Савченко  Д.Н. 

    DN756@yandex.ru   

    Энергия Лучей Божества и  энергия мысли (святоотеческое понимание). Пролегомены к «Символической теории интуитивного познания» в креатологии. 

    Введение 

    В креатологии - новой науке, ставящей человека во главу угла как «творца всех вещей», как «микрокосмос», связанный со всей Вселенной и с Богом гармонично и благостно, впервые в мировой практике теоретически исследована проблема поиска и отбора гениев и талантов с целью дальнейшего использования их инноваций в различных сферах науки, культуры, других отраслях (1 – 10, 31-33). В фундаментальных теоретических научно-исследовательских работах автором разработаны некоторые математические и психологические модели научного потенциала творческой личности исследователя. Научный потенциал творческой личности исследователя никто не измерял ни в России, ни за рубежом.

    Дело  в том, что в целом само понятие «потенциал творческой личности» был недоступен большинству исследователей в психологии. Существуют исследования, направленные на диагностику способных (креативных) студентов или школьников (например, работы Пономарева Я.А., Матюшкина А.М., Богоявленской Д.Б., Мозгового В.Д.), исследования, направленные на понимание механизма влияния интуиции на творчество (Мазманян М.А., Налчаджян А. А.); исследованием творческого мышления в науке, интуитивного познания, творческих способностей занимался Лук А.Н.; проективные методы в исследовании бессознательного психического отражены в работах Е.Т. Соколовой, Л.Ф. Бурлачука; общая теория сознательного и бессознательного психического в связи с установкой развита А.Е. Шерозия; вопросами создания общей теории семантической вселенной, исследованием континуального потока образов занималась группа ученых МГУ: В.В. Налимов, Ж.А. Дрогалина; проблемой творческой интуиции в науке занимался Кармин А.С.; теоретические основы глубинной психологии разработал Какабадзе В.Л.; проблему надсознательного в научном творчестве исследовал М.Г Ярошевский; исследованием под – и сверхсознания занимался П.В. Симонов; общую проблему бессознательного, установки, деятельности рассмотрел А.Г. Асмолов. Весь этот разноплановый набор, множество исследований напоминает реку, распавшуюся на множество отдельных ручейков – нет единого стержня в исследовании (потенциала творческой личности), зато есть группы, исповедующие свои интересы, свою тематику. Поэтому введем фундаментальное понятие «потенциал творческой личности исследователя», адекватный психическому уровню его личности (4). Возможны три вида потенциала (применительно к данному предмету исследований): научный, технический и технологический – в зависимости от сферы профессиональных интересов и профессиональной ориентации исследователя (наука, техника, технология) и три энергетических уровня потенциала (в зависимости от фонда его психической энергии, активности).

    В (4) описано, что понятие потенциала характеризует спектр способностей личности исследователя к научному и техническому творчеству. Погруженность исследователя в сферы познавательных профессиональных интересов (например, в сферу научных интересов) связана с формированием у него специфических процессов, анализом которых занимается современная когнитивная психология. Специфические структуры знания исследователя в творческом процессе при организации в его памяти новых знаний и определяют виды потенциала: научный технический, технологический. Далее мы принимаем расширительное толкование понятия «научный потенциал», включая сюда и технику и технологию (4). Энергетические уровни подробно исследованы и описаны А.Ф. Лазурским (11). Энергетические уровни, точнее интенсивность их выражения, проявленные в личности, определяют творческую отдачу, чем выше энергетический уровень, тем активнее личность, тем выше творческая отдача. Зависимость креативности личности от уровня её активности тщательно исследована в работах Д.Б. Богоявленской (12). Потенциал личности исследователя есть функционал, определенный на множестве значений факторов внешней и внутренней среды личности исследователя. Потенциал внешней среды личности исследователя является функцией, определенной на множестве основных факторов внешней среды; потенциал внутренней среды личности определяется как функция на совокупности основных внутриличностных факторов. Сама внешняя среда личности представляет собой множество факторов-отображений условий микросреды творческой личности, внутренняя среда-совокупность внутриличностных факторов, проявившихся в процессе научного творчества исследователя, собственно говоря, психику исследователя в процессе творчества. Микросреда творческой личности и психика в процессе или акте творчества взаимосвязаны и представляют собой подструктуры либо процессы. Внешнюю среду (микросреду творческой личности) можно разложить на пять подструктур по предметному признаку (такая кластеризация является условной, можно предложить несчетное множество таких подструктур, однако с точки зрения доступности информации на настоящий период выбрано пять таких подструктур): экономической мотивации (экономических интересов), психологического климата, влияния руководителя, влияния коллектива, ценностных ориентаций личности. Согласно работе (7) внутренняя среда (психика), с точки зрения участия индивида в творческом акте, может быть разделена на 3 подструктуры: мышления, мотивации, интуиции. Понятие «подструктура» для таких психических процессов как интуиция и мышление является грубым, однако с точки зрения личностного анализа (рассмотрения структуры личности как совокупности факторов) условно принята такая неточность в виде дефиниций «подструктура» для высших психических процессов, таких как интуиция и мотивация. С точки зрения синергетики, рассматривающей все живые и (технические) системы как постоянно меняющиеся структуры, такая условная классификация является правильной (действительно любой процесс, применяя эргодическую гипотезу, можно рассматривать как ансамбль меняющихся структур).

    Каждая  подструктура является феноменом, описываемым неким интегральным показателем-фактором.

    Представляя потенциал творческой личности исследователя как пересечение знаний в области культуры (как целого) и науки (как части целого) отмечаем, что их соотношение описывается некоторыми идеями монадологии Г.Лейбница и представлением отдельных частей как монад-резонаторов:

        Речь  идет о том, чтобы  рассматривать систему  как взаимодействие монад, т.е. некоторых  относительно автономных образований, каждое из которых имеет  основание своего бытия само в себе.

            Взаимодействие монад можно представить по образцу взаимодействия резонаторов, каждый из которых имеет свой спектр характерных частот. Воспринимая колебания на этих частотах, он резонирует и сам, в свою очередь, начинает генерировать колебания, воздействующие на остальные резонаторы (13, с.132). 

    Считая, что системой является структура личности, а монада – её подструктурой, можно  полагать все монады-резонаторы равнозначными. На особую актуальность монадологических идей Лейбница для современной науки обратил внимание В.С. Стёпин, который рассмотрел идеи, касающиеся взаимоотношения части и целого, несиловых взаимодействий, связей между причинностью, потенциальной возможностью и действительностью, которые обнаруживают удивительное созвучие с некоторыми концепциями и моделями современной космологии и физики элементарных частиц (14).

      Однако главным аспектом энергетической  составляющей творческой личности  являются нетварные Божественные  энергии, фундаментально изложенные  архиеписком Солунским Григорием  Паламой в его богословии божественной сущности и энергии.

    Таким образом целью нашей статьи является рассмотрение энергетического аспекта  потенциала творческой личности талантливого исследователя и роли человека как «энергийной иконы» (в русле учения Св. Отцов Православной церкви), а также введения в символическую теорию интуитивного познания в креатологии. 

    Энергия Лучей Божества и  энергия мысли  в креатологии. Святоотеческое понимание. 

    Для того, чтобы глубже понять энергетический аспект творческой личности и роль человека как «энергийной иконы» обратимся к святоотеческому наследию.

    Святой  Григорий Палама и святой Максим Исповедник дают нам картину воздействия  нетварной Божественной энергии  на всё Сущее (на людей, на все живое, на Вселенную).

    Всё в мире подчинено действию Лучей Божества. Они невидимы, они действуют. Создаваемые исследователями в науке и талантами в других сферах знаний новые системы знаний являются плодом энергии человеческой мысли (энергии мысли).

    Но  всё в Православии начинается с признания Бесконечного личным Существом, Божественного Логоса как творческого принципа. Как говорит С.Л. Епифанович в книге: «Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие»: 

            Эти вечные совершенства или энергии и свойства Божии проявились в акте творения. Причастием их живет теперь и движется всё тварное бытие, получая от Бога и бытие и жизнь, и благость и мудрость, и являясь как бы частью Бога (24, с.60). 

    Далее, следуя Епифановичу С.Л., - Логос проявился в мире и в Логосе всё бытие причастно Бога. Эти тесные отношения Логоса к миру выражаются при посредстве и в форме энергий Его, или маленьких л о г о с о в, идей: 

            на  которые творчески  как бы расчленяется Единый Божественный Логос, и которые снова объединяются в Нем, как радиусы в центре круга. Соответственно троякой деятельности Логоса – творческой, промыслительной и судящей, и ЕгоВозможно, формат этой картинки не поддерживается браузером. , или идеи, охватывают собой все бытие на всем протяжении его существования..Весь мир как бы висит на этихВозможно, формат этой картинки не поддерживается браузером. , имея в них истинную свою сущность. По ним же, как по Своим хотениям, или предопределениям, и Сам Логос познает мир. Через них Он выражает Свои отношения к миру и осуществляет объединение его с Собой. Логос предвечно содержит в Себе все Возможно, формат этой картинки не поддерживается браузером. (24, с. 64-65). 

Далее мысль продолжается: 

            Объединяя в Себе все Возможно, формат этой картинки не поддерживается браузером. , Божественный Логос является центром всего тварного бытия. При этом Он не только творчески связует с Собой все бытие, но и промыслительно ведет его к другому еще более полному объединению с Собой, к возвращению к Себе и обожению в Себе всего исшедшего от Него бытия. Таков предвечный «совет» Божий, конечная цель промысла (24, с.65). 

    Так выступает Логос в своих энергиях, или логосах.

    Эти логосы могут быть рассматриваемы не только в отношении к их Виновнику, - говорит С.Епифанович, - но и в отношении к образуемому ими миру. Все бытие по существу идеально. Оно есть не что иное, как совокупность логосов, нисшедших из Логоса и разнообразно переплетающихся друг с другом. Все качественные различия бытия зависят от комбинаций этих логосов. Уплотнение их образует грубую чувственно постигаемую тварь. Весь мир, таким образом, представляет собой в большей или меньшей степени «одебеление» или воплощение Логоса, таинственно скрывающегося в Возможно, формат этой картинки не поддерживается браузером. под оболочкой тварного бытия и во всех действиях Своих обнаруживающего Свои Возможно, формат этой картинки не поддерживается браузером. промысла и суда.

    Цель центростремительное движение к «центру смысла жизни человека» к Логосу, когда все энергии человеческой личности в согласном единстве ориентированы к обожению.

    Но  почему человек предстает в качестве «энергийной иконы»?

    Ответ мы находим в творениях Отцов  церкви, например, Святитель Григорий Палама говорит, что божественная и  нетварная благодать и энергия  Божия:

            разделяемая наподобие солнечного сияния, и греет, и озаряет, и животворит, и взращивает, и посылает озаряемым свое собственное сияние, и является очам тех, которые зрят его. …

            …Поскольку  божественные и обоживающие  озарение и благодать  есть не сущность, а  энергия Божия, то она представляется не только в единственном, но и во множественном числе. Соразмерно сообщаемая тем, кто причаствует ей, она, соответственно способности воспринимаюих её, посылает им большее или меньшее обоживающее осияние (25,с.7-8). 

    И далее: 

            Этих  божественных энергий Исаия насчитывет семь; у евреев число семь означает множество. Он говорит: «И произойдет отрасль от корня Иессеева и цвет от него произойдет; и почиет на нем семь духов: дух премудрости и разума, ведения и благочестия, совета, крепости и страха» (Ис.11,1-2) (25,с.9). 

    Святитель Григорий Богослов посредством слова  «почиет» показал нетварность Божественных энергий (см. Собрание творений в 2-х  томах. Т.1. Сергиев Посад, 1994. с.577). В  Апокалипсисе написано: 

            Благодать вам и мир от Бога и от семи духов, находящихся перед престолом Его (Откр. 1,4). Верным он ясно показывает, что эти энергии есть Дух Святой(25, с 10).

    Известный историк и богослов, серьезный  и вдумчивый ученый, игумен Иоанн  Экономцев исследовал проблемы божественной сущности и энергии, а также образ Бога Творца в человеке. Эпоха, когда жил и творил Св. Григорий Палама происходила в жесткой полемике Варлаама и Солунского архиепископа Григория Паламы. Расхождения возникли вокруг главного вопроса – возможности познания человеком непознаваемого Бога. Отец Иоанн Экономцев приводит нам живое свидетельство этой борьбы мировоззрений. Он пишет: 

            Варлаам считаем возможным  говорить об опытном, откровенном богопознании (казалось бы, один шаг до Григория Паламы!), однако оно  сводится у него лишь к интеллектуальному озарению, помогающему постигать церковные догматы и законы человеческого мышления. При этом сподобиться такого озарения дано только отцам Церкви и …античным философам! (27, с. 175). 

    Будучи  отличной от сущности Бога, энергия  в тоже время неотделима от неё, в в каждом Луче божества, в каждом ее проявлении присутсвует весь Бог, единый и неделимый. Игумен Иоанн Экономцев приводит резкое возражение Григория Паламы калабрийскому монаху Варлааму: 

            Если  бы божественная непознаваемая сущность не обладала отличной от неё энергией она вовсе не существовала бы и была бы лишь порождением ума (27, с.177).

    Отец  Иоанн Экономцев приводит рассуждение  о том, что божественная энергии  принадлежит всем трем поклоняемым  Лицам, используя труды Григория Паламы: 

            Энергия едина для трех Ипостасей, но характер Их отношений с энергией различен. Единая божественная воля возникает в Первопричине – Отце, проходит через Сына и проявляется во Святом Духе. Отсюда особое значение третьей Ипостаси в проявлении божественной энергии. Вот почему Григорий Палама во многих случаях называет энергии Триединого Бога энергиями Святого Духа. В самом понятии «Дух», Возможно, формат этой картинки не поддерживается браузером. , Ruah заложено энергетическое начало. Очень тонко это чувствовали великие каппадокийцы. «Он есть…огнь (Мф. 3, 11; Деян. 2, 3), - говорит Григорий Богослов. – Он есть Дух сотворивый (Иов. 33, 4), воссозидающий в Крещении (Тит. 3,5) и Воскресении (Рим. 8,1), Дух, Который всё ведает (1 Кор. 2, 11), всему учит (Ин. 14, 26), дышит, идеже хощет и сколько хощет (Ин. 3,8),…Он производит все, что производит Бог. Он разделяется в огненных языках (Деян. 2, 3) и разделяет дарования (1 Кор. 12, 11), творит апостолов, пророков, благовестников, пастырей, учителей (Еф. 4, 1) (27, с.177). 

    Итак, Божия энергия доступна и нам, людям, так как Божественная сущность и Божественная энергия всюду присутствуют нераздельно, так как она нераздельно разделяется, а Божественное естество при этом остается неделимым. Но каким образом Божественная энергия доступна людям?

Бог есть Первообраз, Мудрость мудрости умудряемых, однако Он превышает всякий образ и не есть образ. Человек имеет свободную волю и быть близко или далеко от Бога или соединяться с ним возможно только вследствие своего произволения. Соединение с Ним возможно только через нетварные Божественные энергии, исходящие от Бога.

    Божественный  Максим Исповедник в своих «Схолиях»  пишет: 

            Общими  же для неделимой  на три Ипостаси Единицы  являются творческие промыслы и благодеяния, т.е. созидание новых существ, их животворение, наделение их разумом. 

    Подчеркнуто: «наделение их разумом», а также  «творческие промыслы». Что это  значит?

    Вот ответ из творения Св. Григория Паламы:  

            Иногда  этот Промысл называется «силой Божиего Предведения», а также «творящей  силой» и «силой, сохраняющей все тварное бытие»; согласно великому Дионисию, одни из этих сил суть «осуществления», другие – «оживотворения», а третьи – умудрения»(25,с.24). 

    Вывод: существует некое  множество сил, которые  Божественный Дионисий называет силами «умудрения». Они везде, эти Лучи Божества, они пронизывают все, весь Космос, всю природу, все живое, всех людей. Они наполняют ум любого человека. «Наш ум обладает способностью думать, благодаря чему он видит мыслимое, спускаясь из себя нисходит до умозрения, «умозрений рассыпано великое множество, и это как бы виды ума» (26, с.451). Сам ум прост и неделим, Причина всякого ума, всякой премудрости и сознания – Логос – Премудрость. Этой Премудрости принадлежит всякая воля, «от Нее – всякое знание и сознание и в Ней «все сокровища премудрости и ведения» «сокрыты»» (Кол.2,3), (26, с. 453). Св. Дионисий Ареопагит поясняет: 

            Сверхпремудрая  и всепремудрая Причина, согласно уже сказанному, есть ведь основание и самой-по-себе-премудрости, и всей мудрости в целом и во всех ее видах (29, с. 453). 

    Дионисий  Ареопагит говорит, что умственная сила и энергия ангелов имеет источником сверхестественную Божью Премудрость. От Него божественные ангелы имеют в причастии силу умственной деятельности и благодаря ей они постигают, созерцательно уразумевая, самих себя, сущее и идеи, принадлежащие Богу. Эта умственная энергия поступает к ним извне от Бога как от причины, и они разумеют сущее значительно лучше, чем души людей, так как их разумение объемлет все кругом, объединено и нераздельно, не рассеиваясь во множестве различных существ – имеется в виду воспринимаемых чувственно. Способность мыслить дана душам людей извне, тогда как ангелы, являясь боговидными, мыслят между собой и в себе.

    Что же такое «извне»? Как это понять?

    Господь дает бытие каждому человеку, и  это бытие такое, что оно само может постоянно делать себя все более способным вместить Его благодать и благость. Эта сила, которая у каждого от Трансцендентного Источника, от Бога и в которой каждый имеет живой образ Всемогущей Силы Божества, есть свободная воля. Ею каждый может расширять или ограничивать способность вместить Божию благодать. Всякий разумный человек стремится познавать, потому что понимание есть жизнь интеллекта и оно же есть его желанное бытие. 

            Но  к постижению премудрости  не может подняться  не знающий ее света. Нуждающийся нуждается в том, чего ему недостает; нужно поэтому, чтобы нуждающийся сознал себя нуждающимся и жадно устремился к тому, кто способен восполнить недостаток. Если нуждающийся в мудрости будет просить ее у того, чьи сокровища суть полнота премудрости, кто, черпая из них, накопляет и чья бережливость есть расточительнейшая щедрость, то ему будет невозможно не достичь этой премудрости, раз она сама льется в умы ищущих ее (28, с.179-180). 

    Посмотрите  как красиво, поэтично и вместе с  тем высоко духовно и благолепно сказал св.Дионисий Ареопагит:  

            Подобает  ее познавать и  во всем, ибо она, согласно Речениям, создательница всего, постоянно всем управляющая, и причина несокрушимого  соответствия и порядка, постоянно соединяющая  завершения первых с началом вторых, прекрасно творящая из всего единую симфонию и гармонию (29, с.465). 

    Смотрите  пояснение к этому духовному  отрывку из творения св. Дионисия Ареопагита в книге Премудрости Соломона: там говорится, что Премудрость  «художница всего» (7:21), - и в книге Притч: «Я была художницею при Нем» (8, 30), - и у Давида: «Все премудростью Ты сотворил» (Пс.103:24).

    Бог есть Свет, Бог есть Премудрость. Свет – Премудрость изливается на тварный  мир в виде нетварных Божественных энергий, и входит в душу человека, в его ум, в его сознание.

    Высказывание Апостола Иакова таково, что он не говорит, что Бог есть свет, но – Отец светов; и, конечно, он не хочет сказать, что тот, кого он считает Отцом светов, есть тьма, но Он – источник светов: 

            всякое  даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов, у Которого нет изменения и ни тени перемены (Иак.1,17). 

    Вывод: для нас все вещи суть явления, или некие светы. 

            «Но поскольку Отец и  источник светов един, все вещи суть явления  лишь единого Бога, который, хотя Он и един, не может являться иначе как в разнообразии,- ибо как может проявиться бесконечная сила, если не в разнообразии? Если у ученого, например, мощный и деятельный интеллект, он не может проявиться иначе как в разнообразии многих рассуждений; от такого интеллекта, как бы от Отца светов, нисходят разнообразные светы разумных суждений, чтобы он мог так явить себя» (28,с.190). 

    Бог наш, желая по благости явить себя, дает нисходить из себя, разнообразным светам так называемым теофаниям, и во всех светах делает известными богатства сияния своей славы. Отец светов неизреченно родил в Свете – Слове, первородном Сыне – все нисходящие явления так, что в Сыне свернуто заключены все явленные светы. Мы ясно видим, что Сын Божий есть истинный Свет, подобно тому как и Отец есть истинный Свет («Я и Отец одно») и причастность людей Свету зависит от разнообразия даров Божественного Святаго Духа, и степень «светоносности» человеку дарует совершенствующий всё Святой Дух.

    Наша  интеллектуальная сила потенциально обладает поистине несказанными богатствами света. Поскольку они в потенции, мы не знаем что они у нас есть, пока какой-нибудь интеллектуальный свет, выступивший в акт, не откроет их нам и не покажет способ претворения их в действительность.

    Иоганн  Кеплер, величайший астроном, физик и математик, открывший законы движения планет в Солнечной системе, таким молитвенным обращением к Богу закончил свой последний научный труд: 

            прежде, чем оставить этот стол, за которым  я совершил все  свои исследования, мне остается только, возведя очи к небу и подняв руки, поблагодарить Творца Вселенной за Его милосердие ко мне!

            Великий Боже: Ты распространяешь  свет Свой на землю  и, поднимая нас к источнику Твоей благодати, уготовляешь нам место в лучах Твоего света…Благодарю Тебя за все те радости, которые я испытал в созерцании Твоих дел. Вот я окончил эту книгу, в которой заключаются результаты всех моих трудов. Я вложил в нее все способности, какими Ты меня наделил. Я сообщил людям о величии Твоих дел: я им дал все объяснения, какими мой конечный ум позволил мне обнять бесконечное… 

    Святитель Григорий Палама в своем труде  «Триады в защиту священно-безмолвствующих» пишет: 

            …называется светом лишь потому, что дается небесным светом, как о нем говорит Павел:

            «Бог, велевший из тьмы воссиять свету, воссиял в наших сердцах, просвещая нас знанием Божией славы» (2 Кор. 4, 6). Согласно с этим и великий Богослов Дионисий говорит, что «присутствие умопостигаемого света единит всё освещаемое им, собирая в цельное и истинное знание». Видишь? Свет познания есть то, что избавляет нас от разрозненности незнания, дается присутствием света благодати. Дионисий называет этот свет умопостигаемым; Макарий Великий, обращаясь как бы прямо к тем, кто представляет себе благодатный свет в виде познания, именует его умным. 

    Что получается в ходе этих размышлений  на основе Священного Писания и Священного Предания, а также на основании  богословия святых отцов?

    Мысль есть свет, пролитый в душу ученого-исследователя. Этот свет представляет собой Луч Божества, несущий «озарение», инсайт, интуитивное прозрение, дающее открытие. Развитие научных знаний происходит не стихийно, а направляется Божественным Промыслом в нужную сторону. Активное вмешательство Божественных Сил в процесс научного познания выражается в таких фактах, как необъяснимая помощь в выборе темы исследования, поиска необходимой научной литературы по решаемой проблеме, появление внезапных и «счастливых» идей, приводящих к неожиданным открытиям, игнорирование парадигм, тормозящих процесс появления гениальных открытий, либо новых научных постижений и многое другое.

    Каждый промежуточный «инсайт», каждая рождающаяся новая идея, проходящая в сознание, есть результат процесса бессознательного мышления в ходе решения проблемы, когда личность пронизывается нетварной Божественной энергией, светом. Флуктуирующие потоки выбросов зонда интуиции являются как бы «излучением идей», ибо «мысленное излучение» - это «инсайт», это свет, внезапное озарение, когда интуиция внезапно даёт решение проблемы. Это «мысленное излучение идей» обладает разной интенсивностью в различные промежутки времени. Эта интенсивность – вследствии флуктуации плотности потока выбросов зонда интуиции сильно меняет новизну, оригинальность идей, приводя зачастую к кардинальному повороту в той или иной научной области.

Обратим внимание на мысленное излучение, на свет излучаемый.

Эти «световые  волны», это излучение мысли у  разных исследователей имеют разную «силу». Сила мысли (например, для ученого исследователя или, беря более широко, для любого творческого человека в любой сфере деятельности) равна силе света. Мощь силы мысли, мысленного излучения порождает новизну открытия в науке. Чем больше «мощь мысленного излучения», тем вероятней появление новой парадигмы в науке.

    Большинство мыслей, оказавших самое глубокое воздействие на развитие науки, вообще появились не от влияния сложившихся парадигм и их сила не зависела от степени знания всех господствующих научных взглядов.

    Знание, появившееся вследствии интенсивной  научной творческой работы становится новым знанием, как бы «застывшей мыслью». Оно немедленно начинает воздействовать на массу ученых и эта новая парадигма с течением времени начинает тормозить возможность появления новых открытий в данной научной области. Интуиция дает основание для появления нового «скачка» в науке. Процесс познания начинается с трансцендентного уровня, с непосредственного просвещения исследователя светом, исходящим от Отца светов. Это кажется загадочным для тех, кто не задумывался над процессом собственных открытий, кто, имея статус ученого, привык полагаться на культ разума. Гордость человеческая присуща многим современным ученым, ибо они считают высшей инстанцией разум при решении всех проблем человеческих. Но Промысел Божий часто так переворачивает мировоззрение таких людей, что прежние взгляды спустя некоторое время кажутся им наивными. Однако достаточно взглянуть на высказывания знаменитых ученых, достигших вершин научных достижений, чтобы понять, что человеческая самость ничего не определяет.

    Вернер  Гейзенберг (1901 – 1976), немецкий физик, великий ученый ХХ века, один из создателей квантовой механики, лауреат Нобелевской премии, пришел к выводу, что математические формулировки законов природы в некотором смысле божественны. «Эти математические законы, - писал он,- выступали зримым выражением Божественной воли…Кеплер загорался воодушевлением по поводу того, что он первым увидел через них красоту Божественного творения».

    «Представитель  естественных наук тоже должен учитывать  всеобъемлющее значение религии  в человеческом сообществе»,- подытожил свои соображения Гейзенберг. И поставил точку совсем непривычными для ученого словами: «Диавол еще не окончательно овладел нашим миром».

    Выдающийся  ученый – физик, математик и религиозный  философ Блез Паскаль (этого ученого за гибкость и проницательность его ума ставят в число трех самых выдающихся математиков за всю историю человечества) говорит: «Есть три разряда людей. Одни обрели Бога и служат Ему – люди эти разумны и счастливы. Другие не нашли и не ищут Его – эти безумны и несчастны. Третьи не обрели, но ищут Его – это люди разумные, но еще несчастны».

    Фред  Хойл, выдающийся британский физик и философ, нобелевский лауреат и бывший эволюционист: «Представление о том, что программа, заложенная в живую клетку, могла развиться случайно в первобытном супе на Земле, в высшей степени абсурдно… У меня сложилось впечатление, что большинство биологов в глубине души понимают правду, но они настолько запуганы возможными последствиями, что готовы принять любую линию поведения, лишь бы только отойти от неё». Сэр Фред Хойл говорит: «Жизнь создана разумным создателем и это так очевидно, что человек невольно задаётся вопросом, почему же многие не воспринимают эту правду. Причиной этого является не наука, а психологический фактор».

    Альберт Эйнштейн (1879-1955), величайший физик – теоретик ХХ века, один из основателей современной физики, автор специальной и общей теории относительности, ввел понятие фотона, открыл законы фотоэффекта, лауреат нобелевской премии: «Каждый серьезный естествоиспытатель должен быть каким-то образом человеком религиозным. Иначе он не способен себе представить, что те невероятно тонкие взаимозависимости, которые он наблюдает, выдуманы не им. В бесконечном универсуме обнаруживается деятельность бесконечно совершенного Разума. Обычное представление обо мне как об атеисте – большое заблуждение».

    Ему принадлежат следующие слова: «Я не представляю себе ученого без твердой веры. Это можно выразить и так: невозможно верить в науку, не основанную на религии.

    «Я  верю в Бога, как в Личность и по совести могу сказать, что ни одной минуты моей жизни я не был атеистом… Я не могу себе представить настоящего ученого, который не обладал бы глубокой верой. Это можно выразить и так: нельзя верить в безбожную науку».

    Все приведенные примеры взяты из (30).

    Подведем  промежуточные итоги. Все эти ученые, добившиеся своим трудом величайших достижений в различных областях знания, все они обладали различной «мощью излучения мысли». Эта мощь мысленного излучения, эта мощь излучения света, дающая открытие того или иного уровня новизны, у разных ученых разная. Степень интуитивного познания заложенных Богом математических законов бытия у разных ученых разная. Невозможно измерить эту мощь излучения света, мощь излучения мысли, невозможно измерить интуицию исследователя, ибо это - дар Духа Святаго, нетварная Божественная энергия, благодать Божия. Дары Святаго Духа даются неизреченно и непостижимо: кому больше, кому меньше, кому в одной области знаний и деятельности, кому в другой, а духовные дары даются тем, кого Бог избирает в соответствии с Промыслом Своим. Нам, людям это неведомо.

    Роль  человека как «энергийной иконы» исследуется впервые в новом научном направлении креатология. Нами сделана попытка исследовать роль интуитивного познания в процессе взаимосвязи творческой личности ученого с господствующими парадигмами в науке с точки зрения энергии мысли творческой личности под направляющим влиянием Божественной Силы.  

    Пролегомены к «Символической теории интуитивного познания» 

    Ранее введен был постулат, что потенциал творческой личности является по своей природе энергетическим. Творчество талантливой личности показывает, что по определению процесс творчества, процесс интуитивного постижения представляет собой огромную концентрацию собственной энергии, энергетических ресурсов, позволяющих личности получить знания более высокого уровня. Гениальная музыка, гениальная живопись, гениальные открытия в области математики и техники обладают колоссальной энергией, умело и точно сфокусированной. Истоки природы интуиции формулировали многие, например В. Налимов (идея дологических потоков континуального мышления), Платон (мир идей), состояния сатори или самадхи (философские системы дзэн-буддизма или древнеиндийской философии), коллективное бессознательное (К. Юнг) и т.д. Эта природа исследовалась различными мыслителями: от Шопенгауера до Флоренского, от Н. Лосского до Н. Бердяева, этой проблемой всю жизнь занимался Тейяр-де-Шарден. Кант в «критике способности суждения» обосновал возможность символического соединения в искусстве двух антиномичных измерений реальности-природу и свободу. Здесь символ впервые получил признание как особый способ духовного освоения реальности. Гёте, пришел к интуиции «пра-феномена», т.е. особого рода символа, рожденного органической природой. Крейцер, Новалис, Ф. Шлегель, Шеллинг развернули в романтической эстетике мощную философию символа, связанного с понятиями: творчество, гений. Идеи философии символизма дали обильные плоды в исследованиях и построениях В.С. Соловьева, Андрея Белого, Вячеслава Иванова, Александра Блока, Иннокентия Анненского, Эллиса, А.Ф. Лосева, и, наконец, отца Павла Флоренского. М. Врубель, Борисов-Мусатов, М. Чюрлёнис дали миру символическую живопись.

Основой изысканий, поисков символистов  является общая теория символизма, символы шифрующие тайные знания, являются тем языком, который описывает как источник идей, так и сам процесс поиска Истины.

    Немецкий  философ и лексикограф Генрих Шмидт так определяет понятие  «символ»: 

            Символ – отличительный знак, образ, воплощающий какую-либо идею; образование, которому определенная группа людей придает особый смысл, не связанный с сущностью этого образования.

            Смысл символа, который  не может и не должен быть понятным для  людей, не принадлежащих  к этой группе, т.е. для тех, кто не посвящен в значение символов (каждый символ является по своему характеру тайным или, по крайней мере, условным знаком) - этот смысл является, как правило, намеком на то, что находится сверх или за чувственно воспринимаемой внешностью образования (например, крест – символ христианской веры; определенные сигналы рога обозначают начало или конец облавы).(15, с. 405). 

    Словарь философских терминов иначе формирует  понятие «символ»: 

            Символ - знак, сигнал, признак предмета, залог, пароль, эмблема. Символ в религии играет исключительную роль в религиозной духовности, поскольку позволяет находить оптимальное равновесие образной явленности и взыскуемой трансцендентности… Средневековая христианская культура делает символ основой понимания и описания тварного мира. Догматической основой этого явилось представление о Боговоплощении, сделавшее не только допустимым, но и обязательным признание возможности полноценного присутствия «небесного» в «земном», абсолютного в относительным. Понятие «символ» является ключевым не только для понимания поэтики пластического и словесного искусства средневековья, но и для характеристики средневековой экзегетики и герменевтики, в той мере, в какой их методы восходят к Александрийской богословской школе (Климент, Ориген), Филону Александрийскому и, отчасти, к традиции неоплатонического аллегоризма. Этот стиль экзегезы стремился стремился представить Священное Писание и, вслед за тем, весь тварный мир как стройную систему взаимосвязанных иносказаний и провозвестий, причем бесконечность связей этой системы фактически превращала аллегорию в Символ (16, с.497). 

    Однако  имеются и такие определения  символа, гораздо посложнее:

        СИМВОЛ (от греч. — знак, примета) — 1) в искусственных формализованных языках — понятие, тождественное знаку; 2) в эстетике и философии искусства — универсальная категория, отражающая специфику образного освоения жизни искусством — содержит, элемент художественного произведения, рассматриваемый в своем знаковом выражении; 3) в социокультурных науках — материальный или идеациональный культурный объект, выступающий в коммуникативном или трансляционном процессе как знак, значение которого является конвенциональным аналогом значения иного объекта (17, с.1005-1007).

    Однако  автор этой статьи А.Г. Шеикин в словаре  «Культурология ХХ век. Энциклопедия», проводит далее такое рассуждение. Философское осмысление понятия символа восходит к античности; именно с античной культурой нередко принято связывать само появление отвлеченных смыслов, абстрактного мышления. Платон дал целостную трактовку символа как интуитивно постигаемого указания на высшую идеальную форму объекта. Эта идеалистическая, интуитивистская трактовка символа (отделяемого от рассудочных форм познания), развитая неоплатониками, стала основой христианского символизма, в котором все сущее мыслилось как Символ высшей непознаваемой сущности — Бога. Мистическое, интуитивистское, сверхъестественное понимание символа, перенесенное в сферу эстетического, характерно для романтизма и литературного символизма (символ как указание на невыразимое, мистическое, потустороннее содержание). Однако уже у Гёте можно найти зерно иного понимания символа — как универсальной формы человеческого творчества. Этот подход получил развитие в философии Гегеля, в которой символ — прежде всего средство человеческой коммуникации, условный знак. Рационалистический подход к символу был развит в позитивистской научной традиции (Д. С. Милль, Спенсер) на материале эволюционной человеческой цивилизации. В “философии жизни” (Дильтей, Ницше, отчасти Зиммель) символизация выступает как главное средство культуры и, одновременно, как инструмент ее критики, средство нормирования, искажения проявлений жизни, ограничения человеческой воли. Кассирер делает символ универсальной категорией: все формы культуры рассматриваются им как иерархия “символических форм”, адекватная духовному миру человека (который определяется как “символическое животное”). Для Шпенглера символизация — основной критерий выделения локальных культур (теория “прасимволов”). Психоанализ рассматривал символ как порождение индивидуального (Фрейд) или коллективного (Юнг) бессознательного, как “архетипический образ”, возникающий вследствие опосредствования человеческим сознанием глубинных императивов родового прошлого. У Лосева, опиравшегося на анализ античной и раннесредневековой эстетики, получили развитие вопросы внешнего подобия означающего и означаемого в символе в связи с проблемой реализма в искусстве. Специфические черты символической деятельности человека исследуются также Лангер, Тодоровым, Рикёром, Гадамером (17,с. 1005-1007).

    Исследователь символизма И.В.Кондаков, в статье «Символизм» пишет:

        И пафос, и идеология, и поэтика во всех явлениях Символизма в мировой культуре сходны… В то же время очевидно: если во французском,  австрийском или  скандинавском  Символизме важно личностное начало, “культ Я”, поэтизация внутреннего мира; то в немецком. и особенно русском на первом плане оказывается внеличное, всеобщее, вселенское начало. Если английский или австрийский Символизм декларируют отречение от обыденности, пошлой повседневности, то Символизм русский усматривают в самой будничной повседневности возвышенное, величественное и прекрасное начало, а французский,  немецкий и скандинавский воссоздают извечность противоречий между банальной действительностью и высокими идеалами, исключительным. Типологические различия Символизма в различных культурных традициях обусловлены во многом соотношением “сил” натурализма и противостоящих ему романтических тенденций в искусстве и философии — в каждой национальной культуре своеобразным (17, с. 1007).

    И.В. Кондаков считает, что для построения типологии всемирного символизма необходимо учитывать, что генезис Символизма в каждой национальной  культуре (как и модернизма в целом) ориентирован не столько на преемственность (по отношению к определенным идейно-художественным традициям, стилям, конкретным именам), сколько на отталкивание. Именно от того, что служит в каждом конкретном случае предметом эстетического и философского противостояния, полемики, идейного спора, зависит смысл и эстетическое наполнение разных национальных вариантов Символизма (французского и немецкого, австрийского и норвежского, английского, наконец, самого многообразного и противоречивого — русского). Другой критерий ценностно-смысловой дифференциации Символизма в мировой культуре — те тенденции, которые вытекают из каждой национальной его разновидности, сменяя его идейно-эстетическую монополию, оспаривая его культурный авторитет (различные виды постсимволизма). Для русского Символизма характерно идеологическое размежевание с традициями революционно-демократического “шестидесятничества” и народничества, с их социальным утилитаризмом, атеизмом, жизнеподобием, идеологическим “реализмом” (ср. передвижничество). Вообще русский Символизм сознает себя не столько как искусство или философия, или эстетическая теория, или религиозное учение — сами по себе, но как своеобразный “ключ жизни” — универсальное социокультурное явление, более реальное, нежели сама жизнь. В этом отношении русский Символизм принципиально отличается от любого Символизма западно-европейского, сознающего себя прежде всего как искусство, а затем — как “искусство для искусства”. Для русских символистов их творчество — это искусство преображения действительности, “искусство для жизни”, “жизнетворчество”. Место русского Символизма в истории отечественной и мировой культуры во многом обусловлено тенденцией, последовательно заявившей о себе в серебряный век: выработать “целостный стиль культуры” “во имя свободы творчества и во имя духа” (Бердяев), связывающий воедино философию, религию, искусство и понимаемую весьма широко “общественность” (научную и художественную, философскую и религиозную) — как деятельность по преимуществу культурную, а не социальную. Благодаря своему “целостному стилю”, аккумулировавшему в себе различные явления культуры и таким образом осуществившему заветную мечту романтиков - идею синтеза искусств, русский Символизм (чуждый, впрочем, неоромантизму, столь характерному для западного Символизма) не только органически вошел в контекст мировой культуры, откликаясь на многие ее явления, но и выделился среди других национальных типов Символизма — как явление культуры, наиболее универсальное, синтетическое (что и обеспечило его всемирное значение — вплоть до конца ХХ века). Даже обращение русских символистов к античным образам, сюжетам, мотивам, сама воссоздаваемая атмосфера античности (“дионисийство”, “аполлонийство” и т.п.) выступали как условные коды культуры, транспонировавшие современность в вечность, как средство обретения мировоззренческого универсализма и пути нового мифотворчества. В этой национальной особенности русского Символизма сказалось сильнейшее влияние “философии всеединства” Вл. Соловьева — “отца” русского Символизма и провозвестника многих культурных тенденций ХХ века.

    Наблюдения  над различными национальными вариантами Символизма, продолжает И.В. Кондаков, - показывают, что культурные традиции оказываются гораздо сильнее, нежели общие “стадиально-исторические” тенденции ряда культур или межкультурные взаимосвязи и влияния. В самом деле, возникнув не без влияния французского Символизма и позднего немецкого романтизма, философия культуры русского Символизма, как и его поэтика, были специфически русскими феноменами культуры. Даже знаменитая ницшеанская идея “сверхчеловека” преобразилась на почве русской культуры: из проповеди безудержного имморализма, волевого самоутверждения личности, поставившей себя “по ту сторону добра и зла”, утверждения исключительности “господских” натур, которым все позволено”, русские мыслители к 19 — началу 20 в. сделали “залог высшей природы в глубине души человеческой” (Вл. Соловьев). “Сверхчеловеческое” понималось как “всечеловеческое” или даже “богочеловеческое”; вместо проповеди эгоцентризма и вседозволенности появляется идея возвышения личности, отдающей себя “общему благу”; изначальный коллективизм русского национального самосознания одерживает верх над комплексами западной индивидуалистической культуры, породившей как свое обостренное самосознание — Ницше. Восходя к Вл. Соловьеву, от него к Достоевскому, затем к Пушкину, а через него — ко всей мировой культуре (Гёте, Байрон, Данте и т.д.), русские символисты (Мережковский, А. Белый, Блок, Вяч. Иванов и др.) вступали в спор с Ницше и реинтерпретировали его образы и идеи в духе русской религиозной философии и литературы. Так же обстояло дело и с иными западно-европейскими влияниями (французскими, немецкими, скандинавскими) на русский Символизм.

    Большой энциклопедический словарь «Ихтика» (см. Интернет) приводит такое определение: 

            СИМВОЛИЗМ, направление в европейском и русском искусстве 1870-1910-х гг.; сосредоточено преимущественно на художественном выражении посредством символа интуитивно постигаемых сущностей и идей, смутных, часто изощренных чувств и видений. Философско-эстетические принципы символизма восходят к сочинениям А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, Ф. Ницше, творчеству Р. Вагнера. Стремясь проникнуть в тайны бытия и сознания, узреть сквозь видимую реальность сверхвременную идеальную сущность мира ("от реального к реальнейшему") и его "нетленную", или трансцендентную, Красоту, символисты выразили неприятие буржуазности и позитивизма, тоску по духовной свободе, трагическое предчувствие мировых социально-исторических сдвигов. В России символизм нередко мыслился как "жизнетворчество" - сакральное действо, выходящее за пределы искусства. Основные представители символизма в литературе - П. Верлен, П. Валери, А. Рембо, С. Малларме, М. Метерлинк, А. А. Блок, А. Белый, Вяч. И. Иванов, Ф. К. Сологуб; в изобразительном искусстве: Э. Мунк, Г. Моро, М. К. Чюрленис, М. А. Врубель, В. Э. Борисов-Мусатов; близко к символизму творчество П. Гогена и мастеров группы "Наби", графика О. Бердсли, работы многих мастеров стиля модерн.И.В.  

    Кондаков  так представляет историческую судьбу русского символизма. Русский Символизм возник на рубеже 80-90-х гг. XIX в. и просуществовал до середины 20-х гг. XX в. как ведущее идейно-художественное и религиозно-философское течение русского серебряного века, определившее собой все крупнейшие художественные, философские и — косвенно — социально-политические, достижения этой самостоятельной и самобытной эпохи в истории русской культуры (включая художественный авангард, различные направления русской религиозной философии, “русский космизм”, многие тенденции в философии русского марксизма, в дореволюционной “пролетарской литературе” и т.д.). Это исключительное, влияние теоретических идей и художественной практики русского Символизма было связано с тем, что Символизм в России с самого начала претендовал на выполнение универсальных, общекультурных, мировоззренческих функций в общественной, жизни (в отличие, например, от французского, немецкого или скандинавского Символизма, остававшихся прежде всего литературно-художественными явлениями). Именно поэтому в деятельности русских символистов, начиная с самых первых его представителей (Н. Минский, Д. Мережковский, З. Гиппиус), поэзия была неотделима от философствования, социальный утопизм и политическое фантазирование были пронизаны религиозно-мистическими мотивами (в том числе эсхатологическими и апокалиптическими), а жизненное поведение и общественная активность постоянно эстетизировались, обретая поэтические и театрализованные формы. Русский Символизм изначально был синкретическим явлением, демонстрируя возможности социокультурного синтеза, в котором сложно взаимодействовали различные виды искусства и философия, позитивная наука и религия (обязательно “новая”, неофициальная), культура и сама жизнь. Эти особенности русского Символизма стали еще более выпуклыми с присоединением к нему Брюсова, Бальмонта, Ф. Сологуба и особенно “третьей волны” русских Символистов — т.н. “младосимволистов” (Анненского, Вяч. Иванова, Блока, А. Белого, Балтрушайтиса и др.).

    Символические смысловые структуры (в том числе  мифологически и религиозно-философские, художественно-эстетические и нравственно-этические, социально-экономические и политико-идеологические) в теории и практике русского Символизма “уравнивались”: символическое содержание мира представлялось русским символистам более реальным, нежели его конкретное проявление в социальной действительности, быте, в тех или иных конкретно — художественных, нравствственных, политических, религиозных и т.п. — формах (Ens realissimum, т.е. Реальнейшее Сущее). Отсюда исповедание русским Символизмом характерного девиза: “a realibus ad realiora” (Вяч. Иванов), что означает: движение, стремление, порыв — “от реального к более реальному”. Собственно, представителей русского Символизма интересовали не сами по себе философия или религия (особенно ортодоксальные церковные доктрины, представлявшиеся профанацией Божественной Истины), не сами искусство или политика (казавшиеся более или менее пошлым “ремеслом”: техническая “сторона дела” мыслилась необходимой, но недостаточной), но прежде всего процесс: философствования, религиозно-мистических исканий (богоискательство), художественного творчества, политических преобразований и т.п. — т.е. свободной творческой интерпретации неких первичных текстов и эстетических форм. В этом отношении русский Символизм во многом предвосхитил такие магистральные направления философии 20 в., как феноменология и - тесно с ней связанная герменевтика. Не случайно выдающиеся русские феноменологи — Флоренский, Шпет, Бахтин, Лосев, Выготский — при всем их различии между собой прошли “школу” русского Символизма и испытали его определяющее воздействие на всем протяжении жизни и творчества.

    Универсальным аналогом всех творческих процессов  — в искусстве, религиозном познании, в житейском поведении, в политике, революции — для русского Символизма было явление теургии (творческая реализация человеком божественного начала, или деятельное уподобление себя Богу-Творцу). Поэтому для русского Символизма характерна не гносеологическая устремленность, не онтология, построение мироздания, не аксиологические суждения о мире в различных его проявлениях и аспектах, но главным образом — творческая ориентация и реализация личности (в любой доступной ей сфере — будь это область религии, философии, искусства или самой социальной действительности). Цель русского Символизма (достигаемая в любой форме — поэтической, публицистической, философско-религиозной, поведенческой, политической) — не познание, а преобразование мира, не жизнесозерцание или жизнеописание, а “жизнестроение”, не приспособление личности к существующему, несовершенному и обыденному, но “пресуществление” и созидание реальности — в соответствии с предельными идеалами божественной Истины, Добра и Красоты. Из трех названных компонентов культурного универсума русский Символизм отдавал предпочтение эстетическому началу, следуя в этом отношении тезису Достоевского “Красота спасет мир”, в дальнейшем развитому Вл. Соловьевым в качестве метафизического основания его концепции “всеединства”. В результате представление об искусстве у русского Символизма расширяется до масштабов человеческой деятельности вообще, включая в себя практически всё. “Искусство” того или иного рода становится в русском Символизме синонимом неканонической религии и революции, любви и “умного веселия” народа, познания прошлого и заклятия будущего. Именно философия “всеединства” Вл. Соловьева, а также его поэтическое творчество стали теоретическим фундаментом и смысловым “стержнем” русского Символизма (17, с. 1010-1013).

    Наиболее  ярким представителем философского символизма считают отца П.Флоренского. Позиция П.Флоренского утверждает, что ноумен и феномен нельзя обособить друг от друга, они слиты вместе в неразрывном единстве. Феномен и ноумен взаимно доставляют точное выражение друг друга, образуя неразделимое двуединство, которое по определению есть символ. Итак, бытие есть Космос и символ – такова формула онтологии Флоренского (18). Символ совмещает в себе природное и духовное. Реальность едина, она повсюду, в любом своем элементе и чувственна и духовна. Отсюда иным предстает и строение знания. Оно становится более единообразным: в любой сфере познание означает раскрытие символической природы тех или иных явлений, узрение ноумена в феномене, так что принципиальные различия между родами знания исчезают. Познание символов всегда синтетично, его нельзя отнести ни к тому, ни к другому роду. Меняются и цели познания: если прежде принято было думать, что познание должно направляться к открытию неких отвлеченных «законов», которые управляют разными формами реальности, то исследование любой из областей реальности символической скорее стремиться выявить некие фундаментальные, первичные символы, из которых складывается данная область. По современной терминологии элементарные символы Флоренского выступают как структурные парадигмы или же, как порождающие модели символической реальности, причем каждая из таких парадигм является универсальной, пронизывающей собой (своими реализациями), вообще говоря, все сферы и горизонты реальности. Выявление первосимволов достижимо лишь путем конкретных обследований (термин Флоренского) всевозможных сфер реальности. Таким образом, необходимая черта исследователя – универсализм и конкретный исследователь должен обладать специфической интуицией или же даром глубинного зрения, обеспечивающим безошибочный выбор ключевых точек, смыслоносных узлов в каждой сфере реальности. Итак, здесь находим прямую связь между особенностями философии и чертами творческой личности.

    О. Павел Флоренский хорошо был знаком с учением святителя Паламы о нетварных Божественных энергиях, истекающих в бытие из Пресвятой Троицы. Он знал, что высшее познание идет через таинственные факты внутреннего мистического опыта, возвышающегося над рамками обыденного, научного, а также философского познания. Способность влечения к такому познанию вложена Богом в душу каждого человека, и осуществляется оно уже в таинственном акте веры, исходящей из недоказуемых начал, и, однако, действующей с гораздо большей силой убедительности, чем восприятия внешних чувств.

    Далее о. Павел Флоренский говорит, что  термин «энергия» был известен в творчестве неоплатоников, затем в святоотеческой письменности, и в позднесредневековом богословии. Любое проявление жизни и есть энергия существа. Но вот дальше еще интереснее: 

            Но  если так, то тогда  бытия могут, оставаясь  по сущности своей  неслиянными, не сводимыми  друг на друга, не растворимыми друг в друге,- могут быть и подлинно объединены между собою своими энергиями: тогда это объединение может быть мыслимо не как приложение деятельности к деятельности, не как механический толчок одним бытием другого, а в виде взаимопрорастания  энергий, со-действия их, Возможно, формат этой картинки не поддерживается браузером. , в котором нет уже врозь ни той, ни другой энергии, а есть нечто новое (19,с. 256) 

    А вот еще о познании: 

            Познание  есть этот ребенок, плод общения познающего духа и познаваемого мира; соединяя дух  и мир в подлинном, не кажущемся единстве, этот плод, однако, не ведет к поглощению ни одного, ни обоих вместе родителей, и они, объединенные и взаимно обогащенные, все же продолжают свое существование как центры бытия(19, с.256). 

    Под «ребенком» о. П. Флоренский подразумевал результат взаимоотношения бытий, некий познавательный брак, от которого рождается третье, ребенок, который есть плод энергии самораскрытия обоих родителей в сумме. Вот эта связь бытий есть синергия, со-деятельность бытий. Так о. П. Флоренский подходит вплотную к понятию с и м в о л а.  

            Бытие, которое больше самого себя,- такое основное определение символа. С и м в о л – это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и, однако, существенно чрез него объявляющееся. Раскрываем это формальное определение: с и м в о л есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю (19,с.257). 

    Исходя  из этого определения, рассмотрим только познавательные отношения. К таковым существенно принадлежит духовность, ибо речь идет не о познании самом по себе, а о познании со стороны его основной функции. Разъяснением этого положения служит необходимость различать в Боге две стороны, внутреннюю, или существо Его, и обращенную вовне, или энергию. Общаясь с энергией Божией, человек тем самым соотносится и с самым существом Его, хотя не непосредственно, а потому имеет право именовать эту энергию – Богом. Разговор идет о соотношении сущности и её энергий, а о какой именно сущности, это зависит всякий раз от обсуждаемого вопроса. Признавая какую – нибудь сущность: человека, животного, материи, электрона и т.п., человек сталкивается с гносеологическим вопросом о соотношении сущности и ее проявлений, а потому вынужден будет признать участие энергии Божией во всем окружающем. Ранее говорилось, что энергия Божия – это свет, свет фаворский, свет Божественный. Вот поэтому феномен и ноумен в нераздельном единстве находящиеся есть символ по определению.

    Теперь  направим свой взор к началу ХХ века в мир искусства, когда русский  символизм достиг своей вершины. Это необходимо, чтобы глубже понять смысл символа и смысл символического интуитивного познания.

Вот что  говорит К.Бальмонт, великий поэт и символист: 

            Как определить точнее символическую  поэзию? Это поэзия, в которой органически, не насильственно, сливаются  два содержания: скрытая  отвлеченность и  очевидная красота сливаются также легко и естественно, как в летнее утро воды реки гармонически слиты с солнечным светом. Однако, несмотря на скрытый смысл того или другого символического произведения, непосредственное конкретное его содержание всегда закончено само по себе, оно имеет в символической поэзии самостоятельное существование, богатое оттенками (С. Джимбинов, Издательский дом Согласие, Москва 2000). 

    Валерий Брюсов в своей поэтической симфонии «ключи тайн» пишет: 

            Что такое искусство? Единственный метод, который может надеяться решить эти вопросы – интуиция, вдохновенное угадывание, метод, которым во все века пользовались философы, мыслители, искавшие разгадки тайн бытия. Я укажу на одно решение загадки искусства принадлежащее именно философу, которое – кажется мне – дает объяснение всем этим противоречиям. Это – ответ Шопенгауера. У самого философа его эстетика слишком связана с его метафизикой. Но, вырывая его угадывания из тесных оков его мысли, освобождая его учение об искусстве от всех случайно опутавших его учений об «идеях», посредниках между миром ноуменов и феноменов,- мы получим простую и ясную истину: искусство есть постижение мира иными, не рассудочными путями. Искусство – то, что в других областях мы называет откровением. Создания искусства – это приотворенные двери в Вечность (С. Джимбинов).

    И еще:

            Но  мы не замкнуты безнадежно в этой «голубой тюрьме» - пользуясь образом  Фета. Из нее есть выходы на волю, есть просветы. Эти просветы – те мгновения экстаза, сверхчувственной интуиции, которые дают иные постижения мировых явлений, глубже проникающие за их внешнюю кору, в их сердцевину. Исконная задача искусства и состоит в том, чтобы запечатлеть эти мгновения прозрения, вдохновения. Искусство начинается в тот миг, когда художник пытается уяснить самому себе свои темные, тайные чувствования. Где нет этого уяснения, нет художественного творчества. Искусство только там, где дерзновение за грань, где порывание за пределы познаваемого, в жажде зачерпнуть хоть каплю «стихии чуждой, запредельной» (С. Джимбинов). 

    Символизм является самым значительным из всех литературных направлений в России за последние 114 лет (ибо началом  символизма считают дату 1893 год –  время появления книги Д. Мережковского  «о причинах упадка и о новых течениях современной русской литературы»).

    Еще Томас Карлейль, английский романтик, философ, историк и культуролог, высказывал убеждения, смысл которых  близко подходит к программным заявлениям русских символистов. Он считал, что  каждая частица, какой бы маленькой  она ни была, содержит в себе свойства всей материи Вселенной. П.С. Гуревич, исследующий философию человека, и в этом ключе творчество Карлейля, пишет: 

            Но, будучи органически  едины, дух и природа  внутренне противоречивы. Самое мелкое явление  столь же неповторимо, как и мир в  целом. Индивидуализация достигает высшего воплощения в человеке. Он призван разгадать скрытые шифры Вселенной. Символы – это идеи божественного. Наиболее значимые из них – религиозные. Об их сути можно узнать только от Бога (21, с.110 – 111). 

    По  словам Карлейля, все формы, в которых пребывает дух, не что иное, как символы. Вселенная человека – это космос символов. П.С. Гуревич пишет далее:

            Вселенная человека – это  космос символов. Он окружен ими. Чтобы направить собственные поступки к верной цели, человек обязан «связать себя с великим, мировым законом, невзирая на всяческие внешние, временные видимости». Человек – это «дыхание божества». 

    Далее мысль разворачивается так. По мнению Карлейля первичен мировой Дух, Бог. Познание – это только обнаружение  этого Духа. «Дыхание Всемогущего – вот что дает нам разумение» (Карлейль). Карлейль связывает судьбу человека с Вечностью. Личность выступает у него как микрокосм, непостижимо связанный с макрокосмом.

    Но  вернемся к русскому символизму. Андрей Белый в статье «Критицизм и символизм» цитируя Шопенгауера, приводит его рассуждение. Смысл этого рассуждения касается сущности познания. Возможность путем интуиции сбрасывать посредствующие формы познания есть отличительная способность гениального познания. Гениальное познание есть познание идеи ступеней сущности, возникшей перед нами в представлении. Познание идей открывает во временных явлениях их безвременно вечный смысл. Это познание соединяет рассудок и чувство в нечто отличное от того и другого, их покрывающее. Вот почему в познании идей мы имеем дело с познанием интуитивным Происходящее от греческого слова понятие о символе указывает на соединяющий смысл символического познания. Подчеркнуть в образе идею значит претворить этот образ в символ, и с этой точки зрения весь мир – «лес, полный символов», по выражению Бодлера.

    Русские символисты считали себя не только поэтами, художниками, литераторами в  рамках профессиональных таких понятий, но считали себя теургами, творцами и провозвестниками будущей религиозной культуры, где сливаются наука, философия, искусство в единое синтезное символическое целое (20). Почти каждый символист строил свою уникальную символическую вселенную пытаясь осмыслить принципы ее существования и бытия. Взгляды русских символистов были устремлены в будущее, они были пророками будущего. 

    В настоящее время заканчивается  разработка в креатологии нового направления исследований интуиции: «теории символического интуитивного познания».

    В структуру новой теории включены ответы на вопросы: 1. Как связаны  энергия-мысль-свет-рождающаяся новая идея, приходящая в сознание, или же это один феномен? 2. Как связаны энергия-мысль-свет с символом (представляющим собой единство ноумена и феномена)? 3. Что представляет собой результат символического интуитивного познания?

    Член-корреспондент Белорусской академии наук Виктор Вейник провел исследования, касающиеся мозга и мысли и убедился, что в мозге нет ни одного участка, ответственного за творение мысли, а сама мысль вещественна и обладает силовыми свойствами, поэтому вывод о первичности мозга и вторичности мысли лишен каких-либо оснований. Каждая рождающаяся новая идея, проходящая в сознание, есть результат процесса бессознательного мышления в ходе решения проблемы, когда личность пронизывается нетварной Божественной энергией, светом. Повторим ранее сделанное утверждение: потоки интуиции являются как бы «излучением идей», ибо «мысленное излучение» - это «инсайт», это свет, внезапное озарение, когда интуиция внезапно даёт решение проблемы. Это «мысленное излучение идей» обладает разной интенсивностью в различные промежутки времени.

    Процесс познания начинается с трансцендентного уровня, с непосредственного просвещения  исследователя светом, исходящим  от Отца светов. Это кажется загадочным для тех, кто не задумывался над  процессом собственных открытий, кто, имея статус ученого, привык полагаться на культ разума. Знание, появившееся вследствии интенсивной научной творческой работы становится новым знанием, как бы «застывшей мыслью». Это знание символично, оно – символ, ибо содержит в себе ноуменальное (свет Божий, мысль, результат интуиции как процесса), и феноменальное (результат логической обработки новой идеи).

    Поэт  и мыслитель Вячеслав Иванов, признанный на Западе, как и в России одной  из главных фигур, определивших своеобразие гуманитарного мышления ХХ века, человек, определивший творческий универсализм эпохи серебряного века, был одним из главных «идеологов» русского символизма. Его высказывания широки и глубоки, они скрывают бездну, глубину без дна в области символизма. Он пишет, что символ есть знак, или ознаменование, но символ – иероглиф, иероглиф таинственный, ибо многозначащий, многосмысленный. Мы принимаем в этом плане точку зрения Вячеслава Иванова, ибо она соответствует будущей теории символического интуитивного познания. Он говорит: 

            Подобно солнечному лучу, символ прорезывает все  планы бытия и  все сферы сознания и знаменует в  каждом плане иные сущности, исполняет  в каждой сфере  иное назначение. В  каждой точке пересечения  символа, как луча нисходящего, со сферою сознания он является знамением, смысл которого образно и полно раскрывается в соответствующем мифе. Оттого змея в одном мифе представляет одну, в другом – другую сущность. Но то, что связывает всю символику змеи, все значения змеиного символа, есть великий космогонический миф, в котором каждый аспект змеи-символа находим свое место в иерархии планов божественного всеединства (22, с. 143). 

    Символика – система символов, - утверждает В. Иванов, - символизм искусство, основанное на символах.

    Мы  приходим к началам  будущей теории символического познания в искусстве, науке, культуре. Однако здесь мы отходим от трактовки В. Иванова, что символизм – искусство, основанное на символах, и даём свои начала символического познания. Вслед за Андреем Белым мы снова утверждаем: 

        Гениальное  познание есть познание идеиступеней сущности, возникшей перед нами в представлении. Познание идей открывает во временных явлениях их безвременно вечный смысл. Это познание соединяет рассудок и чувство в нечто отличное от того и другого, их покрывающее. Вот почему в познании идей мы имеем дело с познанием интуитивным. 

    Возможно, формат этой картинки не поддерживается браузером. Истинный символизм это не искусство, как думал Вячеслав Иванов, это  гораздо шире. Это не только искусство, но и наука, а также религиозное творчество. Ибо религиозное творчество – это не искусство, это пламенеющее двуединство феноменального и ноуменального, ибо «сквозь материю просвечивает Божество». Почему «пламенеющее»? 

    Для простоты рассмотрим в качестве примера  такое творение верующего иконописца (заметьте, не художника!) как икона. Проблема иконы заключается в том: как может и может ли быть изображено Божество? 

Бог нам  открывается – словом, действием  и в образах, причем много раз. Слово Божие, может быть, и  изображаемо, хотя, разумеется, никогда не может быть адекватно, совершенно изображено. Однако это не требуется для изобразимости: для последней необходимо, чтобы изображения воплощенного Слова, иконы Христа, были не пусты, имели в себе отобразившийся Луч Божества. В иконе Христа изображается Богочеловек. Это значит, что это не портрет великого человека, но и образ, в котором отобразилось бы Божество Христово. Но эта задача уже выводит за пределы искусства в область религиозную, она требует от иконописца не только искусства, но и религиозного озарения, видения. Икона есть не только предмет искусства, но и Теофанический акт, в ней соединены два мира: ноуменальный и феноменальный. Иконописец – не только художник, но и церковно-мистический человек. Пламенеющий Духом Святым образ мистически связан с Первообразом. Икона становится двуединством феноменального и ноуменального, икона становится «излучателем» Теофании, Луча Божества, она становится чудотворной. Икона становится символом, чрез неё просвечивает Вечность. Но иконописец, готовясь к подвигу написания иконы постится, соблюдает молитвенный подвиг, словом готовит себя к акту приема Луча Божества, озарения, интуитивного прозрения, ибо без Божественного исхождения, Теофании, икона не будет создана. Иконописец знает, что его художественный талант ничего не значит, ибо в создании иконы участвуют в синергии Бог и он, иконописец. В момент озарения, интуитивного прозрения, иконописец участвует в процессе интуитивного символического познания, ибо созданная им икона – символ, обладающий бесконечной глубиной Мудрости Божией. 

    Святой  Максим Исповедник делит весь мир  сущих, получивший начало от Бога, на умопостигаемый мир, образованный из умных и бесплотных сущностей, и на здешний мир, чувственный  и плотский, который величественно  соткан из многих видов и природ (23, с. 218-219). При всем том, - говорит Св. Максим,- мир – един и не разделяется вместе с частями своими; наоборот, путем возведения к своему единству и неделимости, он упраздняет различие их, происходящее от природных особенностей этих частей. Ведь они, неслиянно чередуясь, являются тождественными самим себе и друг другу, показывая, что каждая часть может входить в другую, как целое в целое. И обе они образовывают весь мир, как части образовывают единство; в то же время, они образовываются им, единообразно и целокупно, как части образовываются целым. Для обладающих духовным зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь там благодаря своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном – посредством своих отпечатлений.

    Божественный  Апостол говорит: Ибо невидимое Его…от создания мира чрез рассматривание творений видимы (Рим. 1: 20). 

            И если невидимое зрится посредством видимого, как написано, то для преуспевших  в духовном созерцании легче будет постигнуть видимое чрез невидимое. Ибо символическое созерцание умопостигаемого посредством зримого есть одновременно и духовное ведение и умозрение видимого через невидимое (23, с.219). 

    Вот в этой фразе св. Максима Исповедника мы видим Начало начал теории интуитивного символического познания. Дадим несколько пояснений. Слово «умопостигаемое» (Возможно, формат этой картинки не поддерживается браузером. ) у преп. Максима обозначает сферу духовного, нетелесного бытия. Иногда он ставит знак равенства («умопостигаемое = духовное). И если мы посмотрим приведенное выше высказывание (23, с. 219), то сие понимается так: восходя от явленности (феноменальности) бытия к его идеям («логосам»), мы вновь возвращаемся к этому бытию, но только уже не в его явленности, а в его смысловой и духовной сущности, и замыкаем тем самым круг познания (образ колеса в колесе).

    Русские символисты искали синтеза: философии, религии, искусства, науки. Это  ведь современная  идея креатологии. Они  искали сию связь  через Символизм. Они хотели узреть сквозь видимую реальность сверхвременную идеальную сущность мира. Они не знали как сотворить социокультурный синтез - Символизм, в котором взаимодействовали различные виды искусства, и философия, наука и религия. Св. Максим Исповедник дал ответы на эти вопросы задолго до появления русского Символизма.

    Ибо естественное стремление представителей русского Символизма узреть сквозь видимую реальность «сверхвременную идеальную сущность мира – Красоту» задолго до Символизма неизреченно было дано понять великими богословами – святыми: Дионисием Ареопагитом, Максимом Исповедником, Григорием Паламой. Св. Максим Исповедник говорит, что умопостигаемый мир отражается в мире чувственном и активно действует в нем («логосы» суть и энергии духовного мира).

    Душа  соотносится преп. Максимом с разумным началом («логосом») в человеке. Именно ей присуще постигать «логосы (идеи, смыслы) чувственного» в акте естественного созерцания.

    Ум (или дух) позволяет человеку достигнуть высшей точки созерцания Бога («исихии»), открывая ему путь к слиянию с  Божественным Безмолвием. Согласно преподобному Максиму, «высший предел (Возможно, формат этой картинки не поддерживается браузером. )» христианского любомудрия есть совершенный синтез «делания» и «созерцания», результатом которого и является истинное ведение. Это ведение есть и «гносис», т. е. духовное умозрение, и «епистеме», т.е. твердое и научное знание. Идея, что преуспеяние в ведении неотделимо от нравственного совершенствования, часто высказывалась предшествующими христианскими мыслителями, и, в частности, ее ясно выразил Ориген» (23, с. 410-411).

    Истина  и благо, - по словам св. Максима Исповедника, - обнаруживают Бога. Но Он предстает как Истина, когда Божественное изволяет обнаружиться Своей сущностью, потому что истина есть нечто простое, единственное, единое, тождественное, неделимое, непреложное, бесстрастное, не подлежащее забвению и абсолютно непротяженное. И Бог предстает как Благо, когда Он изволяет обнаружиться Своей энергией, потому что благо – благодетельно, оно промыслительно печется и оберегает всё происшедшее из него.

    Отсюда  вытекает следующее различие между  основной мыслью русского Символизма и Началами разрабатываемой теории интуитивного символического познания в искусстве, науке, культуре. Различие заключается в следующем.

    Русский Символизм стоит на мощной идейной  платформе, сотворенной еще Владимиром Соловьевым, а именно, человек –  теург, поднимающийся над действительностью, а теургия – творческая реализация человеком божественного начала, или деятельное уподобление себя Богу-Творцу. Однако, с точки зрения православной аскетики, подтвержденной трудами Отцов Церкви, возвышение человека есть гордыня, противная Богу (гордому Бог противится) и эта линия возвышения, не принимается как идея в разрабатываемой теории интуитивного символического познания в искусстве, науке, культуре. Эта линия противоречит основам православной религии. Однако в современной эстетической сфере поднимается на щит мощное направление «Русская теургическая эстетика», которое посвящено взглядам крупнейших религиозных мыслителей конца Х1Х – первой половины ХХ века, в нем прославляется теургия. Цитируем: 

            Одной из главных линий  этой эстетики стал эсхатологический подход к художественному творчеству, т.е. понимание художника как боговдохновляемого теурга, призванного выйти за пределы искусства и начать творить самую жизнь людей и все бытие по эстетическим законам. Основные ее принципы: метафизический смысл красоты, всеобъемлющий символизм, духовность, художественность, софийность искусства, теургизм (20, с. 739). 

    Во-первых, софийность исходит от понятия «София», блестяще логически и богословски разгромленного замечательным богословом ХХ века В. Лосским (см. споры о Софии), во-вторых, теургизм означает для творческой личности (художника, поэта, ученого и т.д.) чрезмерную гордыню, не принимающую Промысел Божий.  

    Напротив, в теории интуитивного символического познания главная линия проясняет то, что каждый человек является божественным избранником. Люди различаются лишь разнообразием харизматических даров, талантов, а также способностью и готовностью принять божественную благодать. Те, кто проповедуют, те, кто исцеляют, те, кто занимаются познанием, и вообще все те, кто получают благодать Божественного Духа, имеют харизматический дар, больший или меньший, каждый в своей области. Этот человек, творящий в искусстве, науке, культуре, должен обладать существенным пониманием того, что всё, что он достигает в своей области, все успехи – это не его достижения, это идущее от Бога премирное влияние Промысла Божиего, этот талант или гениальность - от Бога, его удел как творца благодарить Творца за то, что в нужное время дан ему дар Святаго Духа для свершения Божьего предназначения. Этот человек должен быть смиренномудрым, скромным и понимать, что он не теург.

    Другая  линия теории интуитивного символического познания призывает творца в искусстве, науке, культуре к творению христианского любомудрия, которое есть совершенный синтез «делания» и «созерцания», результатом которого и является истинное ведение. Это ведение есть и «гносис», т. е. духовное умозрение, и «епистеме», т.е. твердое и научное знание. Но для того, чтобы было ведение, нужен путь нравственного совершенствования.

    Третья  линия теории интуитивного символического познания постулирует, что творчество – это не искусство, это творение чрез пламенеющее двуединство феноменального и ноуменального, ибо «сквозь материю просвечивает Божество». Все вокруг человека, вся Вселенная, все объекты Вселенной суть шифры Божества, суть символы.

    Четвертая линия теории интуитивного символического познания говорит о том, что тайны Божии открываются тем, кому Господь посылает Луч Божества, нетварную божественную энергию, благодать Божию. Это «логосы», идеи всего, что человек хочет познать и при этом Бог хочет открыть. Это Символы вечности, скрытые за оболочкой вещей и событий. Сам процесс познания - интуиция, инсайт, вдохновение, мысль, которая внезапно приходит в человека, озаряя его, есть символическое познание, ибо открывается идея вещи, события и т.д. Но мысль – это свет, свет Божественный. Мысль имеет глубину и мощь. Эта проблема подлежит дальнейшему разрешению через тщательное исследование влияния Теофании на человека – творящего новое.

    Итак, прослеживаются три  направления разрабатываемой теории символического интуитивного познания: познание в науке, искусстве, культуре.

    Конкретно проводится глубочайшая проработка световой интеллигенции в восточно-христианской мистике, с одной стороны; с другой стороны – исследование эйдоса и символа как метафизических корней гуманитарного знания; с третьей стороны – изучение влияния на интуитивное символическое познание в историческом аспекте византийского богословия (св. Максима Исповедника и св. Григория Паламы). Такой синтез возможно даст нужные плоды (естественно с Божьей помощью, ибо без Него ничего не возможно создать умопостигаемого).     

Литература 

    1. Афлитунов А.М., Савченко Д.Н. Две  парадигмы в развитии диалектики. Тезисы доклада Проблемного совета по материалистической диалектике МВ и ССО РСФСР на тему «Диалектическая культура мышления: история и современность». 6-7 июня 1989.

    2. Афлитунов А.М., Савченко Д.Н., Методология  исследования взаимодействия систем  «Человек – искусственная среда» (основания артоники)». Доклад на XV Межрегиональном семинаре «Эргономика и эффективность систем: человек-техника». 29-31 мая 1989. – Литовская ССР, г. Игналина, 1989.- Вильнюс, 1989.

    3. Савченко Д.Н. Исследование интуитивно-одаренных студентов в научно-исследовательской деятельности методами креатологии// Разработка программ интенсификации научно-исследовательской и проектно-конструкторской работы будущих специалистов в условиях интеграции науки, производства и образования. – Отчет о НИР / НИИВШ: М., 1990.

    4. Савченко Д.Н. Концепция эволюционной  диагностики личности студента  в научном и техническом творчестве// Пути совершенствования форм  организации научного и технического  творчества студентов / Научные  исследования в высш. школе: Обзор. информ. НИИВШ, вып. 5, 1987.

    5. Савченко Д.Н. Эволюционная диагностика  – один из основных факторов  поиска талантов в научно-исследовательской  деятельности высшей школы// Пути  повышения эффективности научного  потенциала высшей школы. Тезисы  докладов Всесоюзной конференции 18-20 октября 1988., М.: изд-во МАИ, 1988.

    6. Савченко Д.Н. Концептуальная  модель эволюционной диагностики  личности студента в научной  деятельности// Разработка научных  основ интенсификации научно-исследовательской,  конструкторской и проектной работы студентов. Отчет по НИР. НИИВШ. – М., 1988 № ГР 01.8.80081553.

    7. Савченко Д.Н. Модель управления  научным потенциалом исследователя// Направления совершенствования  системы управления научно-исследовательской  деятельностью вузов. Сб. науч. тр. – М., НИИВШ, 1989.

    8. Афлитунов А.М. Синергетический  подход в теории баз знаний. – Материалы Всесоюзной конференции  «эффективность человеко-машинных  систем». – Тбилиси: ГПИ, 1987.

    9. Савченко Д.Н. Концепция диагностики  личности студента в научном  и техническом творчестве // Анализ эффективности функционирования системы научно-технического творчества студентов. Отчет по НИР НИИВШ. М.: 1987. № 018700083149, - 99 с.

    10. Савченко Д.Н. Исследование основного  фактора потенциала личности  – интуиции// Исследование путей интенсификации систем подготовки будущих специалистов к научно-технической деятельности в условиях ее интеграции с наукой и производством: Отчет о НИР / НИИВШ, № ГР 018900076631 – М.: 1989. – 306 с.

    11. Лазурский А.Ф. Классификация  личностей. М. – Пг.: 1923. 280 с.

    12. Богоявленская Д.Б. Интеллектуальная  активность как проблема творчества. Ростов н/д., 1983. – 250 с.

    13. Научные революции в динамике  культуры. Минск. 1987. – 270 с.

    14. Степин В.С. О прогностической  природе философского знания: философия и науке // Вопросы философии, № 4, 1986., с. 39-53.

    15. Философский словарь. Основан  Генрихом Шмидтом. М.: «Республика», 2003.- 575 с.

    16. Словарь философских терминов/ Научн.  редакция профессора В.Г. Кузнецова.  – М.: ИНФРА-М, 2004. – XVI, 731 с. – (Библиотека словарей «Инфра – М»).

    17. Культурология ХХ век. Энциклопедия. Т. 1, 2. СПб.: Университетская книга, - ООО «Алетейя», 1998, - 447 с.

    18. Историко-философский ежегодник. 1988. – М., 1988.

    19. Флоренский Павел, священник.  Сочинения в 4-х томах. Т.3 (1). М.: «Мысль», 2000. – 615 с.

    20. Бычков В.В. Русская теургическая  эстетика. М.: Ладомир, 2007. – 743 с.

    21. Гуревич П.С. Философия человека. Ч. 2. – М.: ИФРАН, 2001. – 209 с

    22. Иванов Вяч. Иванович. Родное и  вселенское. – М.: Республика, 1994. -428 с.

    23. Избранные творения преподобного  Максима Исповедника. М.: «Паломник», 2004. – 493 с.

    24. Епифанович С.Л. Преподобный Максим  Исповедник и византийское богословие. М.: «Мартис», 2003, 223 с.

    25. Богословские труды. Сборник 39 – й. – М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2004. – 398 с.

    26. Преподобный Максим Исповедник. Творения. М.: «Мартис», Кн. 2, 1993. – 350 с.

    27. Экономцев Иоанн, игумен. Православие,  Византия, Россия. Сб. статей: «Христианская  литература», М.: 1992.

    28. Кузанский Николай. О мире веры. Избранные произведения. Изд-во «Канон», М.: 2006. – 207 с.

    29. Дионисий Ареопагит. Сочинения.  Максим Исповедник. Толкования. Научное  издание. – СПб.: «Изд-во Алетейя», 2002., - 864 с.

    30. Фомин А.В. Доказательство существования  Бога. Аргументы науки в пользу сотворения мира. – М.: 2005. – 544 с. 

    Монографии:

31. Савченко  Д.Н. Креатология. Методологические  основания и модели. Богопознание  и научное знание. Том I. Часть I. Методологические основания в креатологии. Наука и православная религия. / Савченко Д. Н.; ВИНИТИ РАН, М., 2009 – 246 с. илл. Библиограф. 168 назв. Рус. Деп. в ВИНИТИ, № 469 – В 2009 от 13.07.09

32. Савченко  Д.Н. Креатология. Методологические  основания и модели. Богопознание  и научное знание. Том I. Часть II. Исследование интуиции творческой личности, талантов и гениев в науке, мотивационный коллапс и Теофания / Савченко Д.Н.; ВИНИТИ РАН, М., - 301 с. илл. Библиограф. 172 назв. Рус. Деп. в ВИНИТИ, № 470 – В 2009 от 13.07.09

33. Савченко  Д.Н. Креатология. Число. Гармония. Метафизика Света. Том II. / Савченко Д.Н. ВИНИТИ РАН, М., 2009 – 526 с. илл. Библиограф. 149 назв. Рус. Деп. в ВИНИТИ, № 740 - – В 2009 от 30.11.09



Помощь проекту
Для развития проекта и оплату поступлений новых материалов нужны финансы, которых у разработчиков нет. Если Вы хотите помочь проекту, перечислите любую сумму на кошелек webmoney R326015014869.

Аудио

Из-за отстутсвия какой-либо финансовой помощи рубрика закрыта
Икона дня:


Поиск по порталу:



Мысль на сегодня: