о. Думитру Станилов * - Происхождение Святого Духа от Отца и Его отношение к Сыну как основание нашего обожения и усыновления (Богу). **

 

Автор данной статьи в своих рассуждениях отталкивается от позиций, занятых по этому вопросу католическим священником Garrigues и протестантским профессором Moltmann (см. настоящую статью). На мой взгляд, их мнения иллюстрируют собой начало процесса сдвига в вопросе о происхождении Святого Духа, - вопросе, который в течение веков оставался в границах строгих определений, различающих восточную и западную формулы. Их мнения, несмотря на все недостатки, являются, как мне кажется, шагом в сторону восточной концепции. Поэтому я попробую в положительной форме изложить восточную концепцию с целью внести очередной вклад в дело нахождения точек единства в этом вопросе представителей западного и восточного христианства.

 

Позиция о. Garrigues -

шаг в сторону примирения

Шаг вперед, который, как мне кажется, можно усматривать в позиции Garrigues, заключается в факте признания им формулы Болотова: "Святой Дух исходит только от Отца, равно как Тот рождает только Сына"[1] в качестве приемлемой для Католической Церкви. Как и Болотов, Garrigues уверен, что это положение, которое в качестве формулы, выражающей истину веры, может быть одинаково принято обеими сторонами, примиряет тезис об исхождении Святого Духа от одного Отца, - тезис, который, как он считает, является восточным теологуменом, изъясняющим общую веру, выраженную Никео-Цареградским Символом в словах: "Дух Святой исходит от Отца"; - с Filioque, формулой, которая, по его мнению, является западным теологуменом, дающим западное истолкование тех же самых слов Символа и заключающая в себе в неявно выраженной форме мысль об отношении Духа к Сыну.

Признавая предложенную формулу в качестве приемлемой и для Православной Церкви, т.е. достигающей, по мнению Болотова и Garrigues синтеза, мы все же хотели бы обратить внимание на то, что понятие "от единого" (только от Отца) есть не просто теологумен, а истина веры, т.к. она ничего более не выражает, как, в другой форме, факт монархии Отца, основывающийся на Писании и утверждаемый всеми отцами первых веков христианства. Кроме того, вынужденное использование восточными отцами слов "от единого" чтобы подчеркнуть мысль о монархии Отца, явилось следствием того факта, что западные ввели в оборот формулу filioque, отрицающую эту монархию, выраженную в самом Символе.

Святой Григорий Палама говорит: "Когда ты слышишь в Символе, что Святой Дух исходит от Отца, то одновременно понимай это так, как бы мы подразумевали здесь и слово "от одного" ("только") и не думай, что слово это есть прибавка наша, но лучше считай, что мы внесли его в полемике с тобой ради истины, которую ты ниспровергаешь".[2]

С другой стороны, поскольку filioque разрушает святоотеческую концепцию, содержащую в себе идею о монархии Отца, а также противоречит Символу веры, мы считаем, что оно выходит за пределы собственно теологумена в область ошибочных мнений. Святой Григорий Палама пишет: "Так как Тот, Кто рождает, есть преизливающаяся божественность и источник божества... и т.к. только Отец есть преизливающаяся божественность и источник божества, как Дионисий Ареопагит и Великий Афанасий говорят, то Сын согласно своей природе есть следствие одного Отца... в то время как тот, кто по благодати (сын) - не есть следствие одного только Отца, но Отца через Сына. И Дух, Который движется от Бога по природе, исходит природно от Бога; и Тот, Кто исходит, преизливается от Бога, преизливается от преизливающейся божественности, которой является один только Отец".[3] "Разве ты не видишь, что это маленькое словечко "только", которое мы добавляем, есть просто иллюстрация истины? Независимо от того, произносим мы его или нет, суть остаётся той же. Но твое слово (filioque) есть не просто добавка к собственному смыслу слова, а самое настоящее противоречие и ниспровержение истинного смысла веры".[4] Если бы высказывание, что Дух исходит от одного Отца, было только теологуменом, а не в достаточной мере точным выражением истины веры, то тогда не вправе ли любой, кто пожелает признавать и выражение "Сын рождается от одного Отца" в качестве только теологумена" Однако, когда говорят, что Христос есть Сын Отца, "то не предполагают ли и не подразумевают ли здесь, как и при наличии слова "только", что Сын рождается от одного Отца, хотя бы само слово "только" и было опущено?"[5]

Но, тем не менее, мы признаём формулу Болотова - Garrigues в качестве приемлемой для Православной Церкви, хотя и не считаем, что она соединяет в себе высказывание "от одного Отца" и filioque. Признаём потому, что эта формула в Православии имела употребление и в прошлом. Так святой Григорий Палама говорит: "Дух имеет Своё бытие от Отца Сына, потому Тот, Кто является причиной исхождения Духа, есть также Отец".[6] "Признай, что ниоткуда больше Дух (не имеет свое бытие), как только от Того, Кто также рождает и Сына (evk mo,nou kai. to.n Ui`o.n gennw/ntoj)".[7]

Но хотя мы и признаём формулу "Дух исходит от Отца, который рождает Сына" приемлемой для Православия, мы, тем не менее, не считаем, что filioque содержится в этой формуле (цитата из Паламы, приведённая выше, также исключала бы эту мысль), так как в таком случае допускалась бы возможность участия и Сына в происхождении Духа в бытие, а это противоречило бы первой части предложения. Эта формула, которую о. Garrigues предлагает в качестве формулы соглашения, всего лишь подчёркивает тот факт, что Отец является причиной исхождения Духа. Отец - причина исхождения Духа (от Самого Себя) для того, чтобы иметь связь со Своим Сыном, быть в более тесном единстве с Сыном посредством Духа. В то же самое время в этой формуле делается ударение на том, что Сын остаётся Сыном в отношении к Отцу в качестве Его как Отца, Который есть также и преизбыточествующий источник Духа. Только таким образом в отношении к Сыну Дух может быть Духом Сына Отца, и в отношении к Отцу - Духом Отца Сына.

В противном случае, Дух, Которого мы получаем от Сына, мог бы не только сообщать нам свойство по благодати сынов Отца, но также делать нас и отцами; и Сам Сын, если Дух исходит также и от Него, становился бы Отцом Духа. Об этом говорит Патриарх Григорий Кипрский вслед за св. Иоанном Дамаскиным: "Мы именуем Его Духом Сына, но не говорим, что Он исходит от Сына, т.к. эти два утверждения противоречат друг другу".[8] То есть если Дух исходит также и от Сына, то Он не может быть Духом Сына, а будет являться исключительно только Духом Отца. Следовательно, filioqueисключает возможность нашего усыновления, возможность быть сынами через Духа Сына.

Даже о. Garrigues, чувствуя, что filioque, как оно понимается на Западе, не может иметь места в формуле "Дух исходит от Отца, Который рождает Сына", предлагает свою модификацию его в уверенности, что она не будет противоречить первой части формулы, которую он в согласии с Болотовым выдвигает в качестве приемлемой для всего христианского мира.

Он заменяет выражение "Дух, Который исходит от Отца и Сына (qui ex Patre, filioque procedit)" на выражение "Дух, Который исходит из Отца и от Сына (qui ex Patre et a Filio procedit)". Но надо заметить, что эта модифицированная формула, собственно говоря, нисколько не совпадает по смыслу с filioque, т.к. ею утверждается различие между Отцом и Сыном в способе подаянии Ими Святого Духа, в то время как filioque сливает Ипостаси Отца и Сына в некую общую безличную субстанцию, как это следует из интерпретации Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквината, что Дух исходит от Отца и Сына как от одного начала (tanquam ab uno principio) - интерпретации, которая, и с этим соглашается о. Garrigues, никогда не приобретёт экуменического характера.

Далее мы видим, что при объяснении предложенной им формулы о. Garrigues для характеристики отношений между Отцом и Сыном использует слово "имеет начало", а связь между Сыном и Духом описывает посредством слова "исходит". Для него разница между этими словами соответствует разнице между терминами evkporeu,etai и pro,eisi при употреблении их отцами. Он говорит: "Имея началом одного Отца, Который рождает одного Сына, Дух исходит от Отца как Своего начала через Его Сына". По-гречески: evk mo,nou tou/ Patro.j to.n monogenh/ gennw/ntoj evkporeuo,menon( evx auvtou/ kai. avpo. tou/ VUi`ou/ pro,eisi. По-латински: Ex unico Patre generante Unicum Filium ortus, ex Patre et a Filio procedit.

Эта формула позволяет более точно оценить тот реальный позитивный шаг в сторону восточной концепции, который делает о. Garrigues. Но по нашему рассуждению предпочтительнее было бы не употреблять слово "исходит" в описанииотношений Духа к Отцу, т.к. оно вносит путаницу в представление о характере происхождения Духа от Отца. Предпочтительнее будет использовать термин "исхождение" для определения отношений Духа к Отцу, а отношение Его к Сыну описывать посредством термина "проходит", употребляемого наряду с другими терминами, такими как "воссиявает через", "является через", терминами, которые использовались восточными отцами. Принятие вышеприведённых терминов для выражения способа послания Духа Сыном в отличие от способа его посылания Отцом, без сомнения, могло бы послужить основанием для нахождения единства всех христиан в выработке единой концепции Святого Духа.[9]

Но имея это в виду, необходимо выяснить ещё один вопрос. О. Garrigues убеждён, что выражение "проходит" (в его варианте - procedit) через Сына (a filio) указывает только на вечное отношение Духа к Сыну (Возможно поэтому он и предпочитает говорить procedit, а не "проходит"). Он не допускает возможности использования данного высказывания для выражения мысли о послании Сыном Духа в мир. По его мнению, такое употребление данного высказывания имеет связь с восточной концепцией нетварных энергий, которая, на его взгляд, может быть принята лишь в качестве теологумена, а также - с западной теорией, в которой отношение между Божественными Лицами рассматривается всегда и исключительно в терминах причинных связей одного с другим.

Мы можем предположить, что такое равнодушие к вопросу о послании Духа в Мир, к вопросу о нетварных энергиях, объясняется тем, что на Западе была утрачена идея об обожении человека, усыновлении его Богом. На Западе вопрос о взаимоотношениях между божественными Ипостасями носил почти исключительно внутритроичный характер, и потому как относящийся к области спекулятивного богословия не имел следствий для практической жизни, для дела спасения человека, понимаемого как его преображение.

На Востоке на внутритроичные взаимоотношения смотрели как на источник связи Троицы с творением и как на основание спасения человека.

Поэтому на Востоке никогда не отрицали, что факт послания Сыном Духа обуславливается наличием особых вечных отношений между Сыном и Духом, и что существуют также особые отношения между Отцом и Сыном, служащие основанием для послания Сына в мир. На Западе, напротив, этот факт наличия вечных отношений Духа к Сыну не предполагалвозможность послания Духа человеку с целью обожения и усыновления его Богу.

 

Троичные взаимоотношения и православная концепция нетварных энергий, которые Дух Святой низводит в мир.

Такой подход, главным образом, объясняется непониманием феномена нетварных энергий, посредством которые Святой Дух действует в мире. В результате, Бог оказывается за пределами нашей досягаемости, сокрытым в Своей сокровенности, являющимся лишь объектом голых спекуляций. Дух, Который, согласно богословию католиков, производит тварную энергию для человечества, Сам остаётся на трансцендентном уровне. На самом деле, посредством энергий, которые становятся энергиями человека, Дух соединяется с человеческим субъектом, не делая Себя субъектом этих энергий в человеке, Сам как Личность нисходит до уровня человеческого существования, возводя в то же время самого человека на уровень божественного существования, делая его духоносным и обоживая его. В такой именно перспективе раскрывается истинное значение посланничества Сыном Духа человеку. Дух обитает в тех, кто соединён с Сыном, поскольку Он почивает в Сыне. Дух не отступает от Сына, хотя и говорится недостаточно точно, что Он посылается человеку. Сын есть максимальнои исключительно свойственное Духу место Его пребывания. Дух обитает в нас настолько, насколько мы соединяемся с Сыном. Такое представление предохраняет нас от богословского рационализма с одной стороны и пустой сентиментальной восторженности - с другой.

Необходимо отметить, что концепция реального посланничества в мир через Сына Духа Святого, являющегося субъектом нетварных энергий, которые Он подаёт, не выдумана св. Григорием Паламой; эта идея всегда содержалась в учении Церкви и была засвидетельствована опытом апостольского времени. Апостолы облеклись силою свыше, когда в День Пятидесятницы (Деян. 1:5; Лк. 24:29) сошёл на них Дух Святой. Этой силой они творили чудеса и совершали исцеления (Деян. 3:7; 5:15; 9:34, 40). Тот же дух передавался от апостолов тем, кто с верою внимал их проповеди. Дух исполнял святых на протяжении всей христианской истории.

Само Воплотившееся Слово изрекло обетование о ниспослании Духа, Которого Оно как Сын, пребывающий в единстве с Отцом, посылает от Отца: "Когда же придёт Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне" (Ин. 15:26). Далее мы увидим, что, согласно св. Григорию Паламе, послание Сыном Духа от Отца не означает, что Сын получает Духа от Отца только тогда, когда Он Его посылает, но что Он всегда имеет в Себе Духа, исходящего от Отца. Он имеет Духа как "Сокровищехранитель" (tami,aj). "Поэтому, согласно св. Григорию Назианзену, Христос как Бог и Сын Божий есть Сокровищехранитель Духа. Но если Он Сокровищехранитель, то это ещё не значит, что Он даёт Его от Самого Себя, хотя, будучи Богом Бога по природе, Он в Себе имеет Святого Духа, Который по природе проходит (proi?o.n) через Него".[10] Это означает, что Дух, Который исходит от Отца, "обитает" или "живёт" в Сыне. Мы должны заметить, что отношение между Сыном как Сокровищехранителем или Раздаятелем Духа (или точнее живой Сокровищницей) и Духом, как содержимым или живым Сокровищем, не есть только отношение единосущия (т.к. в таком случае не было бы места различию между ними), - но отношение между Личностью и Личностью, отношение, которое, безусловно, основывается на сущностном единстве. И только характером этих межличностных отношений и определяется роль первого как Сокровищехранителя и Раздаятеля Духа. Если же это не так, то почему тогда Отец не является Сокровищехранителем и Раздаятелем Духа? Мы получаем Духа только через Сына именно для того, чтобы мы сами могли становиться Сынами Божиими по благодати. Вот почему Тот, Кто подаёт нам Духа, с одной стороны, должен быть Богом, а с другой - Сыном Божиим. Св. Григорий Палама чётко и кратко выражает эту мысль так: "Христос есть и именуется Сокровищехранителем Духа, так как Он есть истинный Сын Божий".[11] И именно это Его свойство Сыновства, а не просто тот факт, что Он Бог, единосущный другой божественной Ипостаси, и делает Его, ипостасное Слово, божественным Сокровищехранителем, местом обитания Духа.

Отцы Церкви употребляют слова "проходит" или "проявляется" Дух через Сына, употребляют, как правило, в смысле действительного посланничества в мир. Святой Кирилл Александрийский, например, говорит: "Три Ипостаси, Которым мы поклоняемся, Которых мы знаем и исповедуем как Отца Безначального, Единородного Сына и Духа Святого, Который от Отца исходит, но не образом рождения, как Сын, а, как бы мы сказали, от одного Отца как из уст, но Который (Дух) через Сына проявляется и через Сына глаголет во всех пророках и апостолах".[12] И св. Иоанн Дамаскин также пишет: "Мы говорим о Святом Духе, что Он есть Дух Сына, но мы не говорим, что Он от Сына, но что открывается через Сына и через Сына сообщается нам".[13]

Действенное пребывание Святого Духа в Сына.

Но св. Афанасий говорит о послании и воссиянии Духа от Сына как о различных моментах бытия Духа - посланничестве временном и явлении, понимаемом как вечном. Он говорит: "Как Сын един, единая есть Жизнь, то также и единый Дух быть должен полной и совершенной жизнью, будучи Его (Сына) энергией (evne,rgeia) и даром, который сказуется исходящим от Отца, но воссиявает, посылается и преподаётся Словом, Которое мы исповедуем Отчим Словом".[14] Таким образом, мы можем сказать, что, по мысли св. Афанасия, основанием послания Сыном Духа твари служить факт Его вечного воссияния от Сына. Ещё более ясно об этом особом вечном отношении между Духом и Сыном как основании временного посланничества Сыном Духа в мир говорит св. Иоанн Дамаскин: "Мы научены, что Дух есть Тот, Кто сопутствует (sumparomartou/n) Слову и открывает Его действие (энергию)".[15]

Но ещё более ярко выявляют аспект вечных отношений между Сыном и Духом византийские богословы XIII и XIVвеков, видя в этих отношениях обоснование факта временного послания Духа через Сына. Так св. Григорий Палама, цитируя формулу св. Иоанна Дамаскина, представленную нами выше, добавляет: "Сопутствовать (sumparomartei/n) значит быть вместе (sunakolouqei/n), как Сам Он говорит. Таким образом, Дух не есть Дух только Сына, но Дух Отца и Сына, поскольку в этом выражении заключается мысль о сопутствующем (sunakolouqou,shj) рождению процессе исхождения, не отделяющемся от первого каким-либо временным промежутком".[16]

Основываясь на положениях св. Иоанна Дамаскина, св. Григорий Палама, как мы упомянули, видит не только неразрывную связь между моментом происхождения Духа от Отца и рождением Сына Отцом, но также "почиванием" Духа в Сыне как в Сокровищехранительнице (или живой сокровищнице). Он говорит: "Нам необходимо выслушать божественного Дамаскина, который пишет в 8?й части своей Догматики: "Мы верим также в Духа Святого, Который исходит от Отца и почивает в Сыне"".[17] Потому Христос именуется Сокровищехранителем Духа.[18]

Такая реальность, как "почивание" Духа как Сокровища, в Сыне, как Сокровищнице, является свидетельством об этих особых отношениях между Духом и Сыном гораздо более сильным, чем просто указание на неразлучность процессов происхождения Духа от Отца и рождения Сына от того же Отца. Сын есть живое личное духовное место "почивания" Духа. В Нём Дух обитает как в жилище. Он исходит от Отца, чтобы пребывать в Сыне. Один не может мыслиться без другого. Происхождение от Отца и пребывание в Сыне как в Своём собственном месте обитания - моменты, одновременные один другому. Момент происхождения Духа от Отца получает как бы завершение в моменте пребывания в Сыне, как живом месте обитания, возлюбленном Духом. Но Сын рождается уже в качестве такого живого места обитания, счастьем которого является иметь в Себе Сокровище Духа, Который упокоевается в Сыне, потому что в Духе заключена вся радость Сына, исполнение радости. В дальнейшем мы увидим, как уже на склоне своих лет св. Григорий Палама разовьёт идею о Духе как Таком, в Котором состоит вся радость Отца и Сына.

Но и мы восходим к Сыну как вечному собственному жилищу Духа и подобно Сыну также соделываемся вечными, собственными жилищами Духа. Вот почему в этих вечных отношениях Сына к Духу мы находим основание временного подаяния нам Духа через Сына.

 

Аспекты проблемы особых отношений между Святым Духом и Сыном, как они отражены в византийском богословии.

Продолжая свою мысль, св. Григорий Палама приводит цитату из Дионисия Ареопагита, который о том же самом говорит очень решительным образом, делая основной упор на моменте единства Отца, Сына и Духа Святого. "Размышляя об этом, будем поклоняться Источнику жизни (Отцу как источнику Духа Святого), изливающегося в Самого Себя (в Сына), созерцая Его почивающим в Самом Себе".[19] Отец, изливающий Свою жизнь, - поскольку Он не есть Бог, не имеющий в Себе жизни, равно как не есть Бог, эгоистически замыкающий Себя в универсальной Своей Личности, - может её всецело изливать только в Самого Себя (т.к. нет никого иного, способного вместить Его Всего целиком), но в Себя как "другого (Самого) Себя" (a;lloj e`auto.j), как выражается где-то св. Григорий Нисский. Неиссякаемый источник жизни цель свою полагает в Том. Кому Он может Свою жизнь отдать. Эта цель, с одной стороны, должна быть отлична от Него Самого, чтобы иметь объект Своей преизливающейся Любви. С другой стороны, цель эта должна находиться не вне Его Самого. Такое единство без смешения (неслитное единство) - этот величайший парадокс любви - может иметь место только между Личностями, имеющими одинаковую сущность.

Но ещё прежде св. Григория Паламы аспект особых вечных взаимоотношений Духа и Сына, заключающий в себе основание посланничества Духа через Сына в мир, получает довольно чёткое определение в системе патриарха Григория Кипрского (1283?89). Он называет эти особенные вечные отношения между Духом и Сыном "проявлением" или "воссиянием" Духа через Сына и т.о. мысль, заключённая в слове "упокоеваться", приобретает более динамичный характер.

Сокровище воссиявает (просиявает), раскрывается через Сокровищехранителя; не остаётся в Нём сокрытым. Это "откровение" или "воссияние" не есть, согласно Григорию Кипрскому, момент, во времени разделённый с моментом происхождения Духа от Отца, но одновременен ему (совпадает с ним). Если св. Григорий Палама вслед за св. Иоанном Дамаскиным учит о том, что рождение Сына от Отца сопровождается исхождением Духа от Отца, и эти два момента совпадают по времени, то Григорий Кипрский говорит о том, что рождение Сына сопровождается явлением, воссиянием Духа через Сына.[20] Сопутствующий рождению Сына момент исхождения Духа имеет проявительный характер. Так, без сомнения, если рождение Сына Отцом сопровождается исхождением Духа от Отца, то рождение Сына может также сопровождаться явлением или воссиянием Духа. Но если, с одной стороны, сопровождение рождения Сына исхождением Святого Духа от одного и того же Отца есть более глубокий факт, то, с другой стороны, нам представляется возможным заключать о некотором параллелизме между этими двумя явлениями. Но сопровождение рождения и вообще Личности Сына ослепительным воссиянием Духа свидетельствует, что это воссияние является внутренним динамическим присутствием Духа в Сыне. Вот почему используются выражения "через" или "от" Сына, термины, которые не могут использоваться в смысле "происхождения". В то же самое время этот феномен воссияния Духа через или от Сына служит основанием просиявания Духа через или от Сына в тварный мир.

Но Григорий Кипрский не упускает из вида и тот факт, что воссияние Духа через Сына является результатом Его исхождения от Отца, а потому не будет ошибкой сказать, что - и следствием той связи, которая существует между моментами исхождения Духа и рождения Сына от Отца. Именно по этой причине Григорий Кипрский и не стремится избегать одинаковых терминов, когда ведёт речь об исхождении Духа от Отца и воссиянии Его от Сына. Так он говорит, что Отец есть изводитель (proboleu.j) в двояком смысле; как причина исхождения от Него Духа и как причина воссияния от Сына. Под исхождением (probolh.) Григорий понимает двоякую деятельность, в которой неразрывно связаны между собой моменты исхождения Духа от Отца и воссияния Его от Сына по причине Его исхождения от Отца.[21]

Из всего этого мы усматриваем совершенное единство Лиц Святой Троицы, единство, основанное на функции Отца. Отец рождает Сына и изводит Духа не в двух отдельных актах и не как две Личности, разделённые друг с другом; но акты рождения и исхождения хотя и различаются, но они едины. Следовательно Ипостась Сына и Ипостась Духа также остаются едиными "сочленёнными" друг с другом. Но Григорий Кипрский постоянно подчёркивает ту мысль, что Дух хотя и воссиявает от Сына по причине Его исхождения от Отца, Который изводит Духа и одновременно с Ним рождает Сына, неразличного с Духом, имеет всё же Своё бытие от одного Отца. И хотя проявляется Дух через Сына, но приходит к бытия Он не через Сына, хотя и вместе с рождением Сына.

Тот факт, что Дух исходит только от Отца, а воссиявает от Сына, является следствием исхождения от одного Отца, но в единстве с рождением Сына; и этот факт Григорием Кипрским выражается в утверждении того, что момент воссияния от Сына означает некий прогресс в бытии, которое Дух получает от Отца,[22] можно сказать даже, знаменует собой достижение конца в Его прихождении к бытию.

Это последнее утверждение выглядит довольно смело. На первый взгляд, возникает впечатление, что Дух достигает совершенства в Своём бытии именно в момент Его воссияния от Сына. Но если мы вспомним, что для Григория Кипрского только Отец является причиной бытия Духа, и что для него воссияние Духа от Сына, в конечном итоге, обусловлено Отцом,как бы венчает акт исхождения Духа от Отца, то концепция Григория Кипрского становится более понятной. Не выходя за рамки святоотеческого учения о монархии Отца, эта концепция сильный акцент ставит на отношениях Духа и к Сыну.

 

Теория Moltmann’а и возможность её завершения идеей отношений Личности с Её "другим"

Мы не можем помыслить о Духе отдельно от Сына. В своём докладе на встрече в Klingenthal в 1978 году и лекции, прочитанной в Богословском институте в Бухаресте, проф. Moltmann предложил идею о том, что Дух получает Своё бытие от Отца, а образ (ei=doj) или характер Ипостаси - от Сына. Сформулированная данным образом идея вызывает недоумения. Личностные особенности кого-либо невозможно отделить от его существования. Но в идее проф. Moltmann’а нельзя не видеть и некоторого положительного момента, заслуживающего внимание. Она намечает новый шаг в сторону сближения с доктриной отцов, т.к. яснее подчёркивает различие между Ипостасями Отца и Сына в их отношении к Ипостаси Духа, нежели это делается в формуле filioque.

Что это за истина, которая, на наш взгляд, заключается в идее проф. Moltmann’а, и которую мы можем извлечь из концепции Григория Кипрского?

Истина эта следующая. Святой Дух есть отдельная Ипостась внутри Святой Троицы не только потому, что Она занимает место между Ипостасями Отца и Сына, но также и потому, что Она находится в особенных, теснейших отношениях не только с Ипостасью Отца, но и Сына. Кроме того, Каждая Ипостась Святой Троицы есть Личность не в силу только наличия отношений Её с другой Личностью, но также и в силу того, что отношение Её с Каждой из двух других Ипостасей различны. Святой Дух получает личностный характер как "ei=doj отношений" не только от Сына. Он приобретает его как результат Его исхождения от Отца, исхождения, которое сопутствует рождению Сына Отцом, в силу факта участия в системе отношений с двумя другими божественными Ипостасями, т.е. находясь внутри троического сообщества.

Обратимся к аналогии из человеческих взаимоотношений. Я не смогу жить всей полнотой жизни другого, а потому также и полнотой своей собственной жизни, если не буду иметь участия и в отношениях его с его другим, не делая и их как бы своими собственными, т.е. не живя всем богатством и сложностью отношений, которое даётся ему в его общении с его другим.

Я могу сказать, что я знаю моего другого как бы на фоне, при свете того, с кем он связан. Что касается меня, то я должен обладать различным видением обоих, не только одного из них. Точно также я не могу знать вполне того, с кем я в данный момент связан, не будучи проникнут переживаниями другого того, с кем я связан. Это даёт мне способность видеть и понимать лучше того, с кем я нахожусь в отношениях в данный момент. Поэтому никто не может существовать иначе, как только в отношениях с двумя другими личностями, а не только в постоянных близких отношениях с одной. Наличие третьего лица (третьего не в строго определенном порядке отношений) расширяет горизонт общения и освобождает отношения между двумя от узости и известной монотонности. Система личных местоимений, выражающая данную реальность и необходимая для конкретизации каждого лица, не только "я и ты", но "я, ты и он". Для того, чтобы сказать "я", не достаточно сказать просто "ты", нужно сказать также "он". Это значит, что для своего самовыражения я должен проявить себя не только в отношении к "тебе", но также и в отношении к "нему", т.е. к тому, кто одновременно связан и с "тобой" и со "мной".

Сын созерцает Отца не только в качестве Того, Кем он рождается, но также в качестве Того, от Кого исходит другой, т.е. Дух. Но, находясь в отношении с Его другим или изводя Его от Себя, Отец не забывает Сына как Сына, но именно в силу того, что Третья Ипостась также исходит от Него и видна становится вся сложность и богатство его взаимоотношений с Сыном. В Духе Отец живёт всем богатством или всем совершенством Его настоящих отношений, живой связи с Сыном.

В свою очередь и Сын в свете Того, посредством Кого Отец живёт всей силой Своей Любви к Сыну, знает Своего Отца и Его любовь к Себе более полно. Не только Отец в силу связи Своей с Духом живёт всей полнотой любви Своей к Сыну, т.е. не только Сын начинает как бы ярче светиться в своём стремлении к Отцу на фоне отбрасываемого Отцом на Сына сиянии Духа, но также и Дух вполне реализует Себя, исходя от Отца через Сына. И только эта чистейшая, совершеннейшая любовь Трех друг к другу и обнаруживается как такая, которая обнимает равно всех, в которой не находится места никакому эгоизму, никакому недолжному преимуществу, могущими возникать, когда в любви участвуют двое.

Образ взаимоотношений всех Трех божественных Ипостасей св. Григорием Паламой изображается следующим образом: "Никто, разумеющий, не может представить себе Слово без Духа (также как один только Дух без Слова равно невообразим). Поэтому Слова Бога, которое есть перворождение Бога, имеет Святого Духа, идущего от Отца. И этот Дух верховного Слова подобен нерасторжимой любви со стороны Того, Кто порождает Сына, рождаемого неизреченным образом. В Нём возлюбленный Сын и Слово Отца веселится (crh/tai), глядя на Того, Кто рождает, и, имея Его как бы вместе с Ним происходящего от Отца и почивающего в Нем в силу единства их природы, Сын получает Его от Отца как Духа Истины, Премудрости и Слова... И в Нём посредством Его Сын радуется вместе с Отцом, Который радуется, глядя на Сына (o]j tw/| Patri. evpV auvtw/| cai,ronti sugcai,rei). Так как радость Отца и Сына от вечности есть Дух Святой, Который есть общий Их Дух в отношении того, что касается пользы (katacrh/sin) (причина, почему Он обоими Ими вместе посылается тем, кто достоин Его принять), но в отношении бытия - Он от одного Отца, потому что исходит только от Него как от Него имеющий существование".[23]

Такое бесконечное богатство и сложность взаимоотношений Трех Лиц Святой Троицы сообщает им полноту их личностных характеристик. Но существует ещё особая взаимосвязь между Сыном и Духом, которая обнаруживается при Их взаимодействии с миром. Сын Сам посылает Духа верующим в Него. И только в Духе Сын познается верующими. Дух воссиявает от Сына над всеми после дня Воскресения и со дня Пятидесятницы. А это происходит в точном соответствии с тем, что Лицо Сына освящается Его сиянием, и божественная реальность эта (явная или неявная) по-настоящему ощутимо становится через Духа, или опять же в меру того, насколько Дух сообщается Сыном. Так что можно сказать, что Сын делает Духа доступным для нас, но и Дух в свою очередь, делает Сына доступным в Его божественной сокровенности, и через Духа мы знаем Сына и восходим чистой жизнью и в молитве к Отцу.

* о. Думитру Станилоае (Православная Церковь), профессор догматического богословия на богословском факультете университета в Будапеште. Румыния.

** из: Spirit of God, Spirit of Christ. Holy Cross Orthodox Press, 19...

[1] "Thesen ьber das Filioque", Internationale Kirchliche Zeitschrift (1898).

[2] P. Christou (изд.), The Works of Gregory Palamas (in Greek). Vol I. Thessaloniki, 1962, p. 31.

[3] Ibid., pp. 37-8.

[4] Ibid., pp. 38-9.

[5] Op. cit., p. 38.

[6] Op. cit., p. 46.

[7] Ibid.

[8] PG 142, col. 240.

[9] Хотя верно и то, что, согласно св. Григорию Паламе, св. Василий Великий употребляет слово proeisi для выражения мысли о происхождении Святого Духа от Отца, и то же самое слово он употреблял, говоря о рождении Сына. Op. cit., p. 46.

[10] Op. cit., p. 57.

[11] Op. cit., p. 56.

[12] Григорий Палама, op. cit., p. 47.

[13] PG 94, co. 832-833 A.

[14] Ad Serap. I. p. 26, 565-568.

[15] PG 94, cl. 805 A, B. Выражение почти буквально заимствуется св. Иоанном Дамаскиным из св. Григория Нисского, PG 45, 17. Словоsumparomartei/n также использовалось св. Григорием Назианзеном.

[16] Григорий Палама, op. cit., p. 53.

[17] PG 94, col. 821 B.

[18] Григорий Палама, op. cit., p. 56.

[19] Дионисий Ареопагит, PG 3, col. 1104 B, C.

[20] PG 142, col. 250 C. Th.n dia. tou/ Ui`ou/ avi<dion e;kfansin suntre,cousan kai. sunepanooume,nhn th| evk tou/ Patro.j auvtou/ eivj to. ei=nai proo,dw)

[21] Op. cit., col. 242 B. Ouvde. pa,lin o[ti proboleu.j diV auvtou/ evstin o` Path,r) h;dh kai. diV auvtou/ ai;tioj evsti. tou/ Pneu,matoj)

[22] Ibid. Th.n ga.r eivj e;kfansin evntau/qa kai. e;llamyin th.n eivj to. ei=nai pro,odon))) pari,sthsin)

[23] Capita theologica, Philocalia graeca, 2?е изд. Афины, 1893, с. 315.


Наша история - наша мудрость.
Идут года, воспоминания блекнут, и люди уже не так отчетливо помнят, как жилось в СССР. Но свою историю нужно знать, нравится она тебе или нет. Ведь опираясь на свои знания о прошлом, человек знает, как поступить в будущем. Поэтому создаются музеи, один из которых "Музей советской истории и комсомола", подробнее о нем можно узнать на Комсомол сайт komsomol-museum.ru. Экспонаты музея не только расскажут о жизни в прошлом веке, но и для многих навеют ностальгически воспоминания.



Помощь проекту
Для развития проекта и оплату поступлений новых материалов нужны финансы, которых у разработчиков нет. Если Вы хотите помочь проекту, перечислите любую сумму на кошелек webmoney R326015014869.

Аудио

Из-за отстутсвия какой-либо финансовой помощи рубрика закрыта
Икона дня:


Поиск по порталу:



Мысль на сегодня: