыми литургическими нововведениями, что принципиально, которые былии распространены в Византии около столетия — это прибавка к Трисвятому.

Первое епископство датируется ещё царствованием Льва, но уже в компании Зенона тогда просто племянника императора. На Соборе в Селевкии около Антиохии он будет опираться на аполлинаристов, всегда многочисленных в Антиохии, чтобы допустить в Трисвятое вставку «распныйся за ны». По всей вероятности, само Трисвятое, без прибавления, уже было введено в литургию Проклом Константинопольским (†446) во время землетрясения 438 г.[33] Заметим, что J.S. Assemani объединил на этом источнике не менее двенадцати историй, восходящих к Игнатию Богоносцу или даже Иосифу Аримафейскому.[34] Епископ Антиохии Мартирий более не вернулся на свою кафедру, после того, как Лев прогнал самозванца и сослал его в монастырь Акимитов. На патриаршей кафедре его заменил Юлиан. Акимиты всегда были ревнителями самого строгого халкидонизма. Но панегирик Варнаве Александра Кипрского мы объясняем тем, что Петр в начале был монахом у Акимитов, что он покинул монастырь ради Константинополя, где прислуживал в церкви св. Вассы и дружески сошелся с Зеноном. Однако, его свидетельство не считается историками достаточно серьезным, ибо Александр Кипрский путает хронологию ссылок Петра Фуллона.[35] Но так как он это сделал, чтобы сохранить кипрскую автокефалию, полученную при Петре Фуллоне, и чтобы просто приписать это дело Зенону, тогда как тем, кто позволил эту автокефалию, должен бы быть Василиск то его свидетельство о юности Петра Фуллона заслуживает внимания.

Петр Фуллон дважды занимал кафедру в Антиохии в момент, когда в 475 году Василиск отстранил Зенона на 1 год и ввел полностью монофизитскую религиозную политику, возвратив Тимофея Элура на Александрийский престол и позволив ему готовить третий собор в Ефесе, который никогда не состоялся. В разгар этой новой политики Петр Фуллон вновь занял Антиохийскую кафедру, опираясь на Аполлинаристов. Но уже в 476 году Василиск должен отказаться от власти, и Зенон впоследствии ссылает Петра Фуллона в Питиунт (нынешняя Пицунда) на берегу Черного моря. Однако, Феодор Чтец говорит нам, что Петр убегает из под надзора стражи и укрывается под защитой св. Феодора l’Euchad’te.[36] Могила последнего находится в Амасии. Как это ясно сообщает восточное мученичество св. Феодора, Амасия удостоилась быть евангелизированной ап. Андреем. Федим Амасийский мог рукоположить Григория Чудотворца в епископа Неокесарии. А ещё мы помним, что Нил Доксопатор в своем Taxis’e патриарших кафедр Византийской империи заметил, что Грузия зависит от Амасийской кафедры. Далее это утверждение будет полностью доказываться, основываясь на рассмотрении некоторых эпизодов из Жития Вахтанга Горгасали, грузинского царя конца V века.[37]

Однако, в Антиохии епископы менялись один за другим драматически, всегда по причине скандала с Прибавкой. Исаак Эдесский пишет об этом периоде поэму из 2136 полустиший и далее о попугае, который в Антиохии пел Трисвятое с Прибавкой.[38] Иоанн Кодонат оставался на кафедре только 3 месяца. Очень интересно отметить, что в связи со случившимся в КП?ле 25 сентября 478 года землетрясением в константинопольском Синаксарии под 25 сентября помещен маленький рассказ. Таким образом в основание пения Трисвятого с прибавкой ставится подражание инициативе Прокла в 437 году; юноша был вознесен на небо, где он мог слышать хвалу херувимов. Он спустился, утверждая, что небесная иерархия не использует прибавки. Затем он умер.[39] Нам кажется возможным, что подоплекой этого рассказа можно считать хорошо известный эпизод из видения Иоанна Евнуха или Митридата, компаньона Петра Ивера, чьё свидетельство доходит до нас только в Корпусе Дионисия Ареопагита, снабженное своими схолиями. Петр Ивер никогда не одобрял литургическое новшество Петра Фуллона. После Иоанна Кодоната епископом в Антиохии был второй Стефан, который был убит и брошен в Оронт. Епископ по названию, Каландион занял кафедру только в 482 году да ещё благодаря компромиссу: добавляя «Христе Царю» перед «распныйся».[40] Но он совершил ошибку — триумфально как императора встретил в Антиохии 25 июля 484 года Льва — кандидата d’Illus, исаврийского конкурента, очень боявшегося Зенона. Поэтому неудивительно снова видеть Петра Фуллона в согласии с Зеноном, оглашающего Энотикон в Антиохии в 485 году. Уступка была такой же сильной, как и уступка Петру Монгу в Александрии. Синодики Петра Фуллона к Петру Монгу были сохранены Захарией Схоластиком. От Петра Монга, благодаря Евагрию,[41] имеется текст, адресованный Акакию Константинопольскому. Там Петр Монг принимает Халкидон явно из факта, что этот Собор не говорит ничего более трех предыдущих. Политический компромисс Петра Фуллона имел следствием суровое неодобрение в серии фиктивных писем, его осуждающих.[42] Но эта литература появляется только тогда, когда, уступая давлению монофизитов, император Анастасий в 512 году разрешил петь прибавку к Трисвятому в самом Константинополе. Это вызывано значительными политическими опасениями. Дело Трисвятого ещё не соглашение. Скифские монахи снова направили к Юстиниану требование: на этот раз ввести в Трисвятое формулу «Един от Троицы был распят». Эта формула вызвала в конце концов знаменитое восстание Ника в 532 году, и компромисс, в котором Юстиниан различал страдания по плоти от страдания по Божеству.

Петр Фуллон, таким образом, вызвал в истории Византии политический конфликт, основанный на некой литургической практике, антихалкидонский смысл которой очевиден. На Кавказе армяне также, как сирийцы и копты, сохранили прибавку к Трисвятому, которая, впрочем, может быть понимаема в православном смысле: Христос как личность вполне может быть поклоняем. Будет ли прибавка единственным влиянием Петра Фуллона на Кавказе?

Действительно, его влияние было решающим, особенно для Грузии, но не в меньшей степени в Армении. Петр Фуллон был осужден Акакием в 476 году, естественно, что его писания по-гречески не дошли. История IV Собора, которая Книгу Посланий атрибутирует Вртану Кертог, цитирует в конце трактата одно послание Петра Фуллона.[43] Большие выдержки из этого послания явно служили для редакции этого Трактата, который на нескольких страницах разворачивает оправдание прибавки к Трисвятому. Одни армяне анонимно её сохранили. Что касается грузин, то они точно пользовались литургической прибавкой, но впоследствии её совершенно исключили. Ни одно ясное упоминание не известно. Напротив, серия политико-религиозных памфлетов очерняет Петра Фуллона, и в 1046 году Евфимий Грдцели может его объявить несторианином, потому что он прибавил одно лицо к Троице,[44] что также делает армяно-халкидонитский источник, сохранившийся по-гречески, датируемый едва до 692, а именно Narratio de Rebus Armeniae.[45] Когда папа Григорий Великий послал ответ грузинскому Католикосу Кириону около 600 года, он указал Кириону, как вновь принимать несториан в Церковь.[46] Эти несториане ничего не имели общего с истинными несторианами из Бет-Лапат, против которых выставляется синодальное послание Нерсеса II в 555 году.

Один из грузинских политических памфлетов прямо противопоставляет Михаила Мцхетского Петру Фуллону.[47] Они действительно были современниками. Более того, в то время, когда Петр убежал в Амасию в 476 году, они действительно могли встретиться. Грузинские Анналы рассказывают, что Вахтанг учредил кафедру великого города Понта, где жительствовало много монахов. Таким образом, епископ Петр там был хранителем гробницы великого Григория Андциандзора. Переводчики анналов переводят нормально Назианз, как то же было по-армянски, но этот Григорий является фактически монофизитским творением, соединившим в одном лице Григория Чудотворца и Григория Назианзена, и заставляют его претерпеть мученичество во время Юлиана Отступника в Константинополе с последующим перенесением его мощей в Неокесарию, где они были помещены в гробницу. Эта гробница великого Григория известна Феодору Чтецу, когда он описывает кафедру в 502 году в Неокесарии. Напротив, гробница была незнакома Григорию Нисскому в Панегирике, который он посвятил около 380 года Чудотворцу. Этот Панегирик содержит некое видение, в котором Иоанн Евангелист и Богородица передали Григорию Чудотворцу истинную формулу веры. Этот Символ был переписан и изменен аполлинарианами, которые должны были сопровождать Петра Фуллона в его ссылку. Модификации и рассказы о Житии Чудотворца были также трансформированы различными способами теми же кругами.[48] Итак, в Житии Вахтанга имеется Видение, основанное на том же принципе. Там мы видим великого Григория, Константина и св. Нино венчающими Вахтанга короной. У Петра и Самуила такое же видение. Церемония коронования сама по себе заимствована из покаяния Иовиана, согласно Роману о Юлиане Отступнике, сохранившемся только по-сирийски. Вахтанг тогда заключил союз с Зеноном.[49] Это законченный сюжет зеноновского энотикона, к которому Петр Фуллон должен был присоединиться, чтобы ему простили согласие Василиска на его занятие Антиохийской кафедры. Итак, именно Вахтанг в эту эпоху отправил Михаила Мцхетского и побудил прийти в Грузию сирийских Отцов, которые основали группу монастырей. Добавим, что епископ Петр входит в историю грузинской Церкви только в Андцнадзоре, его преемник Самуил был после него призван руководить судьбами грузинской Церкви. Из этого видно, что нет ничего удивительного в том, что в 506 году 24 грузинских епископа присутствовали на Двинском Соборе. Они все находятся в зависимости от реформ Петра Фуллона. Но Собор 506 года является одним из первых Актов третьей серии антихалкидонских влияний на Кавказе, в которому мы теперь приступаем.

Третья серия влияния: христологические споры.

В отличие от двух предыдущих течений, теперь мы уже будем иметь дело не с литургическими построениями, но с богословскими дискуссиями, более и более углубленными, которые, впрочем, оканчиваются в эпоху Анастасия Синаита формулами примирения.

Как хорошо отметил покойный о. де Аллё, один вид абсолютного отделения должен быть постулирован с письмом, написанным Иоакимом III Никеотом против Халкидона в 505 году.[50] О. де Аллё считал, что этот документ был утерян. Но все-таки он дошел до нас по-армянски, как 7?е письмо в известном Girk’ T’ltoc’. Письмо атрибутировано Иоанну, архиепископу Армян, а в Печати Веры оно атрибутировано Иоанну Мандакуни. Уже Манандиан выдвинул гипотезу, что речь может идти об Иоанне Александрийском, цитируемом между источниками Типоса императора Анастасия.[51] Взгляд на арабских и эфиопских историков полностью подтверждает эту гипотезу. Письмо имело огромное влияние. Оно было источником бесчисленных дискуссий, которые следовали одна за другой между Севиром Антиохийским, Иоанном Кесарийским и Филоксеном Маббугским. Но в отличие от этих последних Трактатов, у двух партий, обильно снабженных патристическим досье, письмо Никеота основано исключительно на писаниях ВЗ и НЗ. Последним из православных флорилегиев в этом долгом конфликте является знаменитая Doctrina Patrum конца VI в.[52] Не называя Томоса Льва, Никеот однако старается его опровергнуть, но возможно, он его знает только в 4?х пунктах, в которых его вкратце изложил Тимофей Элур, и перевод которого имелся по-сирийски и по-армянски.[53]

Аргументацию Никеота можно вкратце резюмировать следующим образом: нужно быть язычником для язычников, по св. Павлу, и т.о. допустить термин «природа» в качестве лекарства, как это было сделано в Никее. Но нужно также быть иудеем с иудеями: а те, распиная Христа, свидетельствовали, что Он есть Бог, иначе они не имели бы оправдания. Имена Христа двойные, снизшед с неба на землю Он стал Сыном Человеческим, как Его видели пророки и апостолы; но также восшед с земли на небо Он стал Сыном Божиим, как это также свидетельствуют пророки и апостолы. Из этого текста ясно, что ошибка Томоса Льва состоит в том, что он говорит: «Когда Иисус умножил хлебы, Он есть Бог; когда Он терпел голод — Он человек». Никеот отсюда выводит то, что Лев не говорил, а именно: «когда Он умножил хлебы, Он не есть человек, и когда Он алкал, Он не есть Бог». Это является двойным соблазном, который устраняет искупление.

Человек, передавший это послание в Армению — Симеон Бет-Аршамский, которого Бар-Эбрайя нам описывает как священника, обремененного нечто вроде представительством для всех христиан персидской империи, постоянно находящегося в путешествии с одного на другой край громадной империи.[54] Мы видели его тесные контакты с жителями Награна в 518 году.[55] От него остался только памфлет о развращенном источнике епископата Месопотамии, происшедшего из школы Ивы Эдесского.[56] Симеон Бет-Аршамский появляется ещё в двух письмах Бабгена во время Двинского Собора 506 года. Почти достоверно известно, что это он должен был доставить письмо Никеота в Армению, где оно было непосредственно переведено и занесено в досье. На почетном месте в реестре Книги Посланий эта демонстрация будет иметь в Армении прочное влияние. Но ее греческий оригинал излагает, кроме того, развитие спора о трех главах, который привел к посмертному осуждению Феодора Мопсуетского, Феодорита Киррского и Ивы Эдесского в 553 году. Эта антихалкидонская тройка тогда проникла через Двинский Собор как в Армению, так и в Грузию. Армяне, переведя комментарий на Псалтырь Феодорита, сохранили его под именем Епифания Кипрского, а грузины старательно перевели его под тем же именем.[57] Число других древних армянских переводов должно быть ограничено в пользу других текстов.

Однако на 2?м Двинском Соборе в 555 году грузин уже не было. Они уже противодействовали вместе с Юстинианом влиянию Петра Фуллона. Армения тогда подверглась новому влиянию, хорошо описанному в халкидонской хронике, в совершенстве изданной G.Garrite. Она действительно принимает уцелевших сирийцев школы Юлиана Геликарнасского (†527) и сохраняет их в своей традиции больше, чем элемент первого мятежа в Иерусалиме, следы которого исчезают даже в сирийской. Отсюда следует афтартодокетическая позиция армян, которая опиралась на одобрение Юстиниана в знаменитом декрете, текст которого нам сохранил Евагрий.[58] До царствования Юстиниана II армяне пользовались привилегией сохранять свое учение и свою собственную литургию, несмотря на нападки Трулльского Собора в 602 году.[59]

Последний раз сирийцы появляются после Иоанна Одзнеци, чтобы укорять армян за их афтартодокетизм. Иоанн Одзнеци в 726 году предоставил им больше, чем сделала предшествующая армянская традиция, чтобы поддержать общение Церквей, в дальнейшем разделенных политической силой Ислама. Он также открыто набросился на армянских фантазиастов, не отождествляя их с официальной армянской церковью.[60] Что касается грузин, то они в дальнейшем исповедуют византийское православие, совсем как армяне-халкидониты, «Повествование» которых является последним документом, доказывающим их официальное церковное существование.

Заключение: типология трех антихалкидонских течений.

Теперь время измерить пройденный путь. Ни одна из трех исходных точек в реакциях против собора в Халкидоне не ушла с исторической сцены полностью. Первая инициатива была, по-существу, литургической и привела к новому распределению апостоличности Церкви, прибегая к Иакову Иерусалимскому для оправдания другой формы христианства. Следы многочисленны, но инициатива длилась недолго. Она не превышала 20?ти месяцев.

Второе течение ещё изначально является литургическим. Оно породило везде движения, большей частью опирающиеся на оппозицию зеленых и голубых, и привело к многочисленным жертвам. Как обыкновенно, общая вера опиралась прямо на Бога у лишенцев, которые обличали во враждебной партии отсутствие истинной веры и оправдывали даже факты революционных интриг. Личность Петра Фуллона для Кавказа сыграла огромную роль, которая до сих пор едва отмечена церковными историками.

Третье течение явно интеллектуальное. Юстиниан никогда не запрещал богословских дискуссий. Более чем где?либо на сцене преобладал политический принцип, — единство империи. Никогда декреты императоров не говорили столько о Троице и Воплощении. Но афтартодокетический декрет императора Юстиниана обнаруживает ещё, что государственные интересы преобладали. Его политика в Иерусалиме имела свои непосредственные отголоски на Кавказе, где только грузины перевели его послание и поместили его в своем древнем Mravalthavi.

Если рассматривать христианство на Кавказе в эпоху дифференциации восточных Церквей, то видно, что Кавказ в целом полностью причастен социальным и доктринальным волнениям, окружавшим поклонение Иисусу Христу.

 

Традиции и наследие Христианского Востока. Материалы международной конференции под ред. Д.Е. Афиногенова, А.В. Муравьева, М., 1996, с. 382-398.


[1] ALISHAN L. Labubneay diwanagir dpir Edesioy t’ult’ Abgarou. Venise 1868; Ter-Mkertcean G. Abrahamou Xostovanoli Vkayk’ Arewelic’. Etchmiadzin 1921. J. IZMIREANTZ, Girk’ T’ltoc’. Tiflis 1901, p. 48 и 51; GARITTE G. La Narattio de rebus Armeniae, Louvain 1952. p. 147-149.

[2] Резюме из: ESBROECK M. van. La dormition chez les Coptes // Actes du IVe Congrиs Copte, Louvain-la-Neuve, t. II / De la linguistique au gnosticisme, йd. Mrassart-Debergh et J. Ries, p. 436-445.

[3] M. van ESBROECK. Le culte de la Vierge de Jйrusalem а Constantinople aux VIe-VIIe siиcles // RЙB, t. 46, p. 181-190.

[4] M. van ESBROECK. L’Assomption de la Vierge dans un Transitus pseudo-Basilien // AB, t. 92, 1974, p. 125-163.

[5] GARITTE G. Le calendrier palestino-gйorgien du Sinaiticus 34. Bruxelles 1958, p. 301-305; M. van ESBROECK. L’homйlie de Pierre de Jйrusalem et la fin de l’origйnisme palestinien // Orientalia Christiana Periodica, t. 51, 1985, p. 33?59; Idem. La lettre lde Justinien pour le fкte de l’Hypapantи en 562 // AB, t. 112, 1994, p. 65?84.

[6] Idem. Barsabйe de Jйrusalem. Sur le Christ et les Йglises // PO, t.41, l982, p. 163?168.

[7] Idem. Peter the Iberian and Dionysius the Areopagite. Honigmann's Thesis revisited // Orientalia Christiana Periodica, t. 59, 1993, p. 223-225.

[8] Idem. La dormition chez les Coptes, p. 441-442. Citй note 2.

[9] Idem. La lettre sur le Dimanche, descendue du ciel //AB, t. 107, 1989, p. 267-284.

[10] BAUMSTARK A. Die leibliche Himmelfahrt der allerseligsten Jungfrau // Oriens Christianus, t. 4, 1904, p. 374, note l.

[11] Новое издание Su-Min Ri, La caverne des trйsors, Les deux recensions syriaques, Louvain 1987 (CSCO 486-487).

[12] ESBROECK, M. van. Un court traitй pseudo-basilien de mouvance aaronite conservй en armйnien // Le Musйon, t. 100, 1987, p. 385-395.

[13] Kartlis Cxovreba / ed.S.Qaulkhciљvili, t. 1, Tbilissi, 1955, p. 27, 23; p. 148,19; 181,4; 240,6; 162,8; 163,2.

[14] ESBROECK, M. van. Une homйlie sur l'Йglise attribuйe а Jean II de Jйisualem // Le Musйon, t. 86, 1973, p. 283?304.

[15] Idem. Les plus anciens homйliaires gйorgiens, Louvain-la-Neuve lо75, passim; idem. La structure de l'homйliaire de Mush, в International Symposium on Armenian Linguistics, Erevan 1984, p. 282?303.

[16] GARITTE G. Le calendrier palestino-gйorgien du Xe siиcle, Bruxelles 1958. А многие каталоги .......... недавно изданы в Тбилиси для коллекций Иерусалима, Синая и Афона.

[17] Кекелидзе К. Иерусалимскiй Канонарь VII века. Тифлисъ, 1912; TARCHNIЉVILI M. Le grand Lectinnaire de Jйrusalem (Ve-VIIIe siиcle), Louvain 1959-1960; RENOUX A. Le codex armйnien Jйrusalem 121,. Introduction aux origines de la liturgie hiйrosolmitaine, в Patrologia Orientalis, t. 35, Turnhout, 1969. Эти работы последовали за многочисленными частными исследованиями.

[18] Braun O. Der Briefwechsel des Katholikos Papa // Zeitschrift fьr katholische Theologie, t. 18, 1898, p. 163-182 и 546-565.

[19] IZMIREANTZ J. Girk' T'ltoc'. Tiflis 1901, p. 70.

[20] ESBROECK, M. van. Jean II de Jйrusalem et le culte de S.Йtienne.de la Sainte-Sion et de la Croix // AB, t. 102, 1984, p. 99?134.

[21] ESBROECK, M. van. L'opuscule sur la Croix d'Alexandre de Chypre et sa version gйorgienne // Bedi Kartlisa, t. 37, 1939, p. 111?121.

[22] KAUFHOLD H. Die Rechtsammiung des Gabriel von Basra und ihr Verhдltnis zu den anderen juristichen Sammelwerken der Nestorianern, Berlin 1976, p. 284-288; WOLSKA W. La "Topographie chrйtienne" de Cosmas Indicopleustиs. Thйologie et science au VIe siиcle. Paris 1962.

[23] ESBROECK, M. van. Les signes des temps dans la littйrature syriaque // Revue de l'Institut Catholique de Paris, t. 39, juillet-septembre 1991,p. 132?146.

[24] Idem. Primautй, Patriarcats, Catholicossats, Autocйphalies en Orient, dans Maccarone M. Il primato del Vescovo di Roma nel primo Millenio. Vatican 1991, p. 517; idem. Место из письма Анании было опубликовано в Ararat, t. 30, 1897, p. 282.

[25] DZAVAKHIЉVILI I. Kartuli eris istoria // Txzulebani tonnet tomad, t. l, 1979, p. 384?385. Эта дата исключена автором, поскольку достоверно известно, что тогда Вахтанг уже умер. Но он мог существовать в период между полученной в 484 году автокефалией и принятием звания Католикоса.

[26] GARITTE G. Le calendrier palestino-gйorgien du Sinaiticus 34. Bruxelles. 1958, p. 4227.

[27] ABULADZE I. Jveli kartuli agiograpiuli literaturis jeglebi, t. 1. Tbilissi, 1963, p. 112 и 128?129.

[28] Выше примечание 3 и idem. Une lettre de Dorothйe comte de Palestine а Marcel et Mari en 452 // AB, t. 91, 1983, p. 35?75.

[29] Cf. Acta Sanctorum Iunii, t. 4, 1717, p. 724?728.

[30] AUBINEAU M. Les homйlies festales d'Hйsychius de Jйrusalem, t.. 2. Bruxelles, 1980, p. 748?901.

[31] ESBROECK, M. van. Deux listes d'apфtres conservйes en syriaque // IIIe Symposium Syriacum, йd. R. Lavenant, Rome 1983, p. 327?362.

[32] В Mod'se de Khorиne. Opera. Йd. Venise 1843, p. 283?296.

[33] Cf. GARITTE G. La Narratio de rebus Armeniae. Louvain 1952, p. 77. Theophane. sub anno 5930.

[34] ASSEMANI J.-S. Bibliotheca juris orientalis canonici et civilis, liber quintus, pars tertia. Rome 1966, p. 362?364.

[35] DEUN, J. van. Sancti Barnabae Lavdatio Avetore Alexandro Monacho // Hagiographica Cypria. Turnhout-Leuven, p. 108-113 (Corpus Christianorum Series graeca 26).

[36] HANSEN G.C. Theodoros Anagnostes. Kirchengeschichte. Berlin 1971, Epit. 415, p. 115.

[37] Cf. Acta Sancorum, November IV (Bruxelles 1926), p. 15-17; FINCK F. Des Nilos Doxopatres TAXIS TWN PATRIARCIKWN QRONWN armenisch und griechisch herausgegeben. Vagharshapat 1902, p. 30,19. Также MAMULIA G. Kartlis eklesia V-VI sauklinebљi. Tbilissi 1992,p. 71.

[38] BICKELL G. Sancti Isaaci Antiocheni doctoris syronim opйra onmia, t. 1. Giessen, 1883, p. 84?175; также BEDJAN P. Homiliae S.lsaaci Syri Antiocheni. Paris, 1903, p. 737-788.

[39] DELEHAYЙ H. Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae. Bruxelles, 1902, col. 77?78.

[40] HANSEN G.C. Theodoros Anagnostes. Kirchengeschichte. Berlin 1971, Epit. 4271 p. 118; также SCHWARTZ E. Publizistische Sammlungen zum acacianischen Schisma. Munich 1934, p. 193?194.

[41] BIDEZ J. and PARMENTIER L. The Ecclesiastical History of Evagrius. L. 1898 p. 115?116.

[42] SCHWARTZ E. Op. cit., p. 287-300.

[43] IZMIREANTZ J. Girk' T'lt’oc’. Tiflis 1901, p. 119?127, письмо цит. на с. 126.

[44] SABININ M. Sakartvelos Samothkhe. Petersburg 1882, p. 619, 4-я строчка снизу.

[45] GARITTE G. La Narratio de rebus Anneniae. Louvain 1952, p. 32, § 45.

[46] Gregorii I Papae, Registrum Epistolarum / ed. L.M. Hartmann, t. 2, Berlin, 1899, p. 324?327.

[47] Меликетъ-Бекъ Л. Грузинскiй изводъ сказанiя о посте «араджавор» // Христианскiй Востокъ, т.5, 1917, с. 94?96.

[48] ESBROECK, M. van. The Credo of Gregory the Wonderworker and Its Influence through three Centuries / E. Livingstone // Studia patristica, t. 19. Leuven, 1989, p. 255?266; idem. La Vision de Vahtang Gorgasali et sa signification // Proceeding of the First International Symposium in Kartvelian Studies, ed. E. Khintibidze. Tbilissi, 1988, p. 181?190.

[49] KARTLIS Cxovreba, (цит. прим. 13 ), p. 203.

[50] HALLEUX, A. de. Philoxиne de Mabboug, sa vie, ses йcrits, sa thйologie. Louvain 1955, p. 58.

[51] ESBROECK, M. van. Le manifeste de Jean 1111e Nicйote en 505 // Livre des Lettres armйnien, выйдет в ближайшем выпуске Revue des Йtudes Armйniennes.

[52] DIEKAMP F. Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi. Mьnster 1907, атрибутированная Анастасию.

[53] Ter-Mekrttschian K., Ter-Minassiantz E. Timotheus Aelurus des Patriarchen von Alexandrien, Widerlegung der auf der Synode von Chalkedon festgesetzten Lehre. Leipzig, 1908.

[54] Место цитируется как составная часть хроники ASSEMANI JS. Bibliotheca (цит. прим. 34), p. 437 ?438.

[55] SHAHОD l. The Martyrs of Najrвn. New Documents. Bruxelles 1971, p. III-XXIII.

[56] Cf. ASSEMANI J.-S. Bibliotheca Orientalis Clementino Vaticana, t. l. Rome, 1917, p. 260 ?283.

[57] OUTTIER B. La version armйnienne du Commentaire des Psaumes de Thйodoret. Premier Bilan, в Revue des Йtudes armйniennes, t. 12, 1977,p. 169?180.

[58] M. van ESBROECK, La lettre de Justinien pour la fкte de l'Hypapante en 562 // AB, t. 112, 1994, p. 82?83.

[59] Idem. Armйnien und die Penthektи // Annuarium Historiae Conciliorum, t. 24, 1994, p. 78?94.

[60] MAHЙ J.-P. L'йglise armйnienne de 611 а 1066 / J. M. Mayeur et alii, Histoire du Christianisme des origines а nos jours, t. 4, Йvкques, Moines et empereurs (610-1054). Paris 1993, p. 478-486.


Свой мундир ближе к телу

Русский мундир Любителям истории непременно будет интересно ознакомится с военной формой солдат России разных эпох. На сайте rusmundir.ru можно найти множество исторических справок и фотографий обмундирования, узнать, какое было русское обмундирование в дореволюционные времена или во времена нашествия Наполеона, какие знаки отличия были у генералов, у рядовых и у офицерского состава.



Помощь проекту
Для развития проекта и оплату поступлений новых материалов нужны финансы, которых у разработчиков нет. Если Вы хотите помочь проекту, перечислите любую сумму на кошелек webmoney R326015014869.

Аудио

Из-за отстутсвия какой-либо финансовой помощи рубрика закрыта
Икона дня:


Поиск по порталу:



Мысль на сегодня: